中國(guó)古代宗教觀的身體性

1、中國(guó)古代宗教觀的身體性【摘要】與西方傳統(tǒng)宗教具有外在超越性不同，普世意義上的中國(guó)古代宗教那么具有內(nèi)在超越性。但這種超越的內(nèi)在性并非之于心靈的內(nèi)在，而是之于身體的內(nèi)在。這不僅表現(xiàn)為中國(guó)古代宗教性發(fā)端于身體的神圣性以及該身體所內(nèi)蘊(yùn)的神人對(duì)話機(jī)制；表現(xiàn)為中國(guó)古代“感生崇拜的宗教將“神人交感復(fù)原為徹底身體性的“男女交感，實(shí)現(xiàn)了遠(yuǎn)古原始神話向古代文明宗教的轉(zhuǎn)變；而且還表現(xiàn)為中國(guó)古代宗教基于對(duì)作為感生過(guò)程的“時(shí)的神圣性的發(fā)現(xiàn)，為每一個(gè)人指示出了步入人生的內(nèi)在超越的現(xiàn)實(shí)可行的途徑。中國(guó)古代宗教觀的身體性的發(fā)現(xiàn)，可以為諸多的人類(lèi)及中國(guó)的文化現(xiàn)象提供有力的解釋?！娟P(guān)鍵詞】中國(guó)古代宗教觀神圣的身體感生崇拜男女交感

2、時(shí)的神圣性神圣的身體“死而民畏其神。按對(duì)于宗教本質(zhì)的一種存在主義式的理解，宗教始于人類(lèi)對(duì)其生命有限、個(gè)體死亡的自覺(jué)的體驗(yàn)，以及由此所產(chǎn)生的對(duì)這種生命有限、個(gè)體死亡的超越的愿念。故宗教崇拜對(duì)象始終是與無(wú)限永久即自在永在這一世界的終極性存在聯(lián)絡(luò)在一起的。這種終極性的存在，惟其無(wú)上規(guī)定故謂之“帝，惟其不可詰致故謂之“神。因此，生命所面對(duì)的共同的處身情景、共同的“大哉問(wèn)，意味著宗教追求乃不囿于民族和地域的疆界而成為人類(lèi)的普世性的追求：不僅西方民族命中注定衣被著耶和華的光輝，而且中華民族亦同樣如?詩(shī)經(jīng)?所云，“上帝是依、“靡神不宗而以所謂“神州的子民自詡。然而，盡管如此，在對(duì)宗教的把握方式上，不同的民族

3、卻同歸而殊途。而這種皈依途徑的不同，實(shí)際上系于對(duì)“身體的取舍和理解上的宏大的差異性。假設(shè)說(shuō)西方的宗教基于一種“祛身體化，而這種“祛身體化又基于對(duì)身體的一種自然主義的理解的話，那么，中國(guó)古代的宗教觀那么反其道而行之，其基于一種對(duì)身體的無(wú)上的尊崇，而這種對(duì)身體的無(wú)上的尊崇那么又基于對(duì)身體的一種現(xiàn)象學(xué)的理解。這種現(xiàn)象學(xué)的理解的身體也即梅洛-龐蒂所謂的“挺身于世界的身體，其既是一種“身心合一的身體，又是一種“體用不二的身體。這意味著世界上的萬(wàn)事萬(wàn)物都被視為是人的身體行為的“目的論的項(xiàng)，整個(gè)宇宙都被視為是人自身生命表達(dá)的身體常這樣，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，不是所謂的“語(yǔ)言的界限就是世界的界限維特根斯坦語(yǔ)，而是

4、身體的界限就是世界的界限。換言之，身體的延伸代表了世界的延伸，身體的最終規(guī)定亦代表了世界的最終規(guī)定，從而正如現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象之外別無(wú)他物，其現(xiàn)象之外不存在著康德意義上的不可知的“物自體一樣，中國(guó)古代的現(xiàn)象學(xué)式的身體亦不存在著不可詰致、難以企及的“上帝。實(shí)際上，所謂“上帝就是人的身體本身，就是人的身體經(jīng)由行為從中開(kāi)顯出來(lái)的東西。緣乎此，我們就不難理解何以在漢語(yǔ)中“身、“神不僅同音而且同義，如古?尚書(shū)?中“身厥命的“身字同于“亻身，而?說(shuō)文?云：“亻身，神也。同時(shí)，緣乎此，我們就不難理解何以中國(guó)古人其實(shí)是以一種“依形軀起念的現(xiàn)象學(xué)方式構(gòu)造其種種終極性概念，如在甲骨文中，“太、“天、“元等字皆為象形字，

5、皆像直立的人之身形。因此，凡此種種說(shuō)明，正如中國(guó)古人堅(jiān)持無(wú)論是宇宙的“天道還是倫理的“人道都“即身而道在，都根身于人的身體性一樣，中國(guó)古人堅(jiān)持統(tǒng)攝天人的那種更為根本性、更為終極性的“神道亦以身體性為其根本。故在中國(guó)哲學(xué)中，身體之身已不再泥于自然主義的血肉形身，而成為經(jīng)由現(xiàn)象學(xué)復(fù)原的不折不扣的“化身、“道身和“佛身。身就是古人所謂的“上窮碧落下黃泉的天地之極，就是老子所謂“不失其所者久的永久之所，就是經(jīng)天緯地、貫古通今的那種一以貫之的宇宙的神圣至道本身。這是一種中國(guó)文化所特有的“身體性的神學(xué)。從中既濫觴出了以正相關(guān)于身體為其進(jìn)路的中國(guó)“儒教，又派生出了以負(fù)相關(guān)于身體為其證地的中國(guó)“道教，而后來(lái)的

6、沉著中道并直喻“即身成佛的中國(guó)佛教的推出，那么使中國(guó)古代宗教之“身教內(nèi)涵得以真正明徹的揭曉?？梢哉f(shuō)，這種“身體性的神學(xué)不僅是對(duì)西方意義上的意識(shí)化、對(duì)象性的上帝的消解，從而是對(duì)中國(guó)歷史之所以沒(méi)有“創(chuàng)世神話之謎的真正破譯，而且也以一種正本清源的方式對(duì)中國(guó)式的“內(nèi)在超越的宗教內(nèi)涵作出了更為合理的解析。質(zhì)言之，中國(guó)式的“內(nèi)在超越的宗教的所謂的“內(nèi)在，不是海外新儒學(xué)所謂的之于“心靈的“內(nèi)在無(wú)論是把這種“心靈視為是王陽(yáng)明所謂的“虛靈明覺(jué)的“良知，還是視為是理學(xué)家所謂的“惟精惟一的“道心，而是之于“身體的“內(nèi)在。故中國(guó)古人與其說(shuō)強(qiáng)調(diào)“心外無(wú)物，不如說(shuō)強(qiáng)調(diào)“身外無(wú)物；同理，中國(guó)古人的超越與其說(shuō)是內(nèi)在于陸象山所

7、謂的“此心千古不磨的“此心里，不如說(shuō)是誠(chéng)如古?尚書(shū)?所謂的“天之歷數(shù)在汝躬所云，其內(nèi)在于每一個(gè)人親自身體力行的“我躬也即“我身之中。顯然，這種內(nèi)在超越型的“即身成佛的宗教思想，既與皈依于“絕對(duì)的他者的神學(xué)宿命論判假設(shè)霄壤，又與鼓吹“唯我的自由的唯意志主義渺不相干，而是最終以神與人之間的真正對(duì)話，和基于這種對(duì)話的神與人之間的徹底的和解為其指向。這是因?yàn)?，正是?jīng)由身體的躬行，使身體成為一種具有自組、自調(diào)、自穩(wěn)的功能的有機(jī)開(kāi)放系統(tǒng)，該系統(tǒng)在綰合身心、溝通天人的同時(shí)，始終在天命與人為之間維持著一種“動(dòng)態(tài)的平衡、一種可反響的“回互性。這意味著，人的行為的“業(yè)乃“受身因緣，但世間“萬(wàn)物亦“從業(yè)因生。我們看

8、到，從中不僅濫觴出了中國(guó)古代特有的“天非人不因，人非天不成這一“天生人成的宗教觀，而且還演繹出了判然有別于西人的“德行并不許諾幸福，而堅(jiān)持“身業(yè)和“果報(bào)須臾不可別離這一最具東方宗教色彩的思想。后者最早見(jiàn)之于提出“皇天無(wú)親，惟德是輔?蔡仲之命?、“天作孽，猶可違；自作孽，不可逭?太甲中?的古?尚書(shū)?里，還有后來(lái)提出“禍福無(wú)門(mén)，惟人自召；善惡之報(bào)，如影隨形的道教的?太上感應(yīng)篇?中，并在宣揚(yáng)“善有善報(bào)，惡有惡報(bào)的“因果理論的中國(guó)古代佛教學(xué)說(shuō)中得以最淋漓盡致的展現(xiàn)和創(chuàng)造。因此，安樂(lè)哲曾指出：“中國(guó)文化傳統(tǒng)既是無(wú)神的(athEisti)，同時(shí)又具有深化的宗教性。其實(shí)，需要進(jìn)一步補(bǔ)充和糾正的是，由于立足于

9、身體以及該身體所內(nèi)蘊(yùn)的神人對(duì)話機(jī)制，嚴(yán)格地說(shuō)，不是中國(guó)文化具有深化的宗教性，而是實(shí)際上中國(guó)文化本身就是宗教，而且是一種最具宗教活力和宗教氣質(zhì)的宗教。然而，窮源以竟委，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，這種深化的宗教性并非像西人那樣來(lái)自冥冥之中的上帝的神啟，而是發(fā)端于對(duì)于人自身的身體及該身體的“身業(yè)的切身的體驗(yàn)。就中國(guó)歷史而言，一種成熟的身體性宗教的正式推出，那么始于王國(guó)維所說(shuō)的中國(guó)文化變革最劇的殷、周之際，它乃是與周人對(duì)殷人的“殆教亡身的歷史理論的反思和批判有關(guān)。在周人看來(lái)，“天命靡常，殷的國(guó)運(yùn)最后的終結(jié)乃“天降喪于殷?尚書(shū)酒誥?的結(jié)果。而這一天譴又首先是殷人對(duì)天大不敬使然。早在武乙時(shí)期，殷人就創(chuàng)始了其獨(dú)有的

10、“射天的傳統(tǒng)，殆至商紂，其更是“弗吊昊天?尚書(shū)多士?，“罔顧天顯民祗同上，“昏棄厥肆祀弗答?尚書(shū)牧誓?，“郊社不修，宗廟不享?尚書(shū)泰誓下?，致使商王朝最終淪落為地地道道的“無(wú)神的國(guó)度。另一方面，這種對(duì)天的大不敬其實(shí)又肇端于其對(duì)身的大不敬。在古?尚書(shū)?里我們看到，商紂“褻神乃根于“褻身，其不僅“厥心疾很，不克畏死?尚書(shū)酒誥?，而且身業(yè)不修，恣意妄為，所謂“酒池肉林、所謂“狎侮五常、所謂“作威殺戮、所謂“屏棄典刑、所謂“因奴正士，這些罄竹難書(shū)的見(jiàn)諸史筆的記錄，還有其聲稱(chēng)“我生不有命在天?尚書(shū)西伯戡黎?這一極端唯意志主義的狂肆和桀驁，說(shuō)明其既不敬生前之身又極其無(wú)視身后的果報(bào)。而這種“身體的遺忘乃為殷

11、大廈將傾埋下了真正禍根，并最終導(dǎo)致這一曾顯赫一時(shí)王朝的滅頂之災(zāi)的在劫難逃。因此，歷史說(shuō)明，“非天不中，惟人在命?尚書(shū)呂刑?，殷的敗亡與其說(shuō)是“天作孽不如說(shuō)是“人作孽，與其說(shuō)是慢于鬼神的“殆教所為，不如說(shuō)是殆乎親躬的“亡身結(jié)下的惡報(bào)。這樣，“殷憂啟圣，正如周人通過(guò)一種歷史的現(xiàn)象學(xué)把宇宙之天道與人倫之人道都復(fù)原為“身道一樣，周人也經(jīng)由一種歷史的現(xiàn)象學(xué)把神圣之神教最終復(fù)原為“身教。假設(shè)說(shuō)前者的思想主要為周易和周禮所創(chuàng)造的話，那么后者的思想那么最早可追溯到古?尚書(shū)?中圣人的言之諄諄的忠告，因?yàn)楣?尚書(shū)?不僅明確提出“天之歷數(shù)在汝躬?尚書(shū)大禹謨?、“其上帝集大命于厥躬?尚書(shū)君奭?，而且還第一次向世人昭告

12、：“祗厥身?尚書(shū)伊訓(xùn)?，“修厥身?尚書(shū)太甲中?，“慎厥身?尚書(shū)皋陶謨?，從而標(biāo)志著中國(guó)古代的身體性神學(xué)的真正的奠定和形成。對(duì)于周人來(lái)說(shuō)，既然身體被身神合一地視為神圣本身，那么對(duì)身體的崇拜同時(shí)也意味著對(duì)神圣本身的崇拜。于是，隨著身體中的神圣性的發(fā)現(xiàn)，和隨著一種身體性神學(xué)的奠定，對(duì)神的頂禮膜拜的問(wèn)題開(kāi)始真正自覺(jué)地被周人置于其生命和生活中。?周書(shū)?中所謂“祈天永命?尚書(shū)召誥?、所謂“惟天明畏?尚書(shū)多士?、所謂“時(shí)惟天命同上、所謂“不敢不敬天之休?尚書(shū)洛誥?，以及?詩(shī)經(jīng)?中所謂“有周不顯，帝命不時(shí)?大雅文王?、所謂“文王陟降，在帝左右同上、所謂“昭事上帝，聿懷多福?大雅大明?、所謂“不識(shí)不知，順帝之那

13、么?大雅皇矣?、所謂“敬恭明神，宜無(wú)悔怒?大雅云漢?適足為其明證。因此，周文化之所以大異于殷文化，與其說(shuō)是由于其對(duì)殷人的“神道設(shè)教的否認(rèn)，不如說(shuō)是由于其通過(guò)之于神圣的根身性以及該根身所固有的神人對(duì)話機(jī)制的發(fā)現(xiàn)，而重新恢復(fù)了中國(guó)古老的神統(tǒng)的尊嚴(yán)。正如?詩(shī)經(jīng)?“周雖舊邦，其命惟新所述，基于這一神統(tǒng)建立的國(guó)度是一個(gè)出如今故土上的朝氣蓬勃和異倫駿茂的新的國(guó)度。這里的人民仍然相信“神的存在并敬畏“天命，但卻比以往任何時(shí)候都更加自信。這是由于，他們相信上帝就在他們的生命和生活之中；這是由于，他們相信他們可以與他們的上帝娓娓交談，從而相信此岸與此岸、塵世與天國(guó)并非天懸地隔而是息息相關(guān)，只要付出自己的不懈努力

14、，人間就有他們心馳神往之的伊甸園感生崇拜的宗教顯而易見(jiàn)，這種根于身體的中國(guó)式的上帝已完全不同于那種意識(shí)化的西方式的上帝。這種不同不僅表如今其是一種內(nèi)在超越型的上帝而非外在超越型的上帝，而且還突出地表如今其同時(shí)乃為一種對(duì)話式的上帝而非獨(dú)白式的上帝。對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，上帝已并非是一種述謂性的實(shí)指，而成為一種純粹的動(dòng)態(tài)互文的“關(guān)系。這種“關(guān)系也即周禮中所謂的“從示從會(huì)的“襘，也即中國(guó)佛教中所謂的“此有故彼有，此生故彼生的“因果或“緣起。無(wú)獨(dú)有偶的是，在西方宗教中我們亦可以找到它的一個(gè)相應(yīng)的概念，其即西方現(xiàn)代對(duì)話主義神學(xué)所強(qiáng)調(diào)的“之間beteen或“相遇eeting。然而，假設(shè)我們把中國(guó)古代宗教視為是

15、一種真正中國(guó)式的宗教，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)上述種種概念其實(shí)都難以曲景關(guān)系的根本的涵義，因?yàn)榧热恢袊?guó)古代宗教是一種身體性宗教，那么這意味著一種真正根本的關(guān)系涵義惟有基于身體本身的原發(fā)關(guān)系來(lái)理解。這樣，一種卑之而無(wú)甚高論的宗教理論由此就揭橥而出了：“身體發(fā)膚，受之父母，其既是對(duì)身體原發(fā)關(guān)系的解答同時(shí)也是對(duì)宗教的根本關(guān)系的解答，正如中國(guó)古人堅(jiān)持無(wú)論宇宙之天道或社會(huì)之人道均“造端于男女那樣，中國(guó)古人亦堅(jiān)持宗教之神道亦以男女關(guān)系為其原始根據(jù)。易言之，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，作為宇宙的“最原始的契約和“根源性共同體的男女關(guān)系，其就是梅洛-龐蒂所謂的“人置身于其上的非人類(lèi)的自然的根底的“野性的存在，就是中國(guó)古代?詩(shī)經(jīng)?所

16、說(shuō)的“神之格思，不可度思的那種宗教的原發(fā)性神秘。而?易傳系辭上?所謂的“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神、?史記外戚世家?所謂的“陰陽(yáng)之變，萬(wàn)物之統(tǒng)也中的“陰陽(yáng)這一中國(guó)古代最具普遍性的關(guān)系范疇之究極義，正如古人“至陰生牝，至陽(yáng)生牡?淮南墜形?一語(yǔ)所示，其實(shí)不過(guò)就是“男女的別稱(chēng)而已。這一切，使一種中國(guó)古代特有的宗教，即我們稱(chēng)之為一種“感生崇拜的宗教應(yīng)運(yùn)而生了。這里所謂的“感即男女身體性的“交感之“感，這里所謂的“生即因此“交感而萬(wàn)物化生的“生。顯然，這種“因感而生，由于強(qiáng)調(diào)身體性和交感性，使其既根本地區(qū)別于西方宗教的上帝從無(wú)到有的創(chuàng)世說(shuō)，又與雖堅(jiān)持因緣而生但最終又遁入空門(mén)的佛教緣生論有明顯軒輊，其代表了對(duì)宇宙的原

17、創(chuàng)性的、原發(fā)性的神秘的一種完全中國(guó)式的極其獨(dú)特的解讀。盡管在中國(guó)文化史上這種“感生崇拜的遺跡幾乎可以俯拾皆是，諸如中國(guó)古代伏羲女?huà)z創(chuàng)世之說(shuō)、“太極圖的陰陽(yáng)魚(yú)圖形以及老子有關(guān)“玄牝之門(mén)，是謂天地根的闡述，但是，溯其源流，被人類(lèi)學(xué)家稱(chēng)為所謂“感生神話這一見(jiàn)之史籍的神話傳說(shuō)乃代表了其真正的原型。從某種意義上說(shuō)，這種“感生神話也即有別于西方“創(chuàng)世神話的中國(guó)式的“創(chuàng)祖神話，其與所謂“姓即圖騰這一中國(guó)古代特有的圖騰形式有關(guān)。許慎?說(shuō)文解字?釋“姓謂：“姓，人所生也。古人神圣人，母感天而生子，故稱(chēng)天子。而這種母感天而生神圣人的故事，可見(jiàn)之于“天命玄鳥(niǎo)，降而生商?詩(shī)經(jīng)商頌玄鳥(niǎo)?這一簡(jiǎn)狄吞天鳥(niǎo)卵遂生殷始祖契，以

18、及“履帝武敏歆?詩(shī)經(jīng)大雅生民?這一姜嫄履帝之足跡遂生周始祖棄等神跡里。從中不難窺見(jiàn)的是，無(wú)論這些神話的內(nèi)容及情節(jié)是多么的不同，它們都無(wú)獨(dú)有偶地有一個(gè)共通之處，即：它們都強(qiáng)調(diào)人類(lèi)的始祖都并非從無(wú)到有地統(tǒng)由一個(gè)唯一的超自然的上帝所創(chuàng)造，而是既是由身而生又是因感而生的，盡管這種“身生和“感生都由于神的意志的介入而打上了鮮明的原始“神話的烙櫻而我們看到，正是這種共通之處，實(shí)際上為周人的一種更為成熟的感生崇拜的推出埋下了伏筆，預(yù)示著一種新的宗教形式的運(yùn)會(huì)成熟。也就是說(shuō)，周文化之所以區(qū)別于先前的文化，周文化之所以“其命惟新，不僅在于其通過(guò)一種之于神的身表達(dá)象學(xué)的復(fù)原而使身體的神圣性得以發(fā)現(xiàn)，而且還在于其亦

19、通過(guò)一種之于感生崇拜的身表達(dá)象學(xué)的復(fù)原，而把一種“準(zhǔn)身體性的“神人交感復(fù)原為一種徹底身體性的“男女交感，使神祖的原發(fā)性神秘與人自身身體的原發(fā)性神秘得以內(nèi)在勾聯(lián)，從而最終實(shí)現(xiàn)從蒙昧原始的“神話向文明自覺(jué)的“宗教的歷史性轉(zhuǎn)變。為周人備受推崇的“祖宗崇拜其實(shí)乃是這種新的更為成熟的“感生崇拜的集中表達(dá)。不容否認(rèn)的是，盡管在周以前就有“祖考來(lái)格?尚書(shū)皋陶謨?之說(shuō)，盡管一如?說(shuō)文?“宗，尊也，祖廟也一語(yǔ)所示，祭祖始終為古人宗教生活所不可或缺，然在中國(guó)歷史上，一種真正完善的“祖宗崇拜那么大盛于有周一代。?孝經(jīng)?所謂“昔者周公郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝，以及?詩(shī)經(jīng)?所謂“悠悠昊天，曰父母且?小雅巧

20、言?、所謂“既右烈考，亦右文母?頌雍?、所謂“肅雍和鳴，先祖是聽(tīng)?頌有瞽?、所謂“先祖是皇，神保是饗?小雅楚茨?、所謂“烝衎烈祖，以洽百禮?小雅賓之初筵?適足為其顯征。而周人之所以對(duì)祖宗如此的膜拜頂禮而視之為神祗，究其故端，與其說(shuō)是基于一種“先祖者，類(lèi)之本也?大戴禮記禮三本?，即先祖是其族類(lèi)之根本這一認(rèn)識(shí)，不如說(shuō)是其在祖考與祖妣的“天作之合里，以一種身表達(dá)象學(xué)的方式，天才地洞悟到一種宇宙萬(wàn)物由于男女之感而因感而生的原發(fā)性神秘。因此，這里所謂的祖宗已并非是一種實(shí)指性、特指性的稱(chēng)謂，而成為一種文化和宗教的隱喻。該隱喻其所內(nèi)蘊(yùn)的最初所指，與晚出的那種作為權(quán)威符號(hào)的所指迥異，其乃最終是與宇宙的原發(fā)性神

21、秘的男女交感活動(dòng)聯(lián)絡(luò)在一起的。故其與其說(shuō)是單一雄性的，不如說(shuō)是雙性同體的；與其說(shuō)是獨(dú)白式的，不如說(shuō)是對(duì)話式的；與其說(shuō)是原教旨的根底主義的，不如說(shuō)是生成論的互文主義、脈絡(luò)主義的。郭沫假設(shè)在其?釋祖妣?一文中，提出甲骨文的祖、妣二字，乃是男女生殖器的象征，故“牝牡是祖妣，祖宗崇拜乃為一種生殖崇拜。這一雖具爭(zhēng)議但卻準(zhǔn)確不磨之說(shuō)，恰可為該祖宗隱喻的真實(shí)所指提供一種支持性的理解。一旦我們把祖宗視為一種有關(guān)宇宙的原發(fā)性神秘的隱喻，那么有關(guān)中國(guó)古代宗教所特有的“神、祖同格、“天、祖同格之謎的疑惑也就隨之煥然冰釋了。中國(guó)古人雖有“萬(wàn)物本乎天，人本乎祖之說(shuō)，但實(shí)際上，“天與“祖之間并無(wú)嚴(yán)格的界限。按楊寬的觀點(diǎn)，

22、黃帝即“皇帝，也即上帝或天帝；按張光直的講解，古人的“帝蓋為先祖的統(tǒng)稱(chēng)或?yàn)橄茸嬗^念的一個(gè)抽象。此即中國(guó)古代“神、“祖皆從“示，“神與“祖具有一樣的價(jià)值推定的宗教觀。而該宗教觀之所以成立，恰恰在于“神、“祖都系于一種男女交感的原發(fā)性神秘，其“神的崇拜與“祖的崇拜都不失為一種“感生崇拜。而后來(lái)明確聲稱(chēng)“乾道成男，坤道成女、“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神的周人的“易教的推出，那么標(biāo)志著中國(guó)古代的“神統(tǒng)與“宗統(tǒng)的完全的合一，和一種業(yè)已經(jīng)過(guò)“祛魅化的“感生崇拜的宗教形式的最終的形成。轉(zhuǎn)貼于論文聯(lián)盟.ll.正如周易“觀其所感，而天地萬(wàn)物之情可見(jiàn)矣?易經(jīng)咸卦?所指，中國(guó)古代“感生崇拜之于男女交感的“感的崇拜，必然同時(shí)也意

23、味著對(duì)因“感而生的“情的崇拜。這樣，對(duì)于中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，不僅“感系于宗教的原發(fā)性神秘，而且“情亦成為其宗教神圣的最終皈依。而?管子?所謂“欲愛(ài)吾身，先知吾情?白心?，郭店儒簡(jiǎn)所謂“道始于情?性自命出?，?大戴禮記?所謂“復(fù)情以歸太一?禮三本?，以及?禮記?所謂“樂(lè)章德，禮報(bào)情，反始也?樂(lè)記?，如此等等無(wú)一不為其皈依于情的明證，盡管這些“情字中的原始的性感特征隨著人類(lèi)文明的歷史進(jìn)程已漸趨渺焉不清。故在中國(guó)古代宗教中，恰如?易傳?所言，其“以通神明之德與“以類(lèi)萬(wàn)物之情、其“泛神論與“泛情論終躋為一，其為之膜拜頂禮的上帝既是一個(gè)“實(shí)感的上帝，又是一個(gè)“真情的上帝，情就是宇宙的至為原發(fā)性的“關(guān)系，情就是

24、“泰初有言之“言，即來(lái)自上帝的“元語(yǔ)言。而古希臘人所謂性愛(ài)是某種“神性的東西，羅扎洛夫所謂“太初有愛(ài)欲，愛(ài)欲就是上帝，泰戈?duì)査^“我們的靈魂與宇宙同一，以及宇宙靈魂與至高無(wú)上的情人同一這些斷語(yǔ)，恰與這一真情的上帝觀可以互參而被視為其舶來(lái)版。明乎此，我們就不難理解為什么在中國(guó)古代文化中，古人提出“君子反情以和其志，廣樂(lè)以成其教?禮記樂(lè)記?，其宗教形式始終是與所謂的“樂(lè)教聯(lián)絡(luò)在一起，因?yàn)椤案F本極變，樂(lè)之情也?荀子樂(lè)論?，樂(lè)是窮本極變的情的集中表達(dá)，因?yàn)椤懊C雍和鳴，先祖是聽(tīng)?詩(shī)經(jīng)頌有瞽?，正是在音樂(lè)的和鳴中，我們可以“大樂(lè)與天地同和地諦聽(tīng)到冥冥中陰陽(yáng)合和的天籟之聲。我們看到，從這種“樂(lè)教中后來(lái)衍生出

25、章學(xué)誠(chéng)所謂的“文人情深于?詩(shī)?騷?，古今一也1的“詩(shī)教，該“詩(shī)教不僅由于其言情述志而與“樂(lè)教同旨，而且還廣被永播而成為比“樂(lè)教更為普泛的宗教形式。因此，中國(guó)古人之所以獨(dú)鐘于詩(shī)，古代中華民族之所以成為詩(shī)意盎然的民族，古代中國(guó)之所以成為“詩(shī)的王國(guó)，與其說(shuō)是出于所謂的“思無(wú)邪這一無(wú)邪之思念，不如說(shuō)是惟有在詩(shī)中才能找到其民族精神的終極性寄托，不如說(shuō)是惟有詩(shī)意的生活才能成其為神圣的生活，不如說(shuō)是惟有詩(shī)人才在帶給我們生命感動(dòng)的同時(shí)，在“欲天下人共來(lái)哭此情字的同時(shí)，為天下蕓蕓眾生矗立起了一座座通向神圣的豐碑，并像背負(fù)十字架的基督耶穌那樣為我們擔(dān)荷起了有待救贖的整個(gè)人類(lèi)的罪惡。這是一種有別于西方唯理主義宗教的

26、中國(guó)式的唯情主義的宗教。這種唯情主義的宗教，不僅是對(duì)梁漱溟所提出的“以藝術(shù)代宗教這一中國(guó)文化獨(dú)特取向的根本根據(jù)的真正破解，而且與此同時(shí)，也使舉凡人類(lèi)無(wú)不癡迷于情、獨(dú)鐘于情，舉凡文化都以愛(ài)情為其永久主題這一千古之謎得以昭揭。湯顯祖謂：“情不知所起，一往而深，生者可以死，死者可以生。生而不可與死，死而不可復(fù)生者，皆非情之至也。2誠(chéng)如湯顯祖所述，情作為既是不可詰致的“不知所起又是無(wú)可限定的“一往而深的東西乃為宇宙的原發(fā)神秘的真正表達(dá)。故愛(ài)情之謎的最終答案，既非表達(dá)在歸結(jié)為所謂“惡魔附體這一西方中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)里，也非表達(dá)在訴諸于所謂“荷爾蒙激素這一西方現(xiàn)代的科學(xué)中，而是恰恰與中國(guó)古代所推出的“因感生

27、情的神學(xué)有關(guān)。只有回到這種“因感生情的神學(xué)，我們才能真正知曉世間情是何物，我們才能得以明白何以愛(ài)情既是普遍的永久的“大我又是唯一的排他的“絕對(duì)的他者，乃至可以使我們從中“直教生死相許地實(shí)現(xiàn)生命之形下之于形上的超越。一種克爾凱郭爾式的宗教學(xué)的兩難由此就迎刃而解了。青年克爾凱郭爾在其皈依宗教道路上曾面臨著一種非此即彼的選擇：其要選擇唯一的上帝就必須與其所鐘情的戀人一刀兩斷。但是對(duì)中國(guó)古人來(lái)說(shuō)，這一非此即彼的選擇其實(shí)卻并不成立，我們完全可以兩全其美地魚(yú)和熊掌二者得兼，因?yàn)樯系奂仁恰拔ㄒ挥质恰瓣P(guān)系，因?yàn)樯系矍∏∈俏抑翋?ài)的情人的集中表達(dá)，皈依上帝即意味著如此地堅(jiān)信天道有情而地脈難老，以致于由此而使自己委

28、身于一場(chǎng)感天地動(dòng)的、至死不渝的人生苦戀。剎那即永久如前所述，中國(guó)古代宗教“感生崇拜中的“感生即“因感而生。其實(shí)，這里所謂的“感，既是“男女交感之“感，又是“感應(yīng)之幾之“感，這意味著“感不僅系乎男女，同時(shí)又與“幾相關(guān)。而這里所謂的“幾，按?易傳系辭下?的說(shuō)法，即所謂“動(dòng)之微；按周敦頤的觀點(diǎn)，“動(dòng)而未形、有無(wú)之間者,幾也?通書(shū)圣第四?。因此，凡此種種說(shuō)明，“幾就是黑格爾哲學(xué)中的所謂的“變，就是海德格爾哲學(xué)中的所謂的“尚未，就是中國(guó)古代?易經(jīng)?哲學(xué)中的所謂“生物不測(cè)的“生生。故“幾最終不是指向事物的業(yè)已規(guī)定的“現(xiàn)實(shí)性，而是指向事物的不可規(guī)定的“可能性。而生命之為生命恰恰是以這種不可規(guī)定的“可能性為其

29、規(guī)定。我們看到，在中國(guó)古代宗教中，其所謂的超越之“神恰為這種不可規(guī)定的“可能性的代稱(chēng)。古人謂“知幾其神乎?易傳系辭下?“知變化之道者，其知神之所為乎?易傳系辭上?，“陰陽(yáng)不測(cè)之謂神同上，適足形容之。因此，中國(guó)古人所謂的“內(nèi)在的超越性不僅是內(nèi)在于身體本身中的超越，同時(shí)也是內(nèi)在于該身體的生命本身中的超越。同理，其超越之神不僅身神合一地內(nèi)寓于身體里，同時(shí)也生神不二地表達(dá)在生命之中。無(wú)疑，這意味著對(duì)神圣的超越性的一種全新的解讀，意味著神圣的超越性不是佛教所謂“超越生死海的“超生，而是存在主義神學(xué)家羅森茨維格所謂的投入生活體驗(yàn)的“步入生命。誠(chéng)如古人“窮神知化，德之盛也?易傳系辭下?一語(yǔ)所示，“窮神即為“

30、知化，惟有趨身于生命的大化流行之中，我們才能真正地沐浴上天的恩典和神寵，我們才能與妙萬(wàn)物所為的神天人一體地息息相通。必須指出的是，既然這種超越之神被中國(guó)古人理解為身體生命本身，既然這種身體生命本身被理解為不可規(guī)定的“可能性，那么這種超越之神就并非為一種既定的存在，其乃始終表達(dá)為一種生生不已、日新又日新的“過(guò)程，該“過(guò)程基于男女之感因感而生，同時(shí)又“感應(yīng)交織，重重?zé)o頸而具有“動(dòng)態(tài)的互文的特性。按身表達(dá)象學(xué)家梅洛-龐蒂的說(shuō)法，該“過(guò)程也即所謂“身體的雙葉切開(kāi)本身、所謂“永久持續(xù)的存在的炸裂：“對(duì)于我來(lái)說(shuō)，起源的問(wèn)題、極限的問(wèn)題、討論第一原因的一系列事件的問(wèn)題都已消失，。有的只是一個(gè)永久持續(xù)存在的炸

31、裂問(wèn)題。3我們看到，這種“過(guò)程的神學(xué)在中國(guó)古老的始于“乾坤終于“未濟(jì)的宇宙圖式中得以極富寫(xiě)意的開(kāi)顯，并從中導(dǎo)致了一種基于“世代生成的時(shí)間經(jīng)歷的，并有別于西方的“褻神的時(shí)間的中國(guó)式的“神圣的時(shí)間的發(fā)現(xiàn)?！笆来傻臅r(shí)間經(jīng)歷是為當(dāng)代德國(guó)現(xiàn)象學(xué)家黑爾德所推出的一個(gè)極其重要的現(xiàn)象學(xué)概念，也許是一個(gè)在當(dāng)代現(xiàn)象學(xué)學(xué)說(shuō)史上最具創(chuàng)始性的概念。按黑爾德的觀點(diǎn)，所謂“世代生成的時(shí)間經(jīng)歷也可譯為“傳宗接代的時(shí)間經(jīng)歷即一種有別于“日常性的時(shí)間經(jīng)歷“度日的時(shí)間經(jīng)歷的更為原始的時(shí)間經(jīng)歷。假設(shè)說(shuō)后者是一種旨在滿足人日常的物質(zhì)需要的時(shí)間經(jīng)歷的話，那么前者那么是一種旨在實(shí)現(xiàn)人的長(zhǎng)遠(yuǎn)的族類(lèi)延續(xù)的時(shí)間經(jīng)歷；假設(shè)說(shuō)后者是一種基于人的

32、工具理性支配的時(shí)間經(jīng)歷的話，那么前者那么是一種基于人的男女之愛(ài)的時(shí)間經(jīng)歷；從而假設(shè)后者是一種通向奴役和專(zhuān)制的時(shí)間經(jīng)歷的話，那么前者那么是一種為平等和自由所敞開(kāi)的時(shí)間經(jīng)歷。因此，黑爾德最后得出，惟有在世代生成的時(shí)間經(jīng)歷中，我們不僅才有“敘事和“歷史，而且我們才能抑制時(shí)間的間距和生死的輪回，我們才能“遠(yuǎn)眺我的生命整體，我們才能“超越日常狀態(tài)的時(shí)間經(jīng)歷，我們才能真正回到我們自己的“一再重新開(kāi)始的可能性的持存，即“本真的生存。在黑爾德看來(lái)，人類(lèi)現(xiàn)代性的危機(jī)一重要表達(dá)，乃在于隨著“美的生育日漸讓位于“生育的工具化，人們不斷地用“日常性的時(shí)間經(jīng)歷主宰、吞并和偷換“世代生成的時(shí)間經(jīng)歷，從而造成了后者的退處其

33、次而使之愈發(fā)蔽而不明。然而，所幸的是，在東亞社會(huì)，人們?nèi)匀痪哂兄鴱?qiáng)烈的家庭觀念，這意味著“也許他們比西方人更有可能保存世代生成的時(shí)間經(jīng)歷的基矗4在這里，黑爾德的看法無(wú)疑是非常中肯的。以中國(guó)為其代表的東亞社會(huì)確實(shí)較之西方社會(huì)更具堅(jiān)實(shí)“世代生成的時(shí)間經(jīng)歷的基幢，盡管這種根底由于后來(lái)“移孝于忠的政治上的權(quán)利話語(yǔ)的介入而備受扭曲，盡管這種根底和西方社會(huì)一樣由于現(xiàn)代性的沖擊而業(yè)已搖搖欲墜。這種堅(jiān)實(shí)的根底除了表現(xiàn)為中國(guó)古代其文化傳統(tǒng)一直以世代生成的“宗統(tǒng)為其真正的“正統(tǒng)外，還表現(xiàn)為與現(xiàn)代主義的西方文化傳統(tǒng)完全不同，假設(shè)說(shuō)后者是更多地堅(jiān)持“活著是為了吃飯，其以“日常性的時(shí)間經(jīng)歷統(tǒng)一“世代生成的時(shí)間經(jīng)歷的話，

34、那么前者那么反其道而行之，更多地堅(jiān)持“吃飯是為了活著，其以“世代生成的時(shí)間經(jīng)歷統(tǒng)一“日常性的時(shí)間經(jīng)歷。以中國(guó)古老的?易經(jīng)?為例。盡管?易經(jīng)?亦有飲食之道其可相應(yīng)于“日常性的時(shí)間經(jīng)歷與男女之道其可相應(yīng)于“世代生成的時(shí)間經(jīng)歷的區(qū)分，前者表達(dá)為以“需卦為代表的上經(jīng)，而后者那么表達(dá)為以“感卦為代表的下經(jīng)，但由于上經(jīng)實(shí)際上以“乾道成男，坤道成女的“乾坤為其真正的造始端倪，這最終意味著“需服從于“感，飲食之道服從于男女之道，也即“日常性的時(shí)間經(jīng)歷服從于“世代生成的時(shí)間經(jīng)歷。因此，由是說(shuō)明，中國(guó)古人所謂的“好生之德中的“生，中國(guó)古人所謂的“生生之謂易中的“生生，作為生命及生命過(guò)程，其固然有基于飲食之需的“民

35、生的義涵如?尚書(shū)盤(pán)庚?中的“往哉生生、“敢恭生生、“生生自庸等術(shù)語(yǔ)所說(shuō)明的那樣，然在其終極義和普遍義上，那么顯然是更深化地與基于男女之感的“世代生成相勾連。也正是基于這種對(duì)生命及其過(guò)程的獨(dú)特的體驗(yàn)，才使中國(guó)古人有所謂“以似以續(xù)、所謂“慎終追遠(yuǎn)之說(shuō)，不是把個(gè)體的茍活持存而是生者與死者的對(duì)話以及種族的綿延視為生命的首要宗旨；才使中華民族猶如“綿綿瓜瓞一樣得以代代相禪、綿永生生，并在此根底上使其所特有的“文明連續(xù)性的現(xiàn)象和注重“修史的“唯史主義傳統(tǒng)成為可能。同時(shí)，也正是基于這種對(duì)生命及生命過(guò)程的獨(dú)特的體驗(yàn)，才使古人可以超越偏狹的“度日的生命之維，對(duì)于生死較之西人更具有一種泰然任之的達(dá)觀，因?yàn)樗麄円庾R(shí)

36、到，“死生為晝夜?莊子至樂(lè)?，正如夜幕降臨意味著曙光將啟一樣，我的生命的終結(jié)不過(guò)是為新的生命的誕生做出的先行鋪墊，死生的契闊并不能使我在親歷人生的道路上畏葸不前。故對(duì)生命及其過(guò)程的不同體驗(yàn)其實(shí)開(kāi)出了兩種不同的超越觀，假設(shè)說(shuō)基于度日的生命體驗(yàn)導(dǎo)致了西人由于畏死而趣向天國(guó)的外在型的超越觀的話，那么基于世代生成的生命體驗(yàn)，那么意味著一種中國(guó)古人的堅(jiān)持“死生無(wú)變于己并步入人生的內(nèi)在型的超越觀的真正發(fā)現(xiàn)。這種內(nèi)在超越的發(fā)現(xiàn)既是對(duì)生命本身的神圣性的發(fā)現(xiàn)，又是對(duì)作為生命過(guò)程的“時(shí)的神圣性的發(fā)現(xiàn)。也就是說(shuō)，對(duì)于古人來(lái)說(shuō)，既然其世代生成的生命過(guò)程已消解了死生的對(duì)立，那么作為該過(guò)程的“時(shí)也就無(wú)所謂過(guò)去之時(shí)與如今之時(shí)的區(qū)分，而成為一前后相續(xù)的有機(jī)整體，其已不是西方式的所謂的“時(shí)間而成為一種中國(guó)式的無(wú)一息或停的所謂的“時(shí)機(jī)。這同時(shí)意味著，正如中國(guó)古人認(rèn)為生命由于其生死相銜而可以“死而不亡、“死而不朽一樣，同理，中國(guó)古人也由此得出，“時(shí)實(shí)際上亦由于其承前啟后而永遠(yuǎn)不會(huì)成為消失的過(guò)