西方哲學(xué)史·德國古典哲學(xué)·康德(一)

1、西方哲學(xué)史德國古典哲學(xué)康德(一)康德是德國古典哲學(xué)的創(chuàng)始者和奠基人，他的思想使哲學(xué)深化到了一個(gè)新的理論維度，不僅對(duì)近代哲學(xué)進(jìn)展了一番徹底的清理，引發(fā)了蔚為壯觀的德國古典哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，而且對(duì)現(xiàn)代西方哲學(xué)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。伊曼努爾康德ianuelkant，17241804出生在德國普魯士王國東部的邊陲城市哥尼斯貝格，父親是馬鞍匠，他的家庭屬于被稱為“新教中的新教的虔敬派，這對(duì)于他的道德思想產(chǎn)生了深化的影響，雖然康德成年之后幾乎沒有進(jìn)過教堂。從1740年開場，康德在哥尼斯貝格大學(xué)讀書，由于家境貧寒，沒有進(jìn)展碩士學(xué)位論文辯論就分開學(xué)校到家鄉(xiāng)附近做家庭老師。1755年6月，康德以一篇拉丁語論文?論火?獲得了

2、碩士學(xué)位，同年9月，第二篇拉丁語論文?對(duì)形而上學(xué)知識(shí)的根本原理的新解釋?通過了辯論，康德由此而成為哥尼斯貝格大學(xué)哲學(xué)系的編外無薪講師，開場了長達(dá)41年之久的教學(xué)生涯。他勤奮好學(xué)，知識(shí)淵博，先后講授過數(shù)學(xué)、物理學(xué)、自然地理學(xué)、人類學(xué)、邏輯學(xué)、形而上學(xué)、倫理學(xué)、自然神學(xué)、教育學(xué)等課程，甚至開設(shè)過要塞建筑術(shù)和煙火制造術(shù)。經(jīng)過屢次申請(qǐng)，康德終于在1770年成為邏輯學(xué)和形而上學(xué)教授。康德1770年的教授就職論文?論感覺世界與理智世界的形式和原那么?在他的哲學(xué)思想開展過程中具有極其重要的意義，通常人們以此作為標(biāo)志，將康德哲學(xué)劃分為“前批判時(shí)期和“批判時(shí)期兩個(gè)階段，不過這一劃分并不非常準(zhǔn)確。實(shí)際上，康德的哲

3、學(xué)思想經(jīng)過了一個(gè)長期艱辛的探究過程，直到12年后?純粹理性批判?發(fā)表之時(shí)，他的批判哲學(xué)才真正到達(dá)了成熟。在康德批判哲學(xué)的形成過程中，有兩個(gè)人起了極其重要的作用，一個(gè)是休謨，一個(gè)是盧梭?？档略谒麄兊膯l(fā)下，形成了后來批判哲學(xué)的兩大主題，這就是自然和自由?？档虑芭袝r(shí)期的思想是“非批判的，屬于唯理論的萊布尼茲沃爾夫?qū)W派，在自然哲學(xué)方面有一定的成就，1755年匿名發(fā)表的?自然通史和天體理論?就是這個(gè)時(shí)期的代表作。在這部著作中，康德運(yùn)用牛頓力學(xué)的成果研究太陽系的起源，首次提出了天體演化的星云假說，史稱“康德拉普拉斯星云假說，被恩格斯譽(yù)為翻開了當(dāng)時(shí)占統(tǒng)治地位的形而上學(xué)機(jī)械唯物主義自然觀上的第一個(gè)缺口。在

4、深化研讀了休謨的著作之后，康德受到很大啟發(fā)，開場走上了批判哲學(xué)之路。他曾經(jīng)說：“我坦率地成認(rèn)，就是休謨的提示在多年以前首先打破了我的獨(dú)斷主義的迷夢(mèng)，并且在我對(duì)思辨哲學(xué)的研究上給我指出了一個(gè)完全不同的方向。3假如說休謨的疑心論使康德深化到了科學(xué)知識(shí)的根底問題，那么可以說盧梭對(duì)于啟蒙主義的反思那么使康德意識(shí)到科學(xué)知識(shí)的局限和自由問題的重要意義。為了閱讀盧梭的著作，他甚至打破了多年以來由于體弱多病而為自己制訂的嚴(yán)格的生活規(guī)律，放棄了一向準(zhǔn)時(shí)得可以讓人們據(jù)此對(duì)表的下午漫步，而且從此在康德的書房里多了一幅盧梭的肖像。康德終生單身，一生活了80歲。從1781年開場，康德陸續(xù)出版了?純粹理性批判?1781年

5、第一版，1787年第二版、?將來形而上學(xué)導(dǎo)論?1783年、?道德形而上學(xué)原理?1785年、?理論理性批判?1788年、?判斷力批判?1790年、?單純理性范圍內(nèi)的宗教?1793年和?道德形而上學(xué)?1797年等著作。一、哥白尼式的革命康德登上哲學(xué)舞臺(tái)的時(shí)候，正是以啟蒙主義為主導(dǎo)精神的近代哲學(xué)陷入困境之時(shí)。康德批判地繼承了啟蒙主義的根本精神，并且將啟蒙主義推向了一個(gè)新的階段。康德哲學(xué)被譽(yù)為哲學(xué)史上的一場革命，通常被人們稱之為“哥白尼式的革命。哲學(xué)上的革命意味著哲學(xué)方向的轉(zhuǎn)變，而康德確實(shí)改變了哲學(xué)的方向。一康德哲學(xué)的問題康德所面臨的哲學(xué)問題其實(shí)也就是德國古典哲學(xué)所面臨的問題，這就是理性、自由和形而上

6、學(xué)的問題，其中主要是形而上學(xué)問題，這個(gè)問題貫穿了他的全部哲學(xué)考慮。當(dāng)康德登上哲學(xué)舞臺(tái)的時(shí)候，正是近代哲學(xué)陷入困境之時(shí)。西方哲學(xué)從希臘哲學(xué)開場形成了一種理性主義，對(duì)它來說，我們只有通過理性的認(rèn)識(shí)活動(dòng)，對(duì)自然萬物形成具有普遍必然性的知識(shí)，才能通達(dá)事實(shí)的真相，這種觀念在近代哲學(xué)中終于演變成為一種科學(xué)主義精神，并且極大地推進(jìn)了認(rèn)識(shí)論的開展。認(rèn)識(shí)論要解決的是我們關(guān)于事物的認(rèn)識(shí)終究是如何產(chǎn)生的，由此而形成的知識(shí)其普遍必然性或真理性從何而來，以及它所適用的范圍等等問題。應(yīng)該說，只要我們追求知識(shí)，這些問題就是不可防止的。不過對(duì)于古代哲學(xué)家們來說，這些問題尚未進(jìn)入他們的視野。隨著人們對(duì)世界的認(rèn)識(shí)的逐漸深化，認(rèn)識(shí)

7、論問題越來越成了哲學(xué)家所關(guān)注的問題，在近代哲學(xué)那里終于成了哲學(xué)的主要問題之一。早期近代哲學(xué)家們?yōu)槔斫忉尶茖W(xué)知識(shí)的來源、確定性和范圍等認(rèn)識(shí)論問題而分成了兩大派別，這就是英國經(jīng)歷論與大陸唯理論。經(jīng)歷論從實(shí)驗(yàn)科學(xué)出發(fā)，主張一切知識(shí)都來源于感性經(jīng)歷并且以經(jīng)歷為根底，它試圖通過對(duì)經(jīng)歷的歸納概括出自然法那么來。唯理論那么從理論科學(xué)出發(fā)，認(rèn)為感覺經(jīng)歷歸根結(jié)底是個(gè)別、相對(duì)和偶爾的，因此缺乏以充當(dāng)普遍必然的科學(xué)知識(shí)的堅(jiān)實(shí)根底，所以知識(shí)乃是由一些理性固有的天賦觀念推演出來的，非如此不能說明知識(shí)的普遍必然性。于是在認(rèn)識(shí)論問題上，這兩派哲學(xué)家各執(zhí)一端，展開了劇烈的爭論，而他們的片面性那么決定了誰也不可能最終解決問題，

8、休謨的疑心論就是近代哲學(xué)陷入困境的最好寫照。他的疑心論不僅使經(jīng)歷論企圖通過對(duì)經(jīng)歷的概括歸納獲得有關(guān)自然法那么的知識(shí)這一理想最終破滅了，而且也使唯理論陷入了困境。休謨把知識(shí)分為兩類，一類是關(guān)于觀念之間關(guān)系的知識(shí)，一類是關(guān)于外在事實(shí)的知識(shí)。關(guān)于觀念之間關(guān)系的知識(shí)與外在事物沒有關(guān)系，只要符合自己的法那么而不矛盾就一定是普遍必然的。關(guān)于事實(shí)的知識(shí)就不同了。由于關(guān)于事實(shí)的知識(shí)必須建立在感覺經(jīng)歷的根底之上，所以這類知識(shí)只能是或然的。由此可見，經(jīng)歷論的理想固然破滅了，唯理論的理想也一樣陷入了困境：唯理論試圖從理性固有的一些天賦觀念推演出人類的全部知識(shí)，而休謨卻證明理性所固有的觀念僅與自身相關(guān)而與外在事物沒有

9、任何關(guān)系。經(jīng)歷論與唯理論之爭使哲學(xué)在認(rèn)識(shí)論問題上走進(jìn)了死胡同，其后果是非常嚴(yán)重的。近代哲學(xué)的啟蒙主義以崇尚理性、提倡科學(xué)和推進(jìn)知識(shí)為己任，然而經(jīng)歷論與唯理論之間的爭論卻使這些理想出現(xiàn)了落空的危險(xiǎn)。它意味著我們不僅不能證明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，而且作為科學(xué)知識(shí)之根底的理性本身也發(fā)生了動(dòng)遙因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)是理性的產(chǎn)物，無論是科學(xué)知識(shí)的普遍必然性無法被證實(shí)，還是理性無法證實(shí)科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，結(jié)果是一樣的，那意味著理性本身成了問題。當(dāng)然，對(duì)于近代哲學(xué)來說，這還不是最嚴(yán)重的問題。更嚴(yán)重的問題是，在啟蒙主義的根本精神內(nèi)部發(fā)生了矛盾，這就是理性與自由之間的沖突。由于近代哲學(xué)家們所倡導(dǎo)的理性主要是一種科學(xué)理性

10、，這就使哲學(xué)在自然科學(xué)的影響之下形成了一種機(jī)械決定論的自然觀。在蓬勃開展的自然科學(xué)的鼓舞之下，哲學(xué)家們?cè)噲D將科學(xué)方法推廣到人類知識(shí)的一切領(lǐng)域，他們相信無論自然、社會(huì)還是人類自己統(tǒng)統(tǒng)服從于統(tǒng)一的法那么，那就是自然的因果律，一切事物都可以由此而得到合理的說明。因此，人與自然萬物沒有什么不同，一樣服從于共同的自然法那么，他不過是一架更精細(xì)更復(fù)雜的機(jī)器而已。結(jié)果，啟蒙主義的兩大支柱理性與自由就發(fā)生了鋒利的矛盾：當(dāng)哲學(xué)家們把科學(xué)理性貫徹于人類知識(shí)的所有領(lǐng)域的時(shí)候，不僅自由而且人本身的價(jià)值和尊嚴(yán)都成了問題。就此而論，法國思想家盧梭以其獨(dú)特的方式提醒了啟蒙主義的這一內(nèi)在矛盾。當(dāng)盧梭試圖說明人類不平等的起源和

11、根底的時(shí)候，他把自然狀態(tài)與社會(huì)狀態(tài)對(duì)立起來，認(rèn)為人類本來生活在無憂無慮、自由平等的自然狀態(tài)之中，而當(dāng)他進(jìn)入社會(huì)狀態(tài)之時(shí)便失去了自由和平等。這意味著，當(dāng)啟蒙主義者鼓吹文明、科學(xué)和進(jìn)步之時(shí)，盧梭那么開場了對(duì)啟蒙主義的深化反思。對(duì)康德來說，無論知識(shí)問題還是自由問題，其實(shí)都與另一個(gè)更重要的問題相關(guān)，那就是形而上學(xué)問題。形而上學(xué)是古典哲學(xué)的核心部門，它要解決的是宇宙萬物統(tǒng)一的基儲(chǔ)本質(zhì)和根據(jù)的問題，因此被人們看作是解決一切哲學(xué)問題的根底和前提。由于形而上學(xué)一向標(biāo)榜科學(xué)，或者說它的最高理想就是成為科學(xué)乃至“科學(xué)之科學(xué)，因此對(duì)許多哲學(xué)家來說，假如形而上學(xué)不能被證明是科學(xué)，那么人類知識(shí)的大廈就面臨著失去根底的危

12、險(xiǎn)，如今哲學(xué)家們面臨的正是這樣的危險(xiǎn)。在形而上學(xué)問題上，哲學(xué)在哲學(xué)家們眾說紛紜莫衷一是的爭論中，幾乎變成了“一切人反對(duì)一切人的戰(zhàn)場，我們實(shí)在無法在它之中找到一絲一毫科學(xué)知識(shí)的特征。更嚴(yán)重的是，正是形而上學(xué)企圖成為科學(xué)的理想締造了一種科學(xué)思維方式，并且形成了科學(xué)萬能的觀念，盡管這種“科學(xué)世界觀促進(jìn)了自然科學(xué)的進(jìn)步和開展，但是它亦將我們迫入了有可能喪失自由、泯滅人性的困境之中。這就是康德所面對(duì)的哲學(xué)問題，我們可以把他的問題概括為“在一個(gè)嚴(yán)格遵守自然法那么的世界上，人終究有沒有自由，有沒有獨(dú)立的價(jià)值和尊嚴(yán)的問題。由于這些問題都與知識(shí)有關(guān)，所以康德便從知識(shí)問題入手來解決這些問題。二哥白尼式的革命在認(rèn)識(shí)

13、論問題上，康德主張“調(diào)和經(jīng)歷論與唯理論。他一方面同意經(jīng)歷論的原那么一切知識(shí)都必須來源于經(jīng)歷，另一方面亦贊同唯理論對(duì)經(jīng)歷論的批評(píng)對(duì)科學(xué)知識(shí)來說僅有經(jīng)歷是不夠的，它們的普遍必然性只能是先天的。但是這樣一來，我們便陷入了兩難的困境：假如知識(shí)必須建立在經(jīng)歷的根底之上，知識(shí)就不可能有普遍必然性；假如知識(shí)有普遍必然性，它就必須是先天的而不可能建立在經(jīng)歷的根底上?？档掠靡痪湓挵堰@個(gè)難題擺了出來：我們?nèi)绾慰梢韵忍斓亟?jīng)歷對(duì)象？4在康德哲學(xué)中，“先天的apriri與“后天的apsteriri是一對(duì)根本概念?！昂筇斓囊饧磫渭兘?jīng)歷的，就知識(shí)而言表現(xiàn)為個(gè)別、偶爾和相對(duì)的?！跋忍斓囊饧椽?dú)立于經(jīng)歷而且是經(jīng)歷的先決條件，就知

14、識(shí)而言表現(xiàn)為普遍和必然的，康德因此也稱之為“客觀的。顯然，如假設(shè)我們成認(rèn)普遍必然性的科學(xué)知識(shí)是存在的，它就必須同時(shí)具有經(jīng)歷和先天這兩方面的因素，然而看起來后天的經(jīng)歷與先天的因素卻是水火不相容的。那么，我們?nèi)绾慰梢韵忍斓亟?jīng)歷對(duì)象？假如按照形而上學(xué)關(guān)于知識(shí)的傳統(tǒng)觀念，亦即知識(shí)必須符合對(duì)象才能成為真實(shí)可靠的知識(shí)，我們永遠(yuǎn)也不可能證明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性。因?yàn)槲覀兗葻o法說明外部事物及其屬性如何可以挪到意識(shí)之中來，更不能證明必須建立在經(jīng)歷根底上的知識(shí)如何具有普遍必然性。5經(jīng)過長時(shí)間的深化考慮，康德形成了一種奇特的觀念：既然當(dāng)年哥白尼可以把地球與太陽之間的關(guān)系顛倒過來，設(shè)想不是太陽圍繞著地球轉(zhuǎn)，而是地球圍

15、繞著太陽轉(zhuǎn)，從而提出了“日心說假說，我們?yōu)槭裁床荒馨凑者@個(gè)思路考察知識(shí)問題呢？換言之，假如知識(shí)必須符合對(duì)象這條路走不通，我們不妨像哥白尼那樣換一個(gè)角度，把知識(shí)與對(duì)象之間的關(guān)系顛倒過來，看一看讓對(duì)象符合知識(shí)亦即主體固有的認(rèn)識(shí)形式會(huì)有什么結(jié)果。在康德看來，問題由此便得到了完美的解決：一方面，我們的知識(shí)確實(shí)必須建立在經(jīng)歷的根底之上，但是另一方面，進(jìn)展認(rèn)識(shí)活動(dòng)的主體本身亦具有一整套認(rèn)識(shí)形式，由于這些認(rèn)識(shí)形式在經(jīng)歷之先并且作為經(jīng)歷的條件而存在于我們的頭腦之中，因此便使知識(shí)具有了先天性或普遍必然性。換言之，經(jīng)歷為知識(shí)提供材料，而主體那么為知識(shí)提供對(duì)這些材料進(jìn)展加工整理的形式，知識(shí)就其內(nèi)容而言是經(jīng)歷的，但就

16、其形式而言那么是先天的?？茖W(xué)知識(shí)的普遍必然性由此就得到了證明。這就是被人們稱之為“哥白尼式的革命的康德哲學(xué)革命?？档碌摹案绨啄岣锩云洫?dú)特的方式證明了科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，突出了主體在認(rèn)識(shí)中的地位、作用和能動(dòng)性，但是與此同時(shí)也產(chǎn)生了極其嚴(yán)重的消極后果。因?yàn)榧偃绮皇侵R(shí)必須符合對(duì)象而是對(duì)象必須符合主體的認(rèn)識(shí)形式，那就意味著事物對(duì)我們來說被劃分成了兩個(gè)方面：一方面是通過主體的認(rèn)識(shí)形式所認(rèn)識(shí)的事物，康德稱之為事物對(duì)我們的“表現(xiàn)ersheinungen，另一方面是未經(jīng)認(rèn)識(shí)形式限制因此在認(rèn)識(shí)之外的“事物自身、“物自體或“自在之物dingeansih。主體先天的認(rèn)識(shí)形式雖然構(gòu)成了知識(shí)之普遍必然性的根據(jù)，但

17、是亦限制了我們對(duì)事物的認(rèn)識(shí)：我們只能認(rèn)識(shí)事物對(duì)我們的表現(xiàn)而不可能認(rèn)識(shí)事物本身。這樣一來，不僅自然科學(xué)要求按照自然本來的面目認(rèn)識(shí)自然的原那么發(fā)生了動(dòng)搖，而且更嚴(yán)重的是，形而上學(xué)企圖超越自然的限制而把握宇宙自然之統(tǒng)一的本質(zhì)和規(guī)律的理想注定是不可能實(shí)現(xiàn)的。這就是說，自然科學(xué)是可能的，而形而上學(xué)是不可能的。從這個(gè)角度看，“哥白尼式的革命歸根結(jié)底是對(duì)理性認(rèn)識(shí)才能的限制，其結(jié)果完全是消極的。然而在康德看來，這個(gè)消極的限制完全可以轉(zhuǎn)化為某種積極的成果。雖然認(rèn)識(shí)形式的限制表達(dá)了認(rèn)識(shí)才能的有限性，但是另一方面它也說明在我們的認(rèn)識(shí)領(lǐng)域之外還有一個(gè)不受認(rèn)識(shí)形式限制因此可能是無限自由的領(lǐng)域。于是，對(duì)理性的認(rèn)識(shí)才能的限

18、制就為理性的另一種才能亦即理論才能開拓了無限廣闊的天地，因?yàn)槔碚摾硇曰蛘哒f道德意志乃是以自由為其根據(jù)的。假如事物對(duì)我們來說不是表現(xiàn)為兩個(gè)方面，我們可以認(rèn)識(shí)事物自身從而形成普遍必然的科學(xué)知識(shí)，那就意味著一切都在認(rèn)識(shí)形式的限制之下因此不可能有自由的存在。但是假如事物對(duì)我們來說劃分為兩個(gè)方面，結(jié)果就完全不一樣了：事物劃分為表現(xiàn)和事物自身兩個(gè)方面，人亦如是。一方面人作為自然存在物服從于普遍必然的自然法那么，在這個(gè)領(lǐng)域中他是沒有自由的；而另一方面人又是“人自身，因此亦具有不受自然法那么限制的一面。換句話說，人具有兩重性，他是一種“有限的理性存在。假設(shè)我們無限地?cái)U(kuò)張理性的認(rèn)識(shí)才能，其結(jié)果勢(shì)必把一切都變成了

19、必然的東西而使人失去了自由。而當(dāng)我們限制了理性的認(rèn)識(shí)才能的時(shí)候，這就會(huì)為自由保存了一片天地。所以，康德認(rèn)為我們有必要限制知識(shí)，以便為道德信仰留地盤。6由此可見，康德的哲學(xué)革命應(yīng)該包含兩方面的內(nèi)容：一方面它通過主體先天的認(rèn)識(shí)形式來確立科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，另一方面那么通過對(duì)認(rèn)識(shí)才能的限制為自由開拓道路，而且這后一方面真正表達(dá)了康德哲學(xué)的根本精神。正如哥白尼的日心說最初只是假說一樣，康德的“哥白尼式的革命也是一種假說。假如我們要證明它是正確的，那就必須考察理性本身，證明人類理性確實(shí)具有一些先天的認(rèn)識(shí)形式，而且這些認(rèn)識(shí)形式在認(rèn)識(shí)中具有法那么的作用。康德把這項(xiàng)分析考察理性的工作稱之為“批判。三批判哲學(xué)

20、在?純粹理性批判?一書的第一版序言中，康德解釋了“批判的含義：所謂“批判不是對(duì)書本或者理論學(xué)說的批評(píng)或駁斥，而是對(duì)理性之認(rèn)識(shí)才能的“分析。亦即根據(jù)理性具有普遍必然的科學(xué)知識(shí)例如數(shù)學(xué)和物理學(xué)這是康德時(shí)代公認(rèn)的兩門科學(xué)，對(duì)理性的一般認(rèn)識(shí)才能進(jìn)展分析，其目的是最終確定形而上學(xué)的命運(yùn)。7因此，所謂“批判也就是對(duì)理性的分析和考察。在康德看來，以往的形而上學(xué)錯(cuò)就錯(cuò)在它們通常只是武斷地論定，當(dāng)它們提出這樣或者那樣的理論教條時(shí)，沒有去考察一下我們的理性終究有沒有這樣的認(rèn)識(shí)才能。與這種“獨(dú)斷論不同，康德主張?jiān)趯?duì)事物下判斷之前，先來分析我們的認(rèn)識(shí)才能。顯然，外表上看康德直接的分析對(duì)象是我們的科學(xué)知識(shí)和認(rèn)識(shí)才能，而

21、實(shí)際上其最終的目的卻是為理解決形而上學(xué)問題。康德像他的同時(shí)代人一樣，相信數(shù)學(xué)和物理學(xué)是普遍必然的科學(xué)知識(shí)。盡管經(jīng)歷論與唯理論的爭論最終沒能證明科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，但是科學(xué)知識(shí)是存在的，這是一個(gè)事實(shí)，我們只是沒有可以從理論上證明這一點(diǎn)罷了，因此根本問題還是形而上學(xué)問題?？档碌囊鈭D是通過對(duì)科學(xué)知識(shí)普遍必然性的來源的分析確立一種衡量知識(shí)是否是科學(xué)知識(shí)的一般標(biāo)準(zhǔn)，然后用這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)來衡量形而上學(xué)，看一看它終究有沒有資格被稱之為科學(xué)。康德對(duì)理性認(rèn)識(shí)才能的批判是其哲學(xué)思想的根底，在此根底之上，他對(duì)理性的全部領(lǐng)域進(jìn)展了考察，從而形成了由三大批判組成的“批判哲學(xué)：第一批判?純粹理性批判?主要考察理性的認(rèn)識(shí)才能，

22、康德稱之為“理論理性；第二批判?理論理性批判?考察理性的理論才能或者說意志才能，康德稱之為“理論理性；第三批判?判斷力批判?考察的“判斷力那么是理論理性與理論理性之間起溝通作用的中間環(huán)節(jié)。二、理論理性在我們分析批判理性的認(rèn)識(shí)才能即理論理性之前，先來看一看知識(shí)。知識(shí)的根本單位不是概念而是判斷，因?yàn)閱蝹€(gè)概念不能構(gòu)成知識(shí)。我們可以把判斷分為兩大類：一類是分析判斷，一類是綜合判斷。所謂“分析判斷指的這樣一類判斷，在它之中判斷的賓詞本來就蘊(yùn)含于主詞之中，實(shí)際上是從主詞中抽出來的，例如“物體是有廣延的。在17、18世紀(jì)的自然哲學(xué)中，物體的定義就是廣延，所以當(dāng)我們說“物體是有廣延的時(shí)候，“廣延本來就蘊(yùn)含在“

23、物體之中。顯然，這類判斷具有普遍必然性因此是先天的，但是由于賓詞本來就在主詞之中，所以并不是嚴(yán)格意義上的知識(shí)，因?yàn)樗]有給我們的知識(shí)增添新的內(nèi)容。所謂“綜合判斷就不同了。綜合判斷指的是賓詞是后來通過我們的經(jīng)歷加在主詞之上的，例如“物體是熱脹冷縮的，其中的“熱脹冷縮并不是從“物體中抽出來的，而是我們經(jīng)歷的結(jié)果。由于這種判斷為我們的知識(shí)增添了新的內(nèi)容，因此只有綜合判斷才是真正意義上的知識(shí)。但是，綜合判斷雖然是知識(shí)，卻不一定就是科學(xué)知識(shí)，因?yàn)榭茖W(xué)知識(shí)不僅要有經(jīng)歷添加的新內(nèi)容，而且還必須具有普遍必然性。因此“綜合判斷還可以劃分為“后天的綜合判斷與“先天的綜合判斷，唯有“先天綜合判斷才能構(gòu)成科學(xué)知識(shí)。

24、那么，科學(xué)知識(shí)作為先天綜合判斷其中的“先天性是從哪里來的呢？知識(shí)可以分為質(zhì)料與形式兩個(gè)方面。質(zhì)料是通過后天的經(jīng)歷所獲得的知識(shí)內(nèi)容，使這些經(jīng)歷質(zhì)料構(gòu)成知識(shí)那么是主體認(rèn)識(shí)才能的工作，因此主體的認(rèn)識(shí)才能就構(gòu)成了知識(shí)的形式。假如科學(xué)知識(shí)具有普遍必然性，這種普遍必然性就只能有一個(gè)來源，那就是主體的先天認(rèn)識(shí)形式。因此在康德看來，科學(xué)知識(shí)的普遍必然性問題也就是“先天綜合判斷是如何可能的問題，而解決這個(gè)問題的關(guān)鍵就在于證明理性確實(shí)具有先天的認(rèn)識(shí)形式?？档掳褜ｉT研究主體之先天認(rèn)識(shí)形式的理論稱為“先驗(yàn)哲學(xué)。在康德哲學(xué)中，所謂“先驗(yàn)transzendentale與“超驗(yàn)transzendent是相對(duì)的：“先驗(yàn)指的是

25、關(guān)于先天的，關(guān)于先天認(rèn)識(shí)形式的理論體系就是“先驗(yàn)哲學(xué)；而“超驗(yàn)指的那么是超出認(rèn)識(shí)形式之外的形而上學(xué)對(duì)象，那是不可知的領(lǐng)域。先驗(yàn)哲學(xué)的問題就是先天綜合判斷如何可能的問題，它詳細(xì)分為“純粹數(shù)學(xué)知識(shí)是如何可能的、“純粹自然科學(xué)知識(shí)是如何可能的和“一般形而上學(xué)是如何可能的三個(gè)問題。?純粹理性批判?一書考察理性認(rèn)識(shí)才能的局部主要分為兩個(gè)方面，一方面是“先驗(yàn)感性論，它研究的是感性的先天認(rèn)識(shí)形式；另一方面是“先驗(yàn)邏輯，它又分為兩個(gè)局部：其一是“先驗(yàn)分析論，討論的是“真理的邏輯，研究知性范疇對(duì)于經(jīng)歷的立法作用；其二是“先驗(yàn)辯證論，討論的是“幻相的邏輯，研究理性之理念超越經(jīng)歷的界限所造成的先驗(yàn)幻相。一先驗(yàn)感性論

26、康德把研究感性先天直觀形式的理論稱為“先驗(yàn)感性論。我們的一切知識(shí)都是從感覺經(jīng)歷開場的，但是假如沒有承受感覺經(jīng)歷并對(duì)之進(jìn)展綜合統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)形式，知識(shí)也是不可能的。因此主體的感性直觀才能有兩個(gè)方面，一是經(jīng)歷直觀，一是純直觀，前者是后天的質(zhì)料，后者那么是先天的形式。那么，感性的直觀形式是什么呢？康德認(rèn)為是空間與時(shí)間。通過空間，外部事物的經(jīng)歷被給予我們；通過時(shí)間，內(nèi)心的意識(shí)活動(dòng)被我們所經(jīng)歷。前者是外直觀的形式，后者那么是內(nèi)直觀的形式。通常人們不是把空間與時(shí)間看作是事物自身的存在方式牛頓，就是把空間與時(shí)間看作是事物之間的某種相對(duì)關(guān)系萊布尼茨，唯有康德把空間與時(shí)間看作是主體自身固有的認(rèn)識(shí)形式。顯然，這種觀點(diǎn)

27、與常識(shí)大相徑庭，需要康德作出符合邏輯的證明，這種證明包括“形而上學(xué)的說明和“先驗(yàn)的說明兩個(gè)方面。所謂“形而上學(xué)的說明要說明的是空間與時(shí)間不是經(jīng)歷的物理學(xué)概念，而是先天的直觀形式。我們以空間為例：第一，空間不是由外部經(jīng)歷得來的經(jīng)歷的概念。因?yàn)槲覀円敫杏X外部事物及其互相之間的關(guān)系，必須以空間表象為前提。換言之，我們不能想象分開了空間還能經(jīng)歷外部事物。第二，空間是一切外部直觀之中必然的先天表象，即是說，空間不是經(jīng)歷的而是先天的。因?yàn)槲覀兛梢猿槿ニ惺挛锒胂笠粋€(gè)空無所有的空間，卻不可能想象任何沒有空間的事物。所以空間是不能經(jīng)歷的，相反，經(jīng)歷必須以空間為先天的條件。第三，空間不是經(jīng)歷的概念而是純粹的

28、直觀。因?yàn)榻?jīng)歷概念乃是對(duì)于眾多具有一樣性質(zhì)的事物的抽象，而空間卻只有一個(gè)，并沒有許多個(gè)空間?；蛘哒f，不同的空間不過是同一個(gè)空間的局部，都必須以唯一的空間為其前提。第四，空間是一個(gè)無限的所予量。一切概念都有外延與內(nèi)涵兩個(gè)方面而不可能包含無限的表象，但是空間卻可以包含無限的表象于自身之中。上述證明前兩個(gè)證明說的是空間不是經(jīng)歷的而是先天的，后兩個(gè)證明說的那么是空間不是概念而是直觀，兩方面加在一起就證明了空間乃是感性的先天直觀形式。康德關(guān)于時(shí)間的形而上學(xué)說明與此大致一樣。再讓我們看一看康德關(guān)于空間與時(shí)間的“先驗(yàn)的說明。所謂“先驗(yàn)的說明意在證明空間與時(shí)間乃是一切經(jīng)歷的先天條件，換言之，分開了空間與時(shí)間我

29、們就不可能獲得任何感覺經(jīng)歷，唯其如此，我們才能說明幾何學(xué)和算術(shù)的普遍必然性。幾何學(xué)是空間的科學(xué)，而算術(shù)那么是時(shí)間的科學(xué)。作為普遍必然的先天綜合判斷，唯有將空間與時(shí)間看作是先天的直觀形式，它們才是可能的。如今，既然幾何學(xué)與算術(shù)是先天綜合判斷，那么也就說明空間與時(shí)間是先天直觀形式了。經(jīng)過這一番證明，康德便得出了結(jié)論：空間與時(shí)間不是物自體的存在方式，也不是事物之間的現(xiàn)象關(guān)系，而是感性的先天直觀形式。由此我們便說明了數(shù)學(xué)知識(shí)之普遍必然性的根據(jù)，不過同時(shí)也證明我們只能認(rèn)識(shí)事物對(duì)我們的表現(xiàn)而不能認(rèn)識(shí)事物自身。所以，康德主張空間與時(shí)間具有“經(jīng)歷的實(shí)在性和“先驗(yàn)的觀念性：它們是經(jīng)歷的先天條件，因此對(duì)于經(jīng)歷具有

30、實(shí)在性，不過這種實(shí)在性源于觀念，而不是事物自身。也許我們不能同意康德將空間與時(shí)間純粹主觀化的觀點(diǎn)，但是這并不意味著他的思想沒有意義。與經(jīng)歷論把感覺看作是消極地承受外部事物刺激的“白板說不同，康德主張我們的感覺也有自己的形式，這無疑是正確的，他的錯(cuò)誤在于把感覺的形式先天化了，而且無法解釋我們?yōu)槭裁匆钥臻g與時(shí)間而不是別的什么東西作為直觀形式。但是康德畢竟說明了即使是在感覺經(jīng)歷之中主體也具有主觀能動(dòng)性。與那些把感覺看作是無條件地承受外部經(jīng)歷的觀點(diǎn)相比，康德的觀點(diǎn)一方面說明了主體在感覺經(jīng)歷中的能動(dòng)作用，另一方面亦說明了感性認(rèn)識(shí)的局限性。在他看來，我們?nèi)祟惱硇灾挥幸环N直觀形式，這就是感性直觀形式空間與時(shí)

31、間，而沒有理智直觀的才能。換句話說，分開了感性直觀形式就沒有經(jīng)歷質(zhì)料被給予我們，也就沒有知識(shí)的發(fā)生。所以我們的感性直觀形式雖然使進(jìn)入到其中來的經(jīng)歷質(zhì)料被安排在空間與時(shí)間的秩序之中而不是混沌一團(tuán)，但是它同時(shí)也限制我們只能認(rèn)識(shí)事物對(duì)我們的表現(xiàn)而不可能認(rèn)識(shí)事物自身。二先驗(yàn)分析論所謂“先驗(yàn)分析論亦即研究知性的先天認(rèn)識(shí)形式的理論，它是“先驗(yàn)邏輯的第一局部。對(duì)于知識(shí)而言，僅僅有感性直觀形式是不夠的，還必須有知性的參與才能構(gòu)成知識(shí)。感性的作用是承受經(jīng)歷質(zhì)料，知性的作用那么是對(duì)這些經(jīng)歷質(zhì)料進(jìn)展綜合統(tǒng)一以構(gòu)成知識(shí)。因此感性的特點(diǎn)是承受性，而知性的特點(diǎn)那么是構(gòu)成性。感性之所司在直觀，知性之所司在思維，思維無內(nèi)容是

32、空的，直觀無概念是盲的，對(duì)于知識(shí)而言兩者缺一不可。感性的先天認(rèn)識(shí)形式是空間與時(shí)間，知性的先天認(rèn)識(shí)形式就是知性純概念，亦即“范疇。我們的知性有兩方面的功能：一是邏輯功能，一是認(rèn)識(shí)功能。前者在知識(shí)的根底上規(guī)定著思維的判斷形式，這是形式邏輯的范圍；后者那么為我們提供新的知識(shí)，這是“先驗(yàn)邏輯的領(lǐng)域。自亞里士多德以來，我們的形式邏輯已經(jīng)相當(dāng)完備了，沒有人疑心形式邏輯是普遍必然的亦即“先天的，因此為形式邏輯提供知識(shí)內(nèi)容的先驗(yàn)邏輯也一定是先天的，因?yàn)樗切问竭壿嫷幕Ｋ?，形式邏輯與先驗(yàn)邏輯是對(duì)應(yīng)的，在每一個(gè)判斷形式的背后都有某種先驗(yàn)的要素作為它的根底，這種先驗(yàn)要素就是“范疇。換言之，在形式邏輯的判斷形式標(biāo)

33、準(zhǔn)我們已有的知識(shí)之前，必須先由先驗(yàn)邏輯的范疇綜合統(tǒng)一感性雜多表象而構(gòu)成知識(shí)。假如知識(shí)的判斷形式是先天的，那么范疇也一定是先天的。于是，康德把形式邏輯的判斷形式整理出來，建立了由量、質(zhì)、關(guān)系和款式四組十二個(gè)判斷形式所組成的判斷表，并且一一對(duì)應(yīng)地建立了先驗(yàn)邏輯的范疇表：判斷表1、量的判斷：全稱的特稱的單稱的2、質(zhì)的判斷：肯定的3、關(guān)系的判斷：直言的否認(rèn)的假言的無限的選言的4、款式的判斷：或然的實(shí)然的必然的范疇表1、量的范疇：單一性復(fù)多性總體性2、質(zhì)的范疇：實(shí)在性3、關(guān)系的范疇：依附性與實(shí)體性實(shí)體與偶性否認(rèn)性原因性與結(jié)果性原因與結(jié)果限制性交互性主動(dòng)與被動(dòng)的互相作用4、款式的范疇：可能性與不可能性存在

34、性與非存在性必然性與偶爾性康德借用法律上的一個(gè)概念，將關(guān)于范疇的證明稱之為“演繹。人們?cè)诜缮铣３Ｒ獏^(qū)分事實(shí)問題和權(quán)利問題：我事實(shí)上占有某物并不意味著我有合法的權(quán)利占有某物，關(guān)于權(quán)利問題的證明就被稱之為“演繹dedutin。同樣，我們每時(shí)每刻都在使用范疇，但是這并不意味著我們對(duì)范疇的使用都是合法的。所以，范疇需要“演繹。在康德看來，證明范疇的先天性亦即所謂范疇的“形而上學(xué)演繹并不困難，因?yàn)樗鼈冏鳛楦拍畋緛砭褪侵黧w固有的認(rèn)識(shí)形式，而且形式邏輯的判斷表也可以看作是一種證明。真正的困難在于說明屬于主觀范圍的范疇對(duì)于經(jīng)歷如何具有客觀有效性，亦即主觀的范疇如何是經(jīng)歷的先天條件，這就是“先驗(yàn)演繹。于是，康

35、德就把研究的重心放在了“先驗(yàn)演繹上，致力于證明范疇用于經(jīng)歷的客觀有效性。?純粹理性批判?一書是哲學(xué)史上最晦澀難懂的著作之一，而其中最難于理解的局部就是關(guān)于范疇的先驗(yàn)演繹，康德自己亦稱之為形而上學(xué)史上最困難的事業(yè)。它的困難在于知性范疇與感性經(jīng)歷畢竟是間接的關(guān)系，在通常觀念中，即使沒有范疇的參與我們一樣可以形成經(jīng)歷，而康德要證明的卻是范疇是經(jīng)歷的先天條件，換言之，分開了范疇我們就不可能形成經(jīng)歷。其困難的程度可想而知。先驗(yàn)演繹分為“主觀演繹和“客觀演繹。所謂“主觀演繹的思路是通過說明形成知識(shí)的主觀條件，進(jìn)一步提醒知識(shí)的先天條件，說明知識(shí)之最高的先驗(yàn)根據(jù)。知識(shí)以判斷為根本單位，所謂判斷就是以某種形式把

36、不同的表象或概念聯(lián)結(jié)在一起，康德把這種聯(lián)結(jié)稱之為“綜合。綜合屬于知性而不能來源于感性，因?yàn)楦行允潜粍?dòng)的承受才能而綜合卻是主動(dòng)的思維作用。通過感性直觀形式所承受的東西只是互相之間沒有聯(lián)絡(luò)的“雜多表象，唯有知性的綜合作用才能把這些雜多表象聯(lián)結(jié)為判斷。在認(rèn)識(shí)中，綜合有三重作用。首先是“直觀中把握性的綜合，假如沒有這一綜合，我們就可能在抓住一個(gè)表象的時(shí)候喪失了其他的表象。其次是“想象中再現(xiàn)性的綜合，假如經(jīng)歷過的東西不能再現(xiàn)出來，我們就不可能有關(guān)于對(duì)象的完好的表象。最后是“概念中認(rèn)知性的綜合，假如我們不能在概念上把眾多表象“抓在一起，就不可能形成關(guān)于對(duì)象的知識(shí)。當(dāng)我們形成了關(guān)于對(duì)象的知識(shí)之后，我們就會(huì)問

37、，這個(gè)對(duì)象終究是什么？按照康德的觀點(diǎn)，對(duì)象不可能是事物自身而只能是事物對(duì)我們的表現(xiàn)，因此“對(duì)象在認(rèn)識(shí)中實(shí)際上所起的作用就是把不同的表象結(jié)合于一身的同一性，亦即對(duì)象概念。然而由于對(duì)象不是外在的事物而是我們的表象，因此所謂對(duì)象的同一性歸根結(jié)底乃是意識(shí)的同一性，而意識(shí)的同一性那么必須以自我的同一性為根底和前提。所以一切認(rèn)識(shí)之最高的根據(jù)就是先驗(yàn)主體的自我同一性，康德也稱之為“先驗(yàn)自我、“先驗(yàn)我思或“先驗(yàn)統(tǒng)覺。“統(tǒng)覺有經(jīng)歷的和先驗(yàn)的區(qū)別。所謂“經(jīng)歷統(tǒng)覺作為內(nèi)知覺乃是變化不定的意識(shí)情狀，即休謨所說的“一束知覺?？梢詫?duì)這些多種多樣、變化不定的意識(shí)情狀有所覺察，就必須有一個(gè)自身始終保持同一性的不變的自我意識(shí)，

38、這就是“先驗(yàn)統(tǒng)覺。“先驗(yàn)統(tǒng)覺是一切認(rèn)識(shí)活動(dòng)形式上最高的先驗(yàn)根據(jù)，不過其自身卻不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象。?純粹理性批判?出版以后，有人指責(zé)康德的上述思想是巴克萊式的主觀唯心主義?？档聻榱朔乐拐`解，在出版該書的第二版時(shí)干脆刪去了主觀演繹，加強(qiáng)了客觀演繹局部。實(shí)際上，主觀演繹的重要意義并不低于客觀演繹，雖然就康德的主題而論，客觀演繹才是其最終的目的。所謂“客觀演繹完全從自我的先驗(yàn)同一性出發(fā)，通過自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)之間的關(guān)系來說明范疇對(duì)于經(jīng)歷的客觀有效性。我們的一切認(rèn)識(shí)都必須以自我的先驗(yàn)同一性為其前提，我思伴隨著我的一切表象，假如我的表象和知識(shí)不屬于我，那么一切知識(shí)都不可能發(fā)生。因此先驗(yàn)自我或先驗(yàn)統(tǒng)覺的自身同一

39、性乃是認(rèn)識(shí)的最高根據(jù)，這就是“我我的分析的同一。然而，假如我的表象和對(duì)象本身不具有某種綜合的統(tǒng)一性，我也不可能從它們之中意識(shí)到自身的同一性，所以說自我意識(shí)還必須以對(duì)象之綜合的統(tǒng)一性為前提。但是這樣一來，自我意識(shí)與對(duì)象意識(shí)就成了互為根據(jù)的了。在康德看來，先驗(yàn)自我的同一性是認(rèn)識(shí)的最高根據(jù)，而對(duì)象的統(tǒng)一性其實(shí)就來自自我之先天的綜合統(tǒng)一功能，這個(gè)綜合統(tǒng)一功能就是范疇的作用。這就是說，范疇作為先驗(yàn)自我之綜合統(tǒng)一功能的表達(dá)，乃是自我與對(duì)象之間的“中介。在綜合統(tǒng)一雜多表象的認(rèn)識(shí)活動(dòng)中，范疇一方面把先驗(yàn)自我的同一性帶給每一個(gè)雜多表象，一方面又把由雜多表象綜合而成的對(duì)象帶到先驗(yàn)自我之中。由此可見，知性范疇是形成

40、經(jīng)歷對(duì)象的先天條件，假如沒有范疇我們不僅不可能形成知識(shí)，而且也不可能形成經(jīng)歷對(duì)象。換句話說，感性提供應(yīng)我們的只是雜多表象而不是經(jīng)歷對(duì)象，經(jīng)歷對(duì)象并非感性所予而是知性范疇的綜合統(tǒng)一功能所形成的。由此，我們就證明了知性范疇對(duì)于經(jīng)歷的客觀有效性，因?yàn)樗墙?jīng)歷的先天條件。至于知性范疇如何通過綜合統(tǒng)一感性雜多而形成經(jīng)歷對(duì)象，康德認(rèn)為是先驗(yàn)想像力的作用：想像力一方面是盲目的因此屬于感性，但另一方面它的形象功能卻屬于知性。因此，知識(shí)與對(duì)象實(shí)際上都是由知性范疇形成的，因此是符合一致的，只是由于想像力盲目地形成經(jīng)歷對(duì)象，所以我們把對(duì)象看作是存在于我們之外的客觀實(shí)在。然而，問題還沒有徹底解決。感性與知性、直觀與范

41、疇是不同性質(zhì)的認(rèn)識(shí)才能，它們是如何結(jié)合在一起的？換言之，感性雜多是如何進(jìn)入知性的，知性范疇是如何運(yùn)用于感性經(jīng)歷的？顯然，我們必須在這兩者之間找到一個(gè)“第三者作為連接的中介，這就是康德稱之為“先驗(yàn)圖型shea的“時(shí)間?！皶r(shí)間既是內(nèi)直觀的先天形式，同時(shí)亦與知性相關(guān)，無論感性經(jīng)歷還是知性概念都以“時(shí)間為存在的條件，因此“時(shí)間就成了溝通直觀與范疇的橋梁。簡言之，范疇是通過一定的時(shí)間圖型而作用于直觀雜多的。如今，我們可以展示知性在經(jīng)歷中進(jìn)展綜合統(tǒng)一時(shí)所采用的普遍原理了，這些原理作為“純粹形而下的自然科學(xué)普遍原理，乃是構(gòu)成科學(xué)知識(shí)的最根本的四條原那么，一切自然科學(xué)知識(shí)都必須以這四條根本原那么為根據(jù)才能形成

42、詳細(xì)的科學(xué)知識(shí)，亦即“先天綜合判斷。純粹知性的先驗(yàn)原理是：直觀的公理、知覺的預(yù)測(cè)、經(jīng)歷的類比、一般經(jīng)歷思維的準(zhǔn)那么于是，我們就到達(dá)了先驗(yàn)哲學(xué)的最頂峰：“知性為自然立法。對(duì)康德來說，所謂“自然并不是自然本身而是一切可能經(jīng)歷之表象的總和，這個(gè)表象的領(lǐng)域就構(gòu)成了“現(xiàn)象界，而連接表象的法那么就是知性的法那么，亦即范疇。在“現(xiàn)象phaenena之外，就是“本體nuena。“本體作為思想的對(duì)象首先是一個(gè)“界限概念，它標(biāo)志著不可知的領(lǐng)域，亦說明現(xiàn)象并非終極存在，而其積極的意義唯有在理論理性的領(lǐng)域才是可能的?？档乱环矫姘芽茖W(xué)知識(shí)的對(duì)象確定為現(xiàn)象從而證明了科學(xué)知識(shí)的普遍必然性，另一方面亦把認(rèn)識(shí)限制在了現(xiàn)象之內(nèi)，

43、主張知性范疇只能在經(jīng)歷上使用而不能超驗(yàn)地用于物自體之上，這就在證明數(shù)學(xué)知識(shí)和自然科學(xué)知識(shí)的普遍必然性的同時(shí)，證明了以往知識(shí)類型的形而上學(xué)的不可能性。既然范疇只能用于經(jīng)歷而不能用于超驗(yàn)的物自體，為什么以往的形而上學(xué)總要迫使范疇去做它不可能做的事呢？康德在“先驗(yàn)辯證論中對(duì)形而上學(xué)進(jìn)展了全面深化的分析批判。三先驗(yàn)辯證論我們的認(rèn)識(shí)從感覺經(jīng)歷開場，通過知性范疇的綜合統(tǒng)一而形成了知識(shí)。然而人類理性并不就此而滿足，它還要使知識(shí)成為體系，追求知識(shí)的完美性，這就要靠理性的作用。感性的先天認(rèn)識(shí)形式是空間與時(shí)間，知性的先天認(rèn)識(shí)形式是范疇，理性的先天形式那么是“理念。知性是判斷的功能，理性那么是推理的功能?？档略?jīng)通

44、過形式邏輯的判斷表來確定先驗(yàn)邏輯的范疇表，如今他以同樣的方式通過形式邏輯的推理形式來確定理性的理念。我們將三種推理形式直言推理、假言推理和選言推理推至極端，就得到了理性的三個(gè)理念，這就是靈魂、世界和上帝，它們分別代表著主觀世界、客觀世界和世界之全體的統(tǒng)一性。與感性和知性不同，理性的作用是“調(diào)整性的，它與經(jīng)歷無關(guān)而只與知識(shí)相關(guān)，其作用只是引導(dǎo)知識(shí)進(jìn)一步完善，將知識(shí)調(diào)整成為體系，而理性調(diào)整知識(shí)的工具就是理念。所以，理念的統(tǒng)一性只是“理想的統(tǒng)一性而不是“現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性，它們只是調(diào)整知識(shí)的工具而不是知識(shí)的對(duì)象。然而，由于人類理性具有窮根究底的本性，它認(rèn)識(shí)了經(jīng)歷還不夠，非要去追問經(jīng)歷背后的根據(jù)是什么，并且

45、認(rèn)為只要我們窮盡了經(jīng)歷所及的現(xiàn)象就可以認(rèn)識(shí)現(xiàn)象之整體背后的根據(jù)，這就使它錯(cuò)誤地把理念之“理想的統(tǒng)一性當(dāng)作了“現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)一性，從而陷入了“先驗(yàn)幻相。在康德看來，雖然每個(gè)表象都是經(jīng)歷，但是表象之全體卻不是經(jīng)歷，而且我們只有一種認(rèn)識(shí)工具，那就是只能在經(jīng)歷中使用的知性范疇。因此，當(dāng)理性要求認(rèn)識(shí)現(xiàn)象背后的統(tǒng)一根據(jù)的時(shí)候，它就不可防止地迫使范疇作超驗(yàn)的使用，由于我們對(duì)此沒有任何經(jīng)歷，所以不可能形成科學(xué)的知識(shí)。形而上學(xué)家的錯(cuò)誤就在于此。當(dāng)一個(gè)天真幼稚的孩子站在開闊地帶的時(shí)候，他放眼望去，在地平線之極處，天與地似乎是交融在一起的，于是他就以為只要走到那里便可以一步登天。殊不知他每向前走一步，地平線就會(huì)向后退一步

46、，因此永遠(yuǎn)也不可能走到地平線的盡頭。形而上學(xué)家們也是如此，他們幼稚地以為只要我們認(rèn)識(shí)了所有的現(xiàn)象，就可以由此而通達(dá)現(xiàn)象背后的東西，他們不知道，在我們與事物之間永遠(yuǎn)隔著一道經(jīng)歷的帷幕，而認(rèn)識(shí)是無論如何也不可能超越經(jīng)歷的。因此，康德把他對(duì)理性之理念的考察稱為“關(guān)于幻相的邏輯，其目的就是要提醒以往形而上學(xué)之所以陷入眾說紛紜莫衷一是之困境的原因，而“先驗(yàn)辯證論中所講的“辯證法指的就是自相矛盾，因此是“消極的辯證法?？档聦?duì)形而上學(xué)根據(jù)三個(gè)理念而形成的“理性心理學(xué)、“理性宇宙論和“理性神學(xué)進(jìn)展了全面系統(tǒng)的批判，給了傳統(tǒng)形而上學(xué)以消滅性的打擊。由于形而上學(xué)的錯(cuò)誤在于迫使知性范疇作超驗(yàn)的使用，而范疇分為四組，

47、因此我們可以從范疇的使用上對(duì)形而上學(xué)進(jìn)展分析。“理性心理學(xué)以“靈魂為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它所陷入的先驗(yàn)幻相被稱之為“錯(cuò)誤推理paralgisus。錯(cuò)誤推理有四組，我們以第一組錯(cuò)誤推理為例?？档略诖艘缘芽柕奈宜紝?shí)體為批判對(duì)象，提醒了“理性心理學(xué)陷入“錯(cuò)誤推理的原因?？档抡J(rèn)為，當(dāng)?shù)芽枌⑽宜伎醋魇菍?shí)體的時(shí)候，他實(shí)際上是這樣推論的：其表象是我們判斷的絕對(duì)主語而不能用作其他事物的賓語的東西，就是實(shí)體；如今，我，作為一個(gè)能思維的存在者，乃是我的一切判斷的絕對(duì)主語，而我自己不能用作任何事物的賓語；所以，我作為能思維的存在者靈魂，是實(shí)體。這個(gè)推理犯了“四名詞的錯(cuò)誤：大前提中的“主語指的是判斷中的實(shí)際主語，而小前提

48、中的“主語說的卻是下判斷的邏輯主語。我說“地球是行星，這個(gè)判斷的實(shí)際主語是“地球，它的邏輯主語那么是“我說。一切判斷都是我思的判斷，但是我思自身卻不能成為判斷的對(duì)象，因?yàn)槲覀儗?duì)之無法形成任何經(jīng)歷表象。所以，我們沒有任何根據(jù)稱我思為實(shí)體。“理性宇宙論以“世界為認(rèn)識(shí)的對(duì)象，它的先驗(yàn)幻相被稱之為“二律背反antinie。當(dāng)理性要求認(rèn)識(shí)世界之整體從而迫使范疇作超驗(yàn)使用的時(shí)候，由于沒有經(jīng)歷的根據(jù)，所以對(duì)于世界之整體便形成了兩種互相對(duì)立的理論，而它們各自卻又是可以自圓其說的，康德就稱這種理性的辯證法為“二律背反。理性的“二律背反有四組：1正題：世界在時(shí)間和空間上是有限的。反題：世界在時(shí)間和空間上是無限的。

49、2正題：世界上的一切都是由單一的東西構(gòu)成的。反題：沒有單一的東西，一切都是復(fù)合的。3正題：世界上有出自自由的原因。反題：沒有自由，一切都是必然的。4正題：在世界因的系列里有某種必然的存在體。反題：世界上不存在一個(gè)絕對(duì)的必然存在體，一切都是偶爾的。我們以第一組二律背反為例。康德使用的是“反證法，他首先假設(shè)相反的論題是正確的，然后由此推出矛盾，從而證明被證明的論題的合理性。先讓我們來看正題：世界在時(shí)間上有開端，在空間上有界限。假如我們假定世界在時(shí)間上沒有開端，那就意味著在當(dāng)下這一時(shí)刻，一個(gè)無限的事物系列已經(jīng)完成了。然而，假如世界在時(shí)間上沒有開端，也就是說它是無限的，那么它就不可能已經(jīng)完成而成為過去

50、，因?yàn)楫?dāng)它在一瞬間得到完成之時(shí)，它就不是無限的而是有限的了。所以，世界不可能是無限的，它在時(shí)間上一定是有開端的。同樣，假如我們假定世界在空間上沒有界限，那么世界就是一個(gè)無限的整體，亦即由無限多的局部所組成的大全，這個(gè)大全是無限的，而它的組成局部當(dāng)然是有限的，否那么它就不可能成為一個(gè)無限的整體。但是，假如這個(gè)大全的組成局部都是有限的，它自身就不可能是無限的。所以，世界在空間上有界限。反題的證明是這樣的：假如我們假定世界在時(shí)間上有開端，那就意味著在世界的開端之前曾經(jīng)有一段時(shí)間，那時(shí)世界尚未存在，它一定是空無所有的時(shí)間。然而，“無中不能生有，在一個(gè)空無所有的時(shí)間中是不可能產(chǎn)生什么東西的。因此，假如說

51、世界在時(shí)間上有開端，那就意味著這個(gè)世界根本就不可能存在。所以，世界在時(shí)間上沒有開端。同樣，假如我們假定世界在空間上有界限，那就意味著在有限的世界之外空無所有，沒有什么東西存在。但是，所謂空無所有也就是沒有界限，即是說，沒有什么東西構(gòu)成對(duì)世界的限制，因此世界一定是無限的。理性的四組二律背反，前兩組是“數(shù)學(xué)的，后兩組是“力學(xué)的。在康德看來，“數(shù)學(xué)的二律背反是不可解決的，而“力學(xué)的二律背反由于涉及對(duì)象的兩個(gè)方面，因此在區(qū)別現(xiàn)象與物自體的根底上是可以得到解決的。以第三組二律背反為例。它的正題是：僅僅用自然因果律是無法說明自然的，有必要假定自然有一個(gè)自由因。因?yàn)榧偃缱匀恢械囊磺卸挤挠谧匀灰蚬?，每個(gè)事

52、物都有原因，而它的原因亦有原因，依此類推以致無窮，那么這個(gè)因果系列就是永遠(yuǎn)也不能完成的。但是既然一切事物都有原因，這個(gè)因果系列本身也應(yīng)該有一個(gè)原因，否那么就會(huì)與因果法那么相矛盾，所以有必要假定這個(gè)因果系列有一個(gè)原因，它自身是沒有原因的，即一個(gè)自由因。反題是：沒有自由，世界上的一切都服從于自然因果律。因?yàn)樽匀灰蚬烧f的是一切事物都其原因，假設(shè)世界有一個(gè)自身不再有原因的自由因，那就會(huì)與自然因果律相矛盾。所以沒有自由，一切都是必然的。康德認(rèn)為，這組二律背反與其他二律背反一樣是由于理性將不是認(rèn)識(shí)對(duì)象的自然整體當(dāng)作認(rèn)識(shí)對(duì)象所造成的，但是假如我們?cè)诂F(xiàn)象與物自體之間作出區(qū)別就可以解決這個(gè)互相矛盾的二律背反。

53、當(dāng)我們說自然中的一切都服從自然因果律因此沒有自由的時(shí)候，它是對(duì)現(xiàn)象領(lǐng)域的規(guī)定。而當(dāng)我們說有必要假定自然有一個(gè)自由因的時(shí)候，它指的那么是物自體的領(lǐng)域。既然我們的表象歸根結(jié)底是由外部事物的刺激而發(fā)生的，那么表象的系列就應(yīng)該有一個(gè)原因，否那么表象就可能是虛幻的。當(dāng)然，我們無法從經(jīng)歷上證明自然界本身是否有一個(gè)自由因，但是確實(shí)有一種存在是可以用自由因來說明的，那就是“人類理性。人類理性可以對(duì)自己發(fā)出應(yīng)該做什么的命令，因此它事實(shí)上是可以有自由的因果作用的。自然中只有必然存在的東西，而“應(yīng)該那么屬于理性的能動(dòng)作用。自由與必然的二律背反在康德哲學(xué)中具有極其重要的意義，它是我們從理論理性過渡到理論理性的唯一可能的途徑。因?yàn)檫@組二律背反的解決說明，我們雖然不可能認(rèn)識(shí)自由，但是可以思維自由而不至于陷入矛盾。既然自由是可能的，那么以自由為其前提和根底的倫理學(xué)或者道德學(xué)說就是可能的。因此康德在?理論理性批判?中