由“命”而“道”——老子、孔子前后中國(guó)古代哲學(xué)命意辨正

1、由“命而“道老子、孔子前后中國(guó)古代哲學(xué)命意辨正中國(guó)哲學(xué)的源頭或可上溯到臨世于殷周之際的?周易?，那被用于吉兇貞問(wèn)的筮卦所默示的乃是人對(duì)“命的終究的眷注。肇自老子、孔子，哲學(xué)的旨趣轉(zhuǎn)而輻輳于“道它意味著以價(jià)值自覺(jué)為樞機(jī)的人生境界在中國(guó)人這里的開悟。由“命而“道的演遞，略相當(dāng)于蘇格拉底前后古希臘哲學(xué)的變遷(見拙論?從“命運(yùn)到“境界?，載?哲學(xué)研究?1996年第2期)。敞開這段哲學(xué)的史跡，這脫不開中西比勘的考辨也正關(guān)聯(lián)著如此的卻之不去的人文話題：人成其為人，其心靈祈向何以總會(huì)有形而上的一度？一、“一與“多哲學(xué)的慧眼在于從“多中窺出“一來(lái)，它搜求著的始終是一以貫之于森然萬(wàn)象的活力之幾微。赫拉克利特是古

2、希臘第一個(gè)說(shuō)出“從一切產(chǎn)生一，從一產(chǎn)生一切這一命題的哲人，但在他之前，泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西美尼早就以自己的方式為萬(wàn)物尋找那“始基的“一了。無(wú)論“水是萬(wàn)物的始基、“無(wú)限者是萬(wàn)物的始基、“氣是萬(wàn)物的始基抑或“火是萬(wàn)物的始基顯得怎樣互不相入，“始基對(duì)于萬(wàn)物那種“一與“多的關(guān)系卻終于為始基的不同懸設(shè)者所許諾。赫拉克利特之后，從畢達(dá)哥拉斯到德謨克利特，哲學(xué)家們?nèi)匀粺嶂杂凇笆蓟木繂?wèn)，“一與“多的措思線索也因此得以再度延伸。當(dāng)蘇格拉底開場(chǎng)以人的“心靈的最大程度的改善作為哲學(xué)的職分時(shí)，“始基的魅力終于消歇了，但由“美本身、“善本身、“大本身的擬制所引出的柏拉圖的“理念，卻把又一種賦予“多以活力的“

3、一帶給了哲學(xué)。從此，西方哲學(xué)幾乎一直覆蓋在這愈益自覺(jué)的“一與“多的張力下，以致于懷特海和海德格爾竟會(huì)分別以格外敬重和不無(wú)揶揄的口吻作出全然一致的斷論：整個(gè)西方哲學(xué)史原只是一再演繹著的柏拉圖主義。然而，見于西方哲學(xué)的“一與“多的思趣是否還可印證于中國(guó)?胡塞爾曾帶著西方人的那份自豪感聲稱：“哲學(xué)說(shuō)希臘語(yǔ)，我們中國(guó)人是否也可以毫無(wú)愧色地告知世人：“哲學(xué)說(shuō)古漢語(yǔ)呢?中國(guó)人對(duì)“始基從來(lái)就沒(méi)有太多的興趣。?管子水地?確曾說(shuō)過(guò)：“水者，何也?萬(wàn)物之本原也，諸生之宗室也，美惡賢不肖愚俊之所產(chǎn)也。但即使這說(shuō)法略可比較于泰勒斯，也只是一種特例。與前蘇格拉底的古希臘哲學(xué)處在時(shí)代等高線上的中國(guó)哲學(xué)是演示在?周易?古經(jīng)

4、(以下簡(jiǎn)稱“?易?)中的易理，不過(guò)，那時(shí)，這不曾命題化的易理還只是默運(yùn)于“人謀鬼謀(?易傳系辭下?)的筮、卦?！耙子刑珮O，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。?易傳系辭上?假如說(shuō)在?易?中真正起構(gòu)造間架和脈絡(luò)貫穿作用的是八卦兩兩相重后所得到的六十四卦，那末，將事物依其自然或本然界限盡分于“二的方法便是六十四卦所示易理的契機(jī)所在?！皟蓛x、“四象、“八卦、“六十四卦的數(shù)的邏輯固然可以表示為21=2、22=4、23=8、26=(23)2=64，“太極那么未嘗不可示意為20=1。“太極并非“始基，但它在?易?的易理系統(tǒng)中正可視之為“一，并且就20(陰、陽(yáng)未分或“零分)而言，它又恰可以理解為“零極或“無(wú)極

5、由此，宋儒周敦頤所謂“無(wú)極而太極之說(shuō)也可得一諦解。誠(chéng)然，無(wú)論是“兩儀、“四象、“八卦，還是“太極，其如此稱謂都在?易傳?為之命名之后，然而?易?中雖無(wú)其名，卻已早有其實(shí)?！皟蓛x即陰(-)、陽(yáng)()兩種態(tài)勢(shì)，“四象即對(duì)“兩儀按陰、陽(yáng)兩種勢(shì)向再度兩分后所得到的四種氣象(、-、-、-)，“八卦而“六十四卦那么象征萬(wàn)物及其互相關(guān)聯(lián)。倘對(duì)“兩儀、“四象、“八卦、“六十四卦稱之為“有，“太極或當(dāng)稱之為“無(wú)(20未曾二分或“無(wú)分)；倘稱“兩儀、“四象、“八卦、“六十四卦(“萬(wàn)物之“象)為“多，“太極那么又可稱之為“一。中國(guó)哲學(xué)的原始根荄深藏于?易?，“有與“無(wú)、“多與“一的詭譎理致涵淹在古經(jīng)卦畫的移易遷變之中

6、。比起古希臘哲人由“始基的懸設(shè)所引生的“一即是多的哲學(xué)慧識(shí)來(lái)，中國(guó)?周易?古經(jīng)對(duì)“一與“多的措置是另一種情形，但同樣有著終極意味的另一種“一，畢竟也為哲學(xué)之光在東方的泛起給出了一條足夠遼遠(yuǎn)而漫長(zhǎng)的地平線。從?易?到第一部釋經(jīng)的文字?易傳?，盡管其主題詞由“吉兇休咎轉(zhuǎn)而為“崇德而廣業(yè)(?易傳系辭上?)，“一與“多的微妙張力卻一仍舊貫。中國(guó)先秦諸子學(xué)說(shuō)幾乎無(wú)一不結(jié)緣于?易經(jīng)?而又多少收攝于?易傳?，其中最堪稱述的莫過(guò)于以老子為始祖的道家和由孔子創(chuàng)學(xué)立教的儒家。老、孔學(xué)說(shuō)皆起于“周文式微、人道陵夷之際，其分野只在于：老子試圖從根本上超越“人與“文的糾葛，以“絕圣棄智、復(fù)歸“自然提撕一種“無(wú)為、“自化

7、、“致虛、“守靜的人生境界，孔子卻寧愿在“天與“人的張力下把握“人與“文的張力的分際，返本察識(shí)“文的真趣，從天人同德處求取人文精神的回機(jī)向上。但不管怎樣，他們各自都有一以貫之之“道，這“道作為“一隱帥著道、儒視野中天地、萬(wàn)物的“多。正像蘇格拉底之后的古希臘哲學(xué)中的“一比方柏拉圖的“善的理念已經(jīng)有了相當(dāng)自覺(jué)的價(jià)值內(nèi)涵，老子、孔子之后中國(guó)古代哲學(xué)中的“一道家的“法自然(?老子?二十五章)之“道或儒者的“人能弘道，非道弘人(?論語(yǔ)衛(wèi)靈公?)之“道也都導(dǎo)向一種終極意趣上的價(jià)值。同是“一，老子、孔子之前中國(guó)哲學(xué)中的“一是“一于“命，“命牽動(dòng)著一切；老子、孔子之后中國(guó)哲學(xué)中的“一是“一于“道，一切皆為“道

8、的價(jià)值之光所燭照。中國(guó)人由“命進(jìn)于“道的時(shí)代大致相應(yīng)于古希臘人從“命運(yùn)到“境界的時(shí)代，這時(shí)代雅斯貝爾斯稱其為“軸心時(shí)代的先知在古希臘是蘇格拉底，在中國(guó)那么是老子和孔子。二、“命與“易“易之興，其于中古乎？作易者，其有憂患乎？?易傳系辭下?倘撇開夏易?連山?、商易?歸藏?不管，?周易?之“興當(dāng)在殷周之際。這以周代商的又一次“革命以商代夏當(dāng)是“湯武革命?易傳革彖?意義上的更早一次“革命使“命成為那個(gè)時(shí)期的人們心靈眷注的焦點(diǎn)。“命可以“革，周人是從這里找到取殷而代之的神圣根據(jù)的，然而這上系于“天的根據(jù)也提醒新的“授命者可能再度被“命捐棄。“命被賦予了終極性，它帶給君臨天下的周人以終極信念，也帶給為這

9、信念所宰制的周人以無(wú)底止的憂患?！耙讖摹懊膽n患中應(yīng)運(yùn)而生，它使心有所祈的人們得以借助筮卦向著天人之際貞問(wèn)那淵默的消息。殷人可能已經(jīng)有了朦朧而莊嚴(yán)的“命意識(shí)，?書湯誓?謂“有夏多罪，天命殛之，?書盤庚上?謂“先王有服，恪謹(jǐn)天命，?詩(shī)商頌烈祖?謂“以假以享，我授命溥將，?詩(shī)商頌玄鳥?謂“天命玄鳥，降而生商、“殷授命咸宜，百祿是何，?詩(shī)商頌長(zhǎng)發(fā)?謂“帝命不違，至于湯齊、“上帝是祗，帝命式于九圍，?詩(shī)商頌殷武?謂“天命多辟，設(shè)都于禹之績(jī)、“天命降監(jiān)，下民有嚴(yán)，這些文字當(dāng)然不必執(zhí)著為殷人之所遺，但由此也略可想見殷人在“命或“天命上的心靈寄托。周人的“命意識(shí)當(dāng)對(duì)殷人有所損益，這損益的深入或正在于周人的耿

10、耿于懷的憂患感。在?書大誥?這篇由周公所屬的文字中，既有“天命不僭(天命不可不信)的告誡，又有“天命不易(天命難以逆料)的奉勸。?詩(shī)大雅文王?中也既有“假哉天命偉大啊天命的稱頌，又有“天命靡常天命本無(wú)定常的詠嘆。天命的神圣和天命的難以測(cè)度對(duì)于周人說(shuō)來(lái)并不存在捍格或牴牾，相反，正是因著心目中的神圣天命的難以測(cè)度或難以測(cè)度的天命的神圣，才催生了周人凝神于天人之際的那種宗教而哲學(xué)的態(tài)度。至少，自殷周之際到西周中葉，周人對(duì)天命是堅(jiān)信不置的。對(duì)天命的信奉使信奉者敬畏天命，也使信奉者在努力于“配命配合天命的同時(shí)忠誠(chéng)地問(wèn)“命于終究。以龜兆預(yù)斷吉兇的占卜在殷商時(shí)已經(jīng)相當(dāng)盛行了，這從殷墟出土的大量記有卜辭的甲骨

11、可見一斑，但龜卜之于殷，乃至周，始終只是一種不無(wú)巫覡氣息的宗教行為，它從沒(méi)有也不可能形成某種可以理性問(wèn)津的數(shù)術(shù)系統(tǒng)。興于殷周之際的?易?那么不同，它的卦、爻、數(shù)、象成一“天下之理得(?易傳系辭上?)的自洽構(gòu)造，就總體格局而言，其“貞勝、“貞觀、“貞明而“貞夫一(?易傳系辭下?)，已可堪以虛靈有致的哲學(xué)相稱。?易?在塵緣世界往往被用于占筮。占筮遮蔽著?易?的哲學(xué)風(fēng)致，占筮也考量著?易?的哲學(xué)底蘊(yùn)。求筮問(wèn)卦固然在于決斷當(dāng)下事宜之吉兇，但對(duì)盡可能準(zhǔn)確地決斷的期許也促動(dòng)著?易?最大程度地完善其不落言筌的易理。它必欲對(duì)形而下的世間萬(wàn)象作最大程度的涵蓋，便不能不葆有空靈的形而上的境地。筮卦所眷顧的是人事，

12、而借以指點(diǎn)人事進(jìn)退的卻是被窺探到的天地自然對(duì)此所顯現(xiàn)的朕兆。因此，?易?的卦、爻、數(shù)、象所隱喻的既可以說(shuō)是一種獨(dú)特的自然哲學(xué)，也可以說(shuō)是一種蒙兆于自然卻并不拘泥于自然之跡象的人文關(guān)切。前蘇格拉底的古希臘哲學(xué)幾乎無(wú)一不是以宇宙“始基的索問(wèn)為契機(jī)的“自然哲學(xué)，但所有這些自然哲學(xué)又都有著內(nèi)在的人文旨趣。誠(chéng)如阿那克西曼德所說(shuō)，“萬(wàn)物由之產(chǎn)生的東西(始基引者注)，萬(wàn)物又消滅而復(fù)歸于它，這是命運(yùn)規(guī)定了的。(辛普里丘：?物理學(xué)?，見北京大學(xué)哲學(xué)系編?古希臘羅馬哲學(xué)?，商務(wù)印書館1961年版，第2頁(yè))“命運(yùn)似乎出自自然，卻又不過(guò)是人的一種終極關(guān)切向著自然的投注?！耙自谥袊?guó)哲學(xué)中扮演著與古希臘自然哲學(xué)相類的角色

13、，它以默許在卦、爻、數(shù)、象中的“命或“天命把自然和人事貫穿起來(lái)。?易?“無(wú)思、“無(wú)為、“寂然不動(dòng)，它以卦、爻、數(shù)、象以致于辭構(gòu)成的是一個(gè)“感而遂通天下之故事?易傳系辭上?的象征系統(tǒng)。-陰、陽(yáng)兩爻象征寓于天地萬(wàn)物中的兩種性態(tài)或動(dòng)勢(shì)，乾、坤、震、巽、坎、離、艮、兌等八卦經(jīng)卦象征天地萬(wàn)物，由八卦兩兩相重所得六十四卦別卦，諸如屯、蒙、需、訟每卦皆象征兩種事物的關(guān)系或某一事物自身與自身的關(guān)系。行筮所備蓍草五十有五，象征天數(shù)二十五、地?cái)?shù)三十所謂“天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十；行筮求卦的操作過(guò)程所謂“蓍策分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四，以象四時(shí)同上，其中“兩象征天、地，“

14、三象征天、地、人，“四象征春、夏、秋、冬?！?易?者，象也；象也者，像也。?易傳系辭下?易?把周流于時(shí)間中的天地萬(wàn)物以象征的方式收攝于卦、爻、數(shù)、象，這即是?易傳?所謂“易于天地準(zhǔn)等?易傳系辭上?。天地萬(wàn)物因充暢于其中的陰陽(yáng)兩種動(dòng)勢(shì)而生生不已，象征天地萬(wàn)物的“易也以-陰、陽(yáng)“分陰分陽(yáng)，迭用柔剛?易傳說(shuō)卦?而唯變所適。正是在這一意義上，?易傳?稱引孔子謂：“乾坤，其易之門邪“乾，陽(yáng)物也。坤，陰物也。陰陽(yáng)合德而剛?cè)嵊畜w，以體天地之撰，以通神明之德。(?易傳系辭下?)又謂：“一陰一陽(yáng)之謂道。(?易傳系辭上?)其實(shí)，此所謂“道，在?易?中仍只是“命，?易傳?以“道稱“易是釋?易?者著意對(duì)“命的意味向著

15、“道的境地的提升?！懊?dāng)然關(guān)聯(lián)著“生，而“生生之謂易(同上)之“生并沒(méi)有確鑿的價(jià)值自覺(jué)，這是“命與“道的涇謂之判所在。不過(guò)，中國(guó)古人所謂“命與古希臘人所謂“命運(yùn)也不盡一樣。古希臘人心目中的“命運(yùn)是一種“不可挽回的必然(伊壁鳩魯語(yǔ))，因此赫拉克利特就曾說(shuō)：“火產(chǎn)生了一切，一切都復(fù)歸于火。一切都服從命運(yùn)?！懊\(yùn)就是那循著相反的路程創(chuàng)生萬(wàn)物的邏各斯。(見?古希臘羅馬哲學(xué)?，第15、17頁(yè))?易?中所隱貫的“命不是“邏各斯，它并沒(méi)有從一開場(chǎng)就注定了的那種強(qiáng)迫的必然性?！懊陉庩?yáng)、柔剛相感相推的變化中，其“鼓萬(wàn)物而不與圣人同憂(?易傳系辭上?)。倘把?易傳?所稱?易?之“道作“命解，前老子、孔子時(shí)代周人

16、的“命意識(shí)當(dāng)可從如下這段話知其大端：“?易?之為書也不可遠(yuǎn)(離)，為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯嘁?，不可為典要，唯變所適。(?易傳系辭下?)前蘇格拉底時(shí)代的古希臘人在由“始基稱呼“命運(yùn)的同時(shí)也敬奉“神，即如“水是萬(wàn)物的始基的命題，它在泰勒斯那里與“靈魂不死、“世界充滿了神的說(shuō)法便是并存不悖的。前老子、孔子時(shí)代的中國(guó)人對(duì)于“命的認(rèn)可和對(duì)于神的崇仰也往往渾而為一，?易?由卦、爻、數(shù)、象所述說(shuō)的不無(wú)哲學(xué)理致的“命與?詩(shī)?的“有命自天(?詩(shī)大雅大明?)一類有著更重的宗教色彩的“命并沒(méi)有明晰的界限。?易傳?釋?易?所謂“天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人那么之(?易傳系辭上

17、?)，也許不是出于偶爾，而?詩(shī)?所謂“天命靡常與?易傳?釋?易?謂“不可為典要，唯變所適也全然相契。然而，敬畏“命運(yùn)的古希臘人是把“命運(yùn)置于以宙斯為神魁的奧林匹斯諸神之上的，殷周之際和西周時(shí)代的中國(guó)人卻以“天命之說(shuō)把對(duì)“命的信從和對(duì)“天(“上帝)的尊崇合為一體。?易傳?釋?易?多論之以“道，這更多地是作?傳?者借?易?以自申其“道。嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，“道作為一個(gè)虛靈的思想范疇，其濫觴并不能早于春秋時(shí)期。據(jù)可稽考的文獻(xiàn)判斷，最早提出“道這一觀念的可能是春秋初葉隨國(guó)的大夫季梁。?左傳桓公六年公元前706年?載季梁語(yǔ)：“所謂道，忠于民而信于神也。上思利民，忠也；祝、史正辭，信也?！暗辣毁x予了“忠、“信的內(nèi)涵

18、，雖也提到了“信于神，卻把重心移到了“民。在答問(wèn)間，季梁向隨侯指出：“夫民，神之主也。是以圣王先成民，而后致力于神。“道作為思想范疇出現(xiàn)于史籍，從一開場(chǎng)就顯出一種價(jià)值自覺(jué)的姿態(tài)，而這價(jià)值“忠、“信等自覺(jué)恰伴隨著對(duì)“民的倚重和對(duì)“神的敬而遠(yuǎn)之。此后，楚武王夫人鄧曼、鄭國(guó)正卿子產(chǎn)、晉國(guó)太史蔡墨、越國(guó)大夫范蠡等都曾語(yǔ)及“天之道或“天道，其中子產(chǎn)以“天道、“人道相對(duì)而論至可玩味。其謂：“天道遠(yuǎn)，人道邇，非所及也，何以知之？?左傳昭公十八年?這里雖亦稱“天道，但在一遠(yuǎn)一邇的比勘中真正被確認(rèn)的只是“人道。假如說(shuō)由“民而論“道更重于形而下的社會(huì)治制，那末由“人而論“道那么已近于以形而上理趣的領(lǐng)悟?yàn)槟苁碌恼軐W(xué)

19、了。不過(guò)，無(wú)論如何，從季梁到子產(chǎn)，賢明的政界要人們所稱述的“道還只是作為哲學(xué)范疇的“道的一種醞釀。先秦中國(guó)哲學(xué)主題命意的轉(zhuǎn)換由“命而“道是以老子和孔子的學(xué)說(shuō)為界碑的。在他們這里，人生價(jià)值中超功利的一維被提撕出來(lái)，并且正是因著這一維的被開示，整全意義上的人生旨?xì)w的了悟或覺(jué)解才有了可能。三、“道與“德“道作為最高的哲學(xué)范疇第一次出如今老子的學(xué)說(shuō)中，它是對(duì)感性而具象的道路之“道諸如“復(fù)自道，何其咎?易小畜初九?、“履道坦坦?易履九二?、“有孚在道以明?易隨九四?之“道，或“道之云遠(yuǎn)?詩(shī)邶風(fēng)雄雉?、“周道倭遲?詩(shī)小雅四牡?、“行道兌矣?詩(shī)大雅帛系?之“道的超越，也是對(duì)春秋后期已漸次流行的所謂“天道、“

20、人道之“道的升華?！暗罃z萬(wàn)殊于“一。?老子?重“道趣“一，有“天得一以清，地得一以寧，神得一以靈，谷得一以盈，萬(wàn)物得一以生，侯王得一以為天下貞(?老子?三十九章)之說(shuō)。這稱“一的“道有著默貫于天地萬(wàn)物、成物而不累于物的性分，也有著隱然可辨的價(jià)值取向。就“道默貫天地萬(wàn)物而言，它與寓于?易?的卦、爻、數(shù)、象中的“命似乎不無(wú)關(guān)聯(lián)。誠(chéng)然“道已不再像“命那樣對(duì)“上帝有所依偎，就“道有著為體道者所反省的價(jià)值取向而言，它顯然更可被把握為一種為人的心靈所祈的精神境界，這境界中不再有牽系于“命的那種憂患。老子之“道有其“有的性向，它顯現(xiàn)于天地萬(wàn)物的“自化、“自正，從不孤懸于天地之外而傲睨萬(wàn)物；“道又有其“無(wú)的性

21、向，它雖運(yùn)貫于萬(wàn)物而為萬(wàn)物生、長(zhǎng)、成、化之所由，卻并不因此君臨或宰制其所生所成。它“生而弗有，為而弗恃，長(zhǎng)而弗宰，“功成而弗居?老子?十、五十一、二章，這“生、“為、“長(zhǎng)、“成之“有與“弗有、“弗恃、“弗宰、“弗居之“無(wú)的一而不二“同出而異名透露著“道的“玄機(jī)，也使“道之用顯發(fā)為一種“玄德?老子?一、十章?！盁o(wú)不是對(duì)“有的否棄，只是對(duì)隨“有所謂“長(zhǎng)之育之，亭之毒之，養(yǎng)之覆之?老子?五十一章而可能泛起的刻意、造作和執(zhí)著的剝離和消弭。“玄德因此也終不過(guò)是“自然自然而然之德，所謂“道法自然?老子?二十五章說(shuō)到底乃在于“復(fù)歸于樸?老子?二十八章。老子謂“常德不離，復(fù)歸于嬰兒同上、“含德之厚，比于赤子?

22、老子?五十五章，其“常德、“厚德即是“玄德，而“嬰兒、“赤子作為象征那么是“樸的形象化、直觀化。?老子?一書又稱?道德經(jīng)?，由“道而“德亦可謂為導(dǎo)“道本或作導(dǎo)陸德明：?經(jīng)典釋文?“德，老子所導(dǎo)之“德正可一言以蔽之為“自然之“樸?！暗碌谋豢粗禺?dāng)然不自老子始。從殷周之際到春秋時(shí)期，頌“德之辭、倡“德之說(shuō)一直不絕于載籍。?易?爻辭“食舊德?易訟六三?、“尚德載?易小畜上九?、“不恒其德，或承其羞?易恒九三?、“有孚惠我德?易益九五?，即已在訴說(shuō)周人重“德的心曲，?書?中以“德相規(guī)勉的話更是隨處可見，如所謂“惟乃丕顯考文王，克明德慎罰、“德裕乃身(?書康誥?)、“王其德之用，祈天永命、“保受王威命明德

23、?書召誥?、“惟我周王，靈承于旅，克堪用德?書多方?等。?詩(shī)?中涉及“德的詩(shī)詠多至71那么，其中“無(wú)念爾祖，聿修厥德?詩(shī)大雅文王?“民之秉彝，好是懿德(?詩(shī)大雅烝民?)、“於乎不顯，文王之德之純(?詩(shī)周頌維天之命?)等，皆是被后人一再稱引的名句。侯外廬等分辨商、周宗教以致倫理意識(shí)的異同，曾注意到這樣一種現(xiàn)象：商代王者起先以表示圖騰族幟的動(dòng)物命名如高祖夔，接著那么根據(jù)月之盈虧命名如季、王恒、昭明、昌假設(shè)等，湯之后據(jù)王國(guó)維考證開場(chǎng)以甲、乙、丙、丁等天干符號(hào)命名如上甲微、報(bào)乙、報(bào)丙、報(bào)丁或大乙、大盯大甲、大庚乃至戔甲、南庚、盤庚等，盤庚遷殷后王者之名中出現(xiàn)了“武、“康、“文等字，掌管巫卜事宜的貞人也

24、都以“彭、“喜、“爭(zhēng)、“旅諸字命名，但這些人名的字義在當(dāng)時(shí)尚沒(méi)有德性的意味。此外，他們據(jù)近代諸多學(xué)人的考證還指出，“德字晚出于周代的金文，“實(shí)在講來(lái)，在殷代并沒(méi)有德字(侯外廬、趙紀(jì)彬、杜國(guó)庠：?中國(guó)思想通史?第一卷，1957年版，第80頁(yè))。侯氏等人對(duì)修“德之風(fēng)興于“文王肇國(guó)以后的論說(shuō)是審慎而富有深意的，而且，他們對(duì)“德在“德的倡行者那里的價(jià)值也已有所提醒。他們說(shuō)：對(duì)于周人說(shuō)來(lái)，“德是先王能配上帝或昊天的理由，因此也是授命以又我受民的理由。(上書，第92頁(yè))然而，盡管如此，這里仍愿就因“命而引發(fā)的“德與由“道而導(dǎo)出的“德的分際作一種申說(shuō)。不可不分辨的是，“德無(wú)論怎樣被推重，它在殷周之際以致春秋

25、時(shí)期卻一直不曾有自在的重心。與“命(“天命)相應(yīng)的“德只是為了“配命或“祈天永命，“授命這一功利目的把“德措置為某種更被看重的價(jià)值的手段。由“道導(dǎo)出的“德那么是另一種情形，它不再牽羈于功利而在功利之外指示著人生價(jià)值的另一維度。老子以“樸喻“道，亦以“樸稱“德，這“不德之“德開了真正所謂“道德的先河。“樸德的修為在不言中，它訴諸一種“損、“復(fù)、“反(返)的踐履。對(duì)于老子說(shuō)來(lái)，“道是寂然無(wú)為的，為“道即是“為無(wú)為或所謂“事無(wú)事，味無(wú)味、“學(xué)不學(xué)、“欲不欲(?老子?六十三、六十四章)亦即是修“德?！盀閷W(xué)日益，為道日損(?老子?四十八章)，所“損在于人的隨起的情識(shí)和欲念，在于人對(duì)“圣、“智、“仁、“義

26、、“巧、“利的執(zhí)著；“萬(wàn)物并作，吾以觀其復(fù)(?老子?十六章)，所“復(fù)在于事物活力盎然之本始，在于自然生命的那份天趣的真切；“反者，道之動(dòng)(?老子?四十章)，所“反返在于“致虛、“守靜、“歸根、“復(fù)命(?老子?十六章)而“見素抱樸(?老子?十九章)，在于“獨(dú)泊兮，其未兆；沌沌兮，如嬰兒之未孩；儽儽兮，假設(shè)無(wú)所歸(?老子?二十章)。老子學(xué)說(shuō)歸攝于“道，但“道非實(shí)體，它只是作為一種終極性的導(dǎo)向見之于其德用和動(dòng)勢(shì)。離“德無(wú)所謂“道，離“反亦無(wú)所謂“道與“德，“樸的價(jià)值取向與“復(fù)樸的不言之教的一致是“德、“道不二的老子“道德經(jīng)的神韻或諦義所在。然而，向著“樸的“復(fù)歸畢竟有待踐履者對(duì)“樸的價(jià)值有所覺(jué)解，這

27、覺(jué)解本身已是對(duì)喻之以“嬰兒、“赤子的“樸的乖離。老子力圖不露圭角的玄言在這里綻開的裂隙是深入的，它甚至可用來(lái)約略說(shuō)明曾問(wèn)禮于老子的孔子何以要另辟蹊徑誨誘人們“道之以德(?論語(yǔ)為政?)。同是屬意于“道德，孔子所說(shuō)“人能弘道，非道弘人之“道顯然有異于老子的歸落于“樸的“自然之“道。為孔子贊譽(yù)的“中庸之為德(?論語(yǔ)雍也?)之“德也與老子“上德不德，是以有德(?老子?三十八章)之“德相去頗多。孔子自謂：“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝。(?論語(yǔ)述而?)由此正可知，孔子之“道、“德與老子之“道、“德的根本分野乃在于是否“依于仁。由“依于仁貞立的“道、“德未嘗不通于老子，因?yàn)椤叭实亩四吆透D在孔子看來(lái)恰在

28、人的性情“自然處，所以他也如此說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉?我欲仁，斯仁至矣。(同上)但“仁作為一種應(yīng)然的價(jià)值，其極致那么通著“圣的境界，所以孔子又有“假設(shè)圣與仁，那么吾豈敢(同上)之說(shuō)。在孔子這里，致“仁也是致“道，他所稱“吾道一以貫之(?論語(yǔ)里仁?)之“道亦即是“仁道。比起老子來(lái)，孔子之“道對(duì)殷周以來(lái)的“命意識(shí)的擔(dān)待要沉重得多。?論語(yǔ)?中時(shí)有“天、“命、“天命的話題，如“文王既沒(méi)，文不在茲乎?天之將喪斯文也，后死者不得與于斯文也：天之未喪斯文也，匡人其如予何?(?論語(yǔ)子罕?)“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎!(?論語(yǔ)先進(jìn)?)“道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也。公伯寮其如命何!(?論語(yǔ)憲問(wèn)

29、?)“不知命，無(wú)以為君子也。(?論語(yǔ)堯曰?)“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命(?論語(yǔ)為政?)“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。(?論語(yǔ)季氏?)等。從這些話當(dāng)可體會(huì)孔子由歷史的“天、“命或“天命意識(shí)所汲取的那種超世俗的神圣感，卻未可將其理解為孔子對(duì)“天、“命、“天命的執(zhí)著。孔子從未因著“畏天命、“知天命把人引向?qū)Α疤烀膯蜗蚨鹊难鲑?，他反倒是由?duì)這“畏和“知的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動(dòng)。對(duì)“天之將喪斯文與“天之未喪斯文之“天的擬議，只是堅(jiān)決了擬議者的“文王既沒(méi)，文不在茲乎的信念，而“道之將行也與?命也。道之將廢也與?命也對(duì)“命的嘆說(shuō)，也只是說(shuō)明了“知

30、命者以致“道為己任以致被人嘲以“知其不可而為之(?論語(yǔ)憲問(wèn)?)的非可搖奪的心志。在稱“命論“道的諸多說(shuō)法中，?論語(yǔ)顏淵?所謂“商聞之矣：死生有命，富貴在天可能是最為人詬病的了，人們往往對(duì)其責(zé)以宿命論或命定觀。這誤解是根本性的，它使誤解者無(wú)從會(huì)心于孔子之“道。“商聞之矣當(dāng)然是說(shuō)子夏聞教于孔子，但孔子顯然不是那種看重“死生、“富貴而著意以“有命、“在天作宿命說(shuō)教之人。依孔子的本懷，有待于外在際遇的“死生、“富貴并非人生最切要的價(jià)值，人成其為人最要做的只在于“仁心、德性的修持，因此一個(gè)真正冥悟到生命真諦的人自當(dāng)存心于“學(xué)以致其道(?論語(yǔ)子張?)，卻不必多所在意“死生、“富貴而以爵祿、夭壽為念?！坝忻?/p>

31、、“在天(一任“天、“命之自然)所吐露的原是一層生命的瀟灑，以“朝聞道，夕死可矣(?論語(yǔ)里仁?)明其心跡的孔子由此所誨示于人的價(jià)值取向乃在于：“求仁而得仁，又何怨?(?論語(yǔ)述而?)“無(wú)求生以害仁，有殺身以成仁。(?論語(yǔ)衛(wèi)靈公?)孔子之“道是“仁道，亦是“中庸之“道?！叭守懚ㄖ暗赖膬r(jià)值取向，“中庸那么以一種獨(dú)特的方式成全著“道的形而上的虛靈品格。歷來(lái)學(xué)人尤其是近代以來(lái)的學(xué)人多以孔子學(xué)說(shuō)為實(shí)用限度內(nèi)的道德訓(xùn)誡或落于人倫日用的平易之談，而對(duì)其形而上的風(fēng)致極少措意。在人們每況愈下的詮釋中漸次鄉(xiāng)愿化了的“中庸幾乎成為折衷調(diào)和的同義語(yǔ)，“中庸之道甚至被用作譏貶之詞。其實(shí)，“中庸所指示的是一種極致，一種沒(méi)

32、有底止的圓滿，它不可能坐實(shí)到經(jīng)歷中來(lái)，而只是憑著覺(jué)悟到這一點(diǎn)的人向著它的努力把人的某一價(jià)值追求引向理想之境。猶如幾何學(xué)中的圓在一平面上，一個(gè)動(dòng)點(diǎn)環(huán)繞一個(gè)靜點(diǎn)作等間隔 運(yùn)動(dòng)所留下的軌跡永遠(yuǎn)不可能實(shí)現(xiàn)于經(jīng)歷世界，卻又是衡量經(jīng)歷世界所有的圓圓到什么程度的唯一標(biāo)準(zhǔn)?！爸杏沟囊欢仁敲赖禄蚣妓囍斜粦覟槔硐氲哪欠N境地，它因此也意味著對(duì)一個(gè)確然不移的標(biāo)準(zhǔn)的信守?？鬃拥摹爸杏谷で笫锹湓凇叭识劣凇笆ミ@一德性向度的，正是因著它，道德的形而上境界才得以開出，道德形而上學(xué)也才可能成立?？鬃又^：“中庸之為德也，其至矣乎!(?論語(yǔ)雍也?)這里所說(shuō)的“至，即是那種盡其完美而無(wú)以復(fù)加的境界。德性之“仁的“至境，是“仁的形而上

33、之境(“圣而不可知之的“圣境)。因著它永遠(yuǎn)不會(huì)全然實(shí)現(xiàn)于形而下的修養(yǎng)踐履中，所以孔子也這樣稱嘆“中庸：“天下國(guó)家可均也，爵祿可辭也，白刃可蹈也，中庸不可能也。(?禮記中庸?)不過(guò)，“中庸的那一度雖然不可能盡其完美地見之于形而下的踐履，自覺(jué)于“仁德修養(yǎng)的人卻必得向著那虛靈的一度作不懈的努力。逼近“中庸一度的方法在于不斷縮短“過(guò)(對(duì)確然的“中的分際的超出)與“不及(比之于確然的“中的分際顯得缺乏)的間隔 ，這可操之于踐履的方法即是所謂執(zhí)兩用中或?論語(yǔ)?借堯之口提示于人們的“允執(zhí)其中(?論語(yǔ)堯曰?)。命意落在“仁和“中庸上的“道、“德，已純?nèi)皇菫椤叭怂昂胫暗?、“德。它看似更深地帶著“命的胎痕，?/p>

34、由它與“命之間構(gòu)成的張力卻更能見出古代哲學(xué)主題由“命而“道嬗演之真機(jī)。在此后的以致“道為主導(dǎo)趣向的哲學(xué)探求中，對(duì)“命的記憶仍然保存著，不過(guò)，大體說(shuō)來(lái)，那已是揚(yáng)棄在“道中的“命，這在孔子創(chuàng)始的儒家學(xué)說(shuō)中比在老子之后的道家學(xué)說(shuō)中有著更典型的意趣。四、孔、老與中國(guó)之“教無(wú)論是老子之“道，還是孔子之“道，“道之所導(dǎo)總在于一種價(jià)值取向，“道在其所導(dǎo)的價(jià)值取向上也總會(huì)示人以某種虛靈而真實(shí)的形而上之境。“道引發(fā)于自然，“道也依其應(yīng)然之旨趣派生一種可能的教化?！疤烀^性，率性之謂道，修道之謂教(?禮記中庸?)，這由儒家典籍道出的“天(“命)、“性、“道、“教的理致同樣切合于道家學(xué)說(shuō)。在哲學(xué)的主題命意由“命進(jìn)

35、于“道后，為“道所攝的“天命(“天之所“命)的意味多在于天賦之自然。老子有見于天賦自然中的天性之“樸，循此天性之“樸悟出“法自然之“道；孔子那么從這天賦自然之“樸(“人之生也直?論語(yǔ)雍也?)中默識(shí)到樸真而質(zhì)直的“仁之端倪(“惻隱之心，仁之端也?孟子公孫丑上?)，循人性中見其端倪的“仁開出“仁也者人也，合而言之道也(?孟子盡心下?)之“道。修老子之“道或莊子所謂“修渾沌氏之術(shù)(?莊子天地?)而成一種教化，乃道家之“教；修孔子之“道或“求仁得仁之“道而成又一種教化，乃儒家之“教?？?、老之后，中國(guó)人的心、性大體熏染于這兩種教化。兩漢之際，佛教西來(lái)，構(gòu)成中華民族教化的又一支，但佛教只是在經(jīng)由儒、道兩家

36、教化相當(dāng)程度的淘濾后才爭(zhēng)得儒、釋、道三教并稱的格局的。而且，即使如此，“三教也并非平分秋色?！暗琅c知解理性無(wú)緣，修道之“教所成全的只是一種關(guān)涉價(jià)值體認(rèn)的人生態(tài)度。老子之道“棄智而“絕學(xué)，孔子所誨“知之為知之，不知為不知，是知也(?論語(yǔ)為政?)的“是知之“知，也只是一種態(tài)度上的老實(shí)?？?、老之學(xué)并不立于“認(rèn)識(shí)論，道家之“教或儒家之“教也都不以知識(shí)系統(tǒng)之建構(gòu)為能事。中國(guó)先秦時(shí)代的學(xué)術(shù)一向有諸子百家之稱，但學(xué)術(shù)的主脈始終在于儒、道兩家相契而又相異的“道。?漢書藝文志諸子略序?謂：“今異家者，各推所長(zhǎng)，窮知究慮，以明其指。雖有蔽短，合其要?dú)w，亦六經(jīng)之支與流裔。所論對(duì)“六經(jīng)的推重或正是對(duì)與“六經(jīng)學(xué)緣最深的

37、孔子之道的推重，但倘不拘于儒門義理，而只是就儒學(xué)同諸子的關(guān)系考察“道意識(shí)而不是前老子、孔子的那種“命意識(shí)在諸子學(xué)說(shuō)中的浸透，卻未嘗不是一種可取的視角。陰陽(yáng)家的前身是默信“命或“天命的術(shù)數(shù)家，這些由窺探天地運(yùn)會(huì)之朕兆以預(yù)斷人事進(jìn)退的人們所經(jīng)意的只是利害上的吉兇禍福?？住⒗现?，自成一學(xué)術(shù)流派的陰陽(yáng)家雖仍然通于天文、歷譜、五行、蓍龜乃至雜占和形法，其預(yù)為決斷取舍者也仍在吉兇禍福之間，但已悄然把術(shù)數(shù)之學(xué)附麗于“道。司馬遷曾評(píng)判戰(zhàn)國(guó)時(shí)期最負(fù)盛名的陰陽(yáng)家人物鄒衍的學(xué)說(shuō)謂，“其要?dú)w，必止乎仁義節(jié)省，君臣上下六親之施(?史記孟子荀卿列傳?)，這“仁義節(jié)省、“君臣上下六親之施，當(dāng)與孔子所創(chuàng)辟的儒家之“道約略相契。名家“好治怪說(shuō)，玩琦辭(?荀子非十二子?)，常被后人譏貶以“狡辯。然而，以“合同異之辨出名于世的惠施提出的一個(gè)托底性命題卻是“泛愛(ài)萬(wàn)物，天地一體也(見?莊子天下?)，而“假物取譬，以守白辯欲推是辯以正名實(shí)而化天下(?公孫龍子跡府?)的公孫龍那么對(duì)“古之明王贊譽(yù)不置，在堅(jiān)白、指物、通變、名實(shí)之辨中祈向“先王之道、“仁義之行(?莊子秋水?)。法家“不務(wù)德而務(wù)法(?韓非子顯學(xué)?)，其“專任刑法而欲以為治(?漢書藝文志諸子略序?)似與孔子所倡“道之以德相去霄壤，