“道”與“邏各斯”：中西哲學對話的可能性

1、“道與“邏各斯：中西哲學對話的可能性“道是中國傳統(tǒng)哲學的核心概念，由“道開出了具有中國特色的天道之學、地道之學、人道之學和王道之學；“邏各斯那么是西方哲學的核心概念，由“邏各斯開展出了具有西方特色的修辭學、邏輯學、自然科學和理性主義的知識論。通過對作為中西哲學之源的“道和“邏各斯這兩個概念的回溯和分析，我們不僅可以發(fā)現中西哲學的根本差異，而且可以尋找到中西哲學對話的一種可能性。一、老子的“道和赫拉克利特的“邏各斯值得我們關注的一個非常奇特的現象是，“道和“邏各斯作為中西哲學的源頭和最高范疇，雖然它們產生并影響于不同的地域，但在時間上卻是幾乎差不多同時出現的。在中國古典文獻中，“道字雖然在?尚書

2、?、?詩經?中已屢次出現，但是作為哲學范疇，那么始于老子。老子以前，隨著農業(yè)消費和天文學的開展，已提出了五行和陰陽的學說，但是這種以多種元素為世界本原的學說，不僅難以說明有限的東西如何成為無限世界本原的問題，而且也無力對抗意志之天的絕對權威。老子提出“道這一概念，并把它從有限升華為無限，這就從理論上把中國古代哲學的思維程度推進到了一個新的高度?！暗雷鳛槔献诱軐W體系的最高范疇，它有四個主要特征：首先，“道先天地生?！凹刨饬荣?，獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。1其次，“道無形無象。“其上不jia，其下不昧，繩繩不可名，復歸于無物。是謂無狀之狀，無物之象，是謂恍惚。2再次，“道無始無終?！坝?/p>

3、見其首，隨之不見其后3。最后，“道不可被感知?！耙曋灰娒灰?，聽之不知名曰希，搏之不得名曰微。此三者不可致詰，故混而為一。4那么，“道作為無形無象的絕對，它是如何派生宇宙萬物的呢？老子說：“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。5這就是說，“道是“無，由“道最初派生出的是混然未分的統(tǒng)一體，然后再由該統(tǒng)一體派生出陰陽二氣，陰陽和合產生沖氣，陰氣、陽氣、沖氣三者變化而產生出宇宙萬物。我們可以把老子的這一思想簡要地概括為：“道無一有二陰陽三陰氣、陽氣和沖氣萬物。簡言之，從“道這一絕對實體引出宇宙萬物，乃是老子思想的根本特點。差不多與老子同時，在古希臘，赫拉克利特在?殘篇?第

4、一條那么提出了“邏各斯的概念，而這一條殘篇，據亞里士多德說恰恰是赫拉克利特著作的開頭?！斑壐魉闺m然象我所說的那樣存在，但人們在聽到它以前，或是第一次聽到它的時候，卻總是不能理解它。萬物都是按照這個邏各斯產生的，雖然我已經根據事物的本性將它們加以區(qū)別，解釋了它們是如何發(fā)生的，而且人們也經常遇到象我所說明的那些話語和事實，但是他們卻象從來沒有遇到過它邏各斯一樣。至于另外一些人對他們醒來以后做了些什么也不知道，就象是對他們夢中所做的事已經忘記了一樣。6在著作的一開始就提出一個新的哲學范疇“邏各斯，足見它在赫拉克利特哲學思想中所占的地位。那么，“邏各斯的含義終究是什么呢？當前對赫拉克利特的“邏各斯最有

5、系統(tǒng)的研究當屬格思里guthrie的?希臘哲學史?，他在這部著作中對赫拉克利特的研究被公認為是最有價值的。關于“邏各斯這個詞，格思里從古代希臘人的著作殘篇中總共歸納出十種含義：1任何講的東西和寫的東西，包括虛構的故事和真實的歷史；2所提到的和價值有關的東西，如評價、聲譽等；3與感覺相對立的思想或推理；4從所講或所寫的開展為原因、理性或論證；5事物真相；6尺度，即完全的或正當的尺寸；7對應關系、比例；8一般的原那么或規(guī)律；9理性的力量；10定義或公式。此外，格思里還認為，“邏各斯在希臘語中是一個最常用的詞，嚴格說來，在英語中不可能找到一個對應的同一詞來翻譯它7。按照格思里的這一說法，我們也可以說

6、，在漢語中也很難找到具有這諸多含義的同義詞，假設勉強要找一個，那么大多數學者認為，也只能譯為老子的“道。這是因為：老子的“道也包含有“邏各斯的一些含義，例如，在老子那里，“道有規(guī)律、比例、道路、方式的意思，也有說話、陳述的意思，甚至也有理性的意思如作為“道理的“道。但是，不管“邏各斯有多少種含義，有一點卻是不容置疑的。這就是說，假設在赫拉克利特的哲學中有一個最根本的抽象概念的話，這個概念一定是“邏各斯。萬物的運動變化，無論是火的燃燒和熄滅，還是萬物的生成和流變，都必須按照常在的“邏各斯來進展。二、“道與“邏各斯的哲學意義老子生活于公元前六世紀，正值春秋后期，赫拉克利特生活于公元前六世紀和公元前

7、五世紀之交，堪稱同一個時代的思想家。他們差不多同時提出人類思想史上最早的哲學最高范疇“道與“邏各斯，這決不僅僅是一個偶然巧合的歷史事件，而是一個具有重大意義的哲學事件。這兩個哲學范疇的提出，其意義主要在于，它們共同標志著人類自我意識的覺悟，標志著哲學思想的源起。詳細地說，“道與“邏各斯的哲學意義主要表現為“殺神，在老子那里表現為“以道殺神，在赫拉克利特那里那么表現為“以邏各斯殺神。在老子提出“道這一哲學范疇之前，人們普遍相信“天、“帝、“天帝、“鬼神等觀念，認為主宰天地萬物的是“帝或“天帝，它是至高無上的；它也主宰著人的命運，所以也是“命運之天。對于這樣一種威明之“天，人們往往持一種忠誠的敬畏

8、態(tài)度。然而，在老子的“道論中，“道顯然是比“天帝或“鬼神更具本原的東西。他說：“道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。湛兮，似或存。吾不知誰之子，象帝之先。8意思是說，“道像一個虛無、沒有形體的東西，宇宙萬物都在用它，而它或者不會窮盡，源遠流長，像是萬物的始祖。我不知道它是誰的兒子，好似是“天帝的祖先。他還說過：“以道蒞臨天下，其鬼不神。9其意是指，用理性之道來治理天下，使社會順應自然開展，那就連鬼神也不靈了。此外，他還用“道的“自然無為來否認“天帝、“鬼神的權威。如今再來談談赫拉克利特的“邏各斯的意義。從前面對“邏各斯之本義的考察中，我們可以看出，“邏各斯的含義不僅非常接近于老子的“道論，而

9、且其提出的意向也與老子的“道非常相似。為了印證這一論點，我們有必要對如下赫拉克利特的一那么殘篇作一分析和說明：“這個有秩序的宇宙科斯摩斯對萬物都是同一的，它既不是神也不是人所創(chuàng)造的，它過去、如今和將來永遠是一團永久的活火，按一定尺度燃燒，一定尺度熄滅。10這那么殘篇可以說是赫拉克利特哲學思想的集中表達，它在哲學史上的重要意義是不言而喻的。首先，他將世界的本原定義為“一團永久的活火，并且這團“永久的活火必須“按一定尺度燃燒，一定尺度熄滅，而這“尺度或“尺寸正是“邏各斯。因此，他所謂的“火，并非單純物質性的火，毋寧說，它是“邏各斯的象征物。在這個意義上，赫拉克利特所說的“火與老子所說的“水在功能上

10、非常相似。假設說老子的“水“幾于道，那么，赫拉克利特的“火就幾于“邏各斯。但是，正如老子的“水還不是“道本身一樣，赫拉克利特的“火也不可能是“邏各斯本身。其次，他不僅把世界的本原描繪為“一團永久的活火，而且更為重要的是，他指出了這團“永久的活火既不是任何神，也不是任何人所創(chuàng)造的。在當時來看，這無論如何都是一個大膽的宣言，或者，用基爾克kirk的話說：這是“一個莊嚴的、精心構造的、令人驚奇的宣言11，因為它從根本上否認了神創(chuàng)世界的傳統(tǒng)觀點。雖然他在這里還保存了“神的存在，但他也只是把“神看作“邏各斯的同一語。假設我們考慮到赫拉克利特所處的環(huán)境還是哲學的童年時代，那么我們就必須成認，盡管他的無神論

11、立場不如老子那樣鮮明，但他畢竟承擔起了希臘人“以邏各斯殺神的歷史使命。最后，赫拉克利特在這里一開始就提出了“宇宙秩序“科斯摩斯的思想。赫拉克利特在此所說的“科斯摩斯在本質上與“邏各斯是一回事，它表示整個自然世界以及其中的秩序。所以，假設說赫拉克利特以前的哲學家關心的是萬物的本原事物的統(tǒng)一性問題，那么，從赫拉克利特開始，哲學更為關心宇宙的秩序和規(guī)律性問題。這樣一來，希臘哲學就邁向了一個新的階段，即：哲學不僅要說明世界的本原是什么，而且還要說明世界變化的秩序和規(guī)律是怎樣的。在這個意義上，赫拉克利特提出的“邏各斯與老子提出的“道一樣，都具有劃時代的意義，它們代表了當時中西哲學所能到達的最高成就。三、

12、“道與“邏各斯的差異肯定“邏各斯和“道所具有的共同意義，并不等于說二者之間就沒有差異了。事實上，二者之間的差異還是相當明顯的，這主要表如今對語言功能的不同看法上。根據前面所引赫拉克利特著作殘篇第一條對“邏各斯所作的闡述，赫拉克利特似乎并沒有給“邏各斯下一個明確的定義，他只是暗示這是一件非常重大的、常人很難理解的東西。但是，假設作進一步的分析，我們就會發(fā)現他所說的“邏各斯并不是完全空乏的東西,相反，它至少應當具有如下幾個方面的特點：第一，它是可以言說的，可以用“話語和事實加以說明的；第二，它與“事物的本性相關；第三，它是人所共有的，但又是常人“不能理解的?；蛟S正是因為“邏各斯具有這幾個方面的特點

13、，所以海德格爾才得出了如下的結論：“l(fā)gs的根本含義是話語，lgs這個詞的含義的歷史，特別是后世哲學的形形色色隨心所欲的闡釋，不斷掩蔽著話語的本真含義。這含義其實是夠顯而易見的。lgs被翻譯為，也就是說，一向被解釋為：理性、判斷、概念、定義、根據、關系。12按照海德格爾的這一論斷，“話語或“言說就構成了“邏各斯一詞的根本含義，而其他各項含義諸如理性、判斷、概念、定義、根據、關系等等，均由“話語而來，這就是說，所有“邏各斯的其他含義，都是從“話語中引申出來的。我認為海德格爾的這一論斷根本上是正確的，這是因為，從赫拉克利特的?殘篇?中，我們可以看出，赫拉克利特所要強調的，正是“邏各斯通過“話語加以

14、表達的必要性和可能性。例如，他說：“我聽過許多人的邏各斯，他們沒有一個人可以認識到智慧是和一切事物有區(qū)別的?！八员仨氉駨哪枪餐臇|西。雖然邏各斯是共同的，但大多數人還是按他們自己私自的理解那樣生活著。“假設要理智地說話，就得將我們的力量依靠在這個人人共同的東西即邏各斯引者注上，正象城邦依靠法律一樣，甚至還要更強一些：因為所有人類的法律都是由一個神圣的法律所哺育的，只有它才能要怎樣治理就怎樣治理，才能滿足一切，還能有所超越?！皽\薄的人聽了無論什么邏各斯，都大驚小怪。13可見，在赫拉克利特看來，雖然“邏各斯是難于理解的，但借助理智的力量還是可以言說的。而在這點上，他的立場與老子形成了鮮明的比照：

15、對于“道，老子一向主張“非言與“不言；而對于“邏各斯，赫拉克利特卻主張“言與“說。應當說，這是赫拉克利特哲學與老子哲學之間的一個根本差異，由此我們也可以窺探出中西哲學在初始時的不同取向。當然，赫拉克利特并不是主張日常的“言說，而是主張一種理智的“言說。因為只有在理智的“言說過程中，“邏各斯才有可能一方面與人的說和聽相關，而另一方面又與“事物的本性和“宇宙秩序有關。這就是說，人的思想和言說只有在順應“事物的本性和“宇宙秩序時，才能從作為“意見的日常言說中擺脫出來，進而才能被我們稱作“智慧和符合“邏各斯的。因此，正如楊適先生所指出的那樣，在赫拉克利特這里，認識“邏各斯本身就包括了兩個方面的意思：一

16、方面，“認識邏各斯便是一場通過批判主觀意見而尋求客觀真理的斗爭；另一方面，作為自然秩序的邏各斯雖然客觀存在，但假設我們不能把它認識和說出來，那對我們來說也是枉然。14這就意味著，認識“邏各斯盡管是一件非常困難的事情，但只要是對人有意義的“邏各斯，它又只能是被我們思想和言說的，否那么，我們便永遠無法認識“邏各斯。與赫拉克利特的“尚言的主張根本不同，老子從一開始就把“尚象的思想與他的“道論結合在了一起。眾所周知，在?老子?書中有物象、意象、形而上的無形之象“大象無形等不同用法。就其內涵而言，“象主要是指對象，從形而下的經歷性事物到形而上的本體，幾乎無所不包；就其表達功能而言，“象有描繪、隱喻、象征

17、的意思，也含有體悟、領會的意思。由此看來，汪裕雄先生的如下說法是有充分根據的。他說：“象這個范疇甚至比道還缺少涵義上確實定性。因為道盡管涵義繁富，而且有難以言傳的玄奧之處，但它作為宇宙本體，作為統(tǒng)領老學的最高哲學范疇的理論意義，畢竟是明確的。15在這個意義上也可以說，假設撇開老子的“象論，我們也就很難理解其“道論的精神本質?；诶献拥摹吧邢笏枷耄谌绾螌ΥZ言問題上，老子提出了“言象互動的觀點，而從“言象互動的觀點出發(fā)，又引出了老子的“非言和“不言之說。?老子?“五千言開卷即稱：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名天地之始，有名天地之母。16老子在此明確規(guī)定了“道作為宇宙本體有超越經歷世界的

18、形而上性質，而且指出“道本身就具有化生天地萬物的功能，這就為“道之“無名、“無形奠定了根底，為“非言與“不言之說提供了理論根據。他認為，作為“常道的“道，不是我們的日常語言可以言表的，即使對于“圣人來說，在“常道面前，也只能“處無為之事，行不言之教17。在這里，“處無為之事的“無為，并不是棄絕所有作為，而是抑制違犯自然本性的作為，使人的作為與自然相協調，從而到達“無為而無不為；“行不言之教的“不言也并非廢除所有語言，而是主張用一種獨特的語言：“言善信第八章的“信言，“正言假設反第七十八章的“正言。但在現實生活中，要做到“信言和“正言，就要堅持“非言和“不言。所以，他說：“天之道，不爭而善勝，不

19、言而善應18；“知者不言，言者不知19?？梢?，老子對語言功能的批判性考察，只能說是對語言能否體“道提出疑心和否認，而不是一味地抹殺語言的功能。他肯定語言對描繪形而下世界的有效性“道可道、“名可名，但在表達作為形而上本體的“道時，那么需要求助于“非言和“不言，或者說，求助于打破日常語言標準的“信言和“正言。從以上的闡述中不難發(fā)現，赫拉克利特與老子的根本區(qū)別就在于：由于老子從一開始就有“尚象的思想，因此他在使用語言的同時，可以給語言賦予“言象互動的功能。與之相反，赫拉克利特由于受到畢大戈拉斯學派的影響，所以他雖然也用“象，但總的來說，他對“象持一種否認的態(tài)度。他更加看重的是純粹的形式，是純粹的言說

20、，因為在他看來，只有純粹的言說，才符合“邏各斯的精神。由此可見，老子和赫拉克利特在“尚象與否上的差異，確實暗示出了中西哲學在實現哲學超越時的取向之別：老子側重于直觀，通過“言象互動而進入形而上的境界；赫拉克利特側重于認知，通過“言說而進入形而上的境界。可以說，從老子和赫拉克利特的時代，中西哲學就已經有了各自不同的走向。四、全球化語境中的“道與“邏各斯當前的時代可以說是一個全球化的時代，而在全球化的時代下，人們非常關心的一個問題，就是中西哲學如何實現會通與對話？根據前面的闡述，一個不爭的事實是，由于“邏各斯和“道的取向不同，才使得中西哲學具有了不同的形態(tài)。所以，當我們今天來議論中西哲學的會通與對

21、話的可能性時，我們不應當回避“邏各斯和“道之間的差異，相反，我們必須重視這種差異。我們只有從中西哲學各自不同的特點出發(fā)，才能發(fā)現它們各自的局限性，從而才能站在更高的角度去解決它們當前各自所面臨的問題。假設看不到這一點，對話就不可能進展。從“邏各斯的觀點看，西方哲學，尤其是近代啟蒙運動以來的西方哲學，伴隨著自伽利略以來的自然科學的興起，赫拉克利特意義上的“邏各斯已經發(fā)生了很大偏向和變異。在赫拉克利特那里，作為智慧的“邏各斯和科學應當說是同義的，其意圖在于成為關于整個世界(也包括人的世界)的普遍的知識，即理性的知識，從而與廣泛流行的“意見區(qū)分開來。然而，由伽利略創(chuàng)始的近代自然科學卻把這種真正的“邏

22、各斯精神開展成為了詳細的物理主義的理性主義。因此，用胡塞爾的話說，在理性主義的口號下，我們的世界和哲學呈現出了全新的相貌：“世界本身必須是理性的世界，是在數學或數學化的自然中所獲得的新的意義上的理性的世界，相應地，哲學，即關于世界的普遍的科學，也必須被建造為一種幾何式的統(tǒng)一的理性的理論。20但這樣一來，西方哲學也由傳統(tǒng)的“邏各斯精神主導的哲學類型轉變?yōu)榱擞蓴祵W化的自然科學理論主導的哲學類型。從“道的觀點看，中國的傳統(tǒng)哲學之所以越來越呈禿廢之勢，其根本原因就在于對“道的背離。在老子那里，雖然已經有了“尚象的思想，但他根本上還是堅持“言象互動的。所以，“道之本體在老子看來雖說是不可言說的，但我們畢

23、竟還可以借助于“信言和“正言來體悟它。但是，到了后來，“尚象的思想越來越濃，以致于中國傳統(tǒng)哲學過分強調經歷詳細性和具象性，而不重視理論性和思辨性。其結果只能是：我們傳統(tǒng)的思想雖然顯得很深邃，但在概念上卻永遠不夠明晰和明白；不明晰和不明白也就意味著，我們的傳統(tǒng)哲學還沒有上升到理論化的高度，或者說，還停留在“宗教-理論的維度。明白了中西哲學的困境所在，我們也就清楚了當前所面臨的任務。對西方哲學而言，它的危機并不在于希臘的“邏各斯精神，而在于“錯誤的理性主義，即在于十七、十八世紀的歐洲啟蒙運動時期的理性主義；因為歐洲近代理性主義的錯誤就在于它對“自然主義和“客觀主義的偏執(zhí)。所以，抑制西方哲學危機的出路，一定是通過對“邏各斯精神的復興而實現出來的。同樣，對中國傳統(tǒng)哲學而言，它的危機也不在于老子的“道論，而在于錯誤的“道論，在于“無為思想的膨脹，以及儒家學說對“人道的偏執(zhí)。所以，抑制中國傳統(tǒng)哲學危機的出路，也一定是通過對“道的復興而實現出來的。由此可見，哲學的對話并不是讓我們回到“歷史虛無主義中去。我們批判以工具理性為目的的理性主義，但我們并不因此而主張“非理性主義，而是主張返回到理性之源，即返回到古希臘的“邏各斯，這也應當是符合人性的“邏各斯