純粹理性批判(共12頁)

1、 實(shí)踐(shjin)理性之道德 摘要：康德在實(shí)踐理性批判中賦予道德以新的內(nèi)涵。自由概念構(gòu)成了康德純粹的、整個思辨的理性體系的整個建筑(jinzh)的拱頂石，而普遍的行為準(zhǔn)則、人是目的和意志自律則構(gòu)成了批判道德行為的三大標(biāo)準(zhǔn)。德性與幸福是構(gòu)成了至善的基本組成部分，并分析道德與幸福(xngf)關(guān)系的基礎(chǔ)上，從而構(gòu)建德性與配享的幸福相一致的結(jié)構(gòu)，即德福一致。關(guān)鍵詞：康德；自由；普遍的行為準(zhǔn)則；至善伊曼努爾康德是德國著名的哲學(xué)家、古典哲學(xué)的創(chuàng)始人，其著作實(shí)踐理性批判是一部研究理性的實(shí)踐應(yīng)用的專著，在書中作者從純粹實(shí)踐理性的角度賦予道德新的內(nèi)涵。康德反對質(zhì)料的、經(jīng)驗(yàn)的觀點(diǎn)為依據(jù)判定善惡，認(rèn)為道德是以動機(jī)

2、而非后果為判斷依據(jù)。本文主要就實(shí)踐理性批判一書中，康德對于道德的基礎(chǔ)自由概念，道德的批判標(biāo)準(zhǔn)和道德與幸福的關(guān)系三部分內(nèi)容進(jìn)行解析。一、自由概念康德所謂的自由不同于我們在日常生活所使用的概念，在日常生活中，自由往往是指幸福意義下，表示人們想無約束地獲得利益和幸福的意識和行為。比如監(jiān)獄是剝奪我們行為自由的場所。但是在康德的邏輯中，人的自由是先驗(yàn)的自由，是指其意志自由。每一個有理性的個體都具有意志上的自由，即自由地決定自己的意志的依據(jù)。理性是人的本質(zhì)，理性意味著自由，這就是康德所謂的“純粹理性”。自由概念構(gòu)成了康德純粹的、整個思辨的理性體系的整個建筑的拱頂石。理性具有客觀實(shí)在性，而純粹理性是否足以決

3、定意志，或者只有作為以經(jīng)驗(yàn)為條件的理性才能成為意志的決定依據(jù)，這一問題的答案康德利用自由概念來解決。因?yàn)樽杂筛拍畛蔀檫@樣一個概念，是已經(jīng)由純粹理性批判證明而無法經(jīng)驗(yàn)的描述的因果性概念。因此自由不關(guān)涉經(jīng)驗(yàn)，意志是自由的，因此純粹理性就足以作為決定一致的決定根據(jù)，而不通過經(jīng)驗(yàn)來決定自己的行為方式。公設(shè)(gngsh)就是不需證明的、必然存在的假設(shè)。康德對于純粹(chncu)實(shí)踐理性(lxng)提出了三大公設(shè)：自由、上帝存在和靈魂不朽，而自由不僅僅是共設(shè)之一，而且靈魂不朽、上帝存在等一切其他概念都依附于它。三大共設(shè)全部肇始于道德性的原理，是必然的實(shí)踐關(guān)懷的先決條件。人要到達(dá)至善就必然要以靈魂不朽作為先

4、決條件才是可能的，因?yàn)橛邢薜纳鼰o法達(dá)到完滿的善。設(shè)定上帝的存在則是因?yàn)椤叭舴莾H僅通過我的意志與一個神圣的和仁慈的世界創(chuàng)造者的意志契合一致，我就不能希望到達(dá)這個至善”，也就是說我的行為目標(biāo)需要一個目標(biāo)的參照即完滿的上帝。至善是人道德所能達(dá)到的最高、最完滿的狀態(tài)，康德認(rèn)為人的努力都是在不斷的傾向于至善，才能知道自己的行為是否符合善的要求。這兩者都需要個人意志的自由。即理性自由。如果意志不是自由的，人無法按照自己的想往進(jìn)行行為，也就不存在達(dá)到至善，更不可能存在靈魂不朽與上帝存在的假設(shè)。因此自由是道德法則的決定根據(jù)，承認(rèn)道德要求就必須承認(rèn)有自由的存在。如果沒有自由，道德也就不能成立。二、道德律令什么

5、樣的行為才是道德的行為？何為善，何為惡？康德認(rèn)為普遍(pbin)的行為準(zhǔn)則、人是目的和意志自律三者構(gòu)成了道德的評價體系，一切行為都可以利用這一體系加以檢驗(yàn)（一）道德(dod)律令之普遍的行為準(zhǔn)則理性原理可以(ky)分為兩種，一種是準(zhǔn)則，只適用于主體自身，具有主觀性，而另一種則是法則，適合于任何一個理性存在者，具有客觀性。道德首要的原則是普遍的行為準(zhǔn)則，就是將主觀的、個體的準(zhǔn)則，可以推廣作為普遍的、客觀的法則。在道德形而上學(xué)基礎(chǔ)中，有一段話就是對普遍的行為準(zhǔn)則的解釋：“到底什么樣的律令，他的概念必須決定意志而不顧及從中獲得任何效果，使這個意志能稱作絕對的、無條件的善呢？由于從意志中剝?nèi)チ艘磺锌捎?/p>

6、服從任何特定律令的沖動，這里就只剩下行為與律令的普遍一致，只有這給意志提供了一個原則，這就是我一定如此作為，使我能意愿我的準(zhǔn)則成為普遍律令?！倍绻到y(tǒng)地說，可以用實(shí)踐理性批判中的一句話來概括：“如果一個理性存在者應(yīng)當(dāng)將他的準(zhǔn)則思想為這樣一種原則，他們不是依據(jù)質(zhì)料而是依照形式包含著意志的決定根據(jù)?！逼鋵?shí)，這其中包含著一個“推己及人”、“己所不欲，勿施于人”的思想。康德反對將個人的稟好作為普遍的實(shí)踐法則的決定依據(jù)。就像是個人的貪婪、懶惰等等。而追求幸福的欲望使得有些人借以欲望作為自己意志的決定依據(jù)，如果將其推廣就會發(fā)現(xiàn)他不能滿足這一要求。己之所欲，非其他所有人所欲，因此欲望不具備客觀性、先天實(shí)在

7、性。只有“你意志的準(zhǔn)則同時能夠作為普遍立法的原則”時，你的準(zhǔn)則才能推為實(shí)踐法則，并作為行為是否道德的依據(jù)。例如，一個主體把損人利己、偷盜等作為自我意志的準(zhǔn)則，如果作為普遍立法的依據(jù)，那么社會勢必大亂。因此，這就說明這一行為是不符合這一原則的，更無法作為實(shí)踐法則。這條法則強(qiáng)調(diào)以形式而非質(zhì)料作為標(biāo)準(zhǔn)，是以邏輯的形式確認(rèn)法則的普遍性、客觀性，就想邏輯學(xué)上的“三段論”，只要形式正確，內(nèi)容正確與否不在考慮范圍之列。因此道德法則成為一條“絕對命令”，如果行為本身被認(rèn)為就是善的，從而為與理性相一致的意志原則所必須，那么這個就是絕對命令。”所以“絕對命令表明了一種(y zhn)真正的客觀性，即它不依賴于（或說

8、獨(dú)立于）理論(lln)理性，它表明主體不受它的現(xiàn)實(shí)欲望的束縛?！边@條原則也成為道德律令的基本原則。（二）道德律令(l ln)之“人是目的”在道德形而上學(xué)的基礎(chǔ)的第二節(jié)中：“人，總之一切理性動物，是作為目的本身而存在的，并不是僅僅作為手段給某個意志任意使用的，我們必須在他的一切行動中，不管這行動是對他自己的，還是對其他理性動物的，永遠(yuǎn)把他當(dāng)作目的看待?！笨档掳堰@一思想歸結(jié)為他的“道德律令”的一條基本原則：實(shí)踐的令式是如下你須要這樣行為，做到無論是你自己或別的什么人，你始終把人當(dāng)目的，總不把他只當(dāng)做工具。簡而言之，就是“人是目的”。此法則是第一條基本法則的必然結(jié)果。如果說第一條原則只是為道德提供了

9、一個用于形式判斷的標(biāo)準(zhǔn)，這條原則在強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)性。康德十分強(qiáng)調(diào)人的價值，人是目的反映(fnyng)在康德的思想的很多方面，包括主體的尊嚴(yán)、意志自由、道德自律，以及對人的敬重感情。他認(rèn)為“敬重總是只施于人，而永不施于物。事物能在我們的內(nèi)心喚起喜好，但是它們永不能喚起敬重來?！痹诂F(xiàn)代社會，越來越強(qiáng)調(diào)人權(quán)、個性的發(fā)展，康德人是目的的思想仍具有重要借鑒意義與倫理學(xué)價值。而把這一原則作為(zuwi)道德的標(biāo)準(zhǔn)包括每個人必須把自己同時也要把別人(birn)當(dāng)做目的而非手段，除非在當(dāng)作目的的同時也是手段。要求平等地對待別人，“絕對命令所要求的普遍立法，其所以可能，正在于人作為目的是一律平等的，因而才具有普遍性。

10、”因此這一道德原則要求對于自己的人格與別人的人格都要充滿敬重。（三）道德律令之“意志自律”“意志自律是一切道德法則與合乎這些法則的職責(zé)的獨(dú)一無二的原則；與此相反，意愿的一切他律非但沒有建立任何職責(zé)，反而與職責(zé)的原則，與意志的德性，正相反對?！币?yàn)樽鳛榈滦缘脑瓌t在于與質(zhì)料的獨(dú)立性，普遍的立法形式只是消極意義上的獨(dú)立性，只有道德自律才是積極意義上的獨(dú)立性。意志自律即自由的自律。這條原則是由“人是目的”引申出來的?？档抡J(rèn)為人是目的，并且作為有理性的存在者，必須自己為自己立法，所以意志必須自律，而意志又反過來因?yàn)樽月啥杂?。人之所以崇高，就在于他可以?dú)立于自然，面對自然因果律能夠不受控制而自主決定與選

11、擇意志，決定自己的行為，過一種有尊嚴(yán)的、真正屬于人的生活。因此意志自律是自由的基礎(chǔ)，也是人是目的原則的必然要求。三、以德配福與德福一致(yzh)在現(xiàn)代社會中，經(jīng)常產(chǎn)生這樣一種狀況：有道德的人不一定享有幸福(xngf)，而享有幸福的人不一定是有道德的。道德與幸福的關(guān)系到底是什么樣的，康德從理性的高度(god)，發(fā)現(xiàn)了道德與幸福之間的困境“二律背反”，列舉伊壁鳩魯派和斯多亞派兩種不同的觀點(diǎn)，試圖建立德性與配享幸福一致的結(jié)構(gòu)，達(dá)到至善。（一）“二律背反”在古希臘有兩個學(xué)派在思索幸福概念與德行概念之間的一致性，但是在選擇根據(jù)方面又分道揚(yáng)鑣了?！耙帘邙F魯派認(rèn)為意識到自己的導(dǎo)致幸福的準(zhǔn)則，這就是德行。而斯

12、多亞派認(rèn)為意識到自己的德行，就是幸福。”前者把幸福歸結(jié)為道德，認(rèn)為明智就等于德行；后者把德行歸結(jié)為幸福，認(rèn)為德行才是真正的智慧。而根據(jù)康德的先天綜合判斷，兩者的觀念都是片面的，因?yàn)閮烧叨际菍⑵渲兄煌耆氐韧谥辽疲讯吆蠟橐?，忽視了差異性。德行與幸福的結(jié)合存在一個難以解決的困境：因?yàn)閮煞N的結(jié)合或者是分析的，或者是綜合的。但是由于德行與幸福關(guān)涉到實(shí)踐中的善，他們沒有給彼此增添任何內(nèi)容，因此只能是綜合的。于是產(chǎn)生兩種情形，一種是追求幸福的欲望必須是德行準(zhǔn)則的動機(jī)，另一種是德行的準(zhǔn)則必須是幸福的有效原因。前者追求幸福的欲望是經(jīng)驗(yàn)的，德行是理性的范疇，德行只能以自身為目的和動機(jī)，而不能作為幸福的動

13、機(jī)?！鞍岩庵镜臎Q定根據(jù)置于幸福的渴望之中準(zhǔn)則是非道德的，不能為任何德行建立基礎(chǔ)。”所以幸福不可能是德性的動機(jī)。而后者因?yàn)椤笆澜缟弦磺性蚝徒Y(jié)果的實(shí)踐連接，作為意志決定的后果，并不取決于意志的道德意向，而取決于自然法則的知識以及把他們用于這個意志的目標(biāo)的自然能力。”德行的不可能性就證明了幸福的虛妄。所以至善依據(jù)的實(shí)踐規(guī)則(幸福) 是不可能的，促使至善道德法則也必定流于幻想，這就是實(shí)踐理性的二律背反。（二）以德配?？档掳l(fā)現(xiàn)了道德與幸福的二律背反，就致力于解決這一問題。在康德看來，“道德學(xué)就其本意來講，不是教人怎樣(znyng)謀求幸福的學(xué)說，而是教人怎樣才配享幸福的學(xué)說。”康德(kn d)因此設(shè)立

14、了至善的概念，他認(rèn)為至善是完整的、至上的善。德行與幸福兩者的連接構(gòu)成了至善。德行需要幸福，也配當(dāng)幸福。在至善中，德行高于幸福，只有德行可以作為意志的決定因素，幸福則不能。人人都可以依據(jù)自己的德行來行事，而對于幸福，康德提出由于對世界產(chǎn)生合理的要求(yoqi)，必然會產(chǎn)生使自己知足的“自足感”。（三）德福一致的至善在上文中已經(jīng)提到，至善是康德實(shí)踐理性追求的最高目標(biāo)或終極目的，它是唯一的、完善的、最高的善，是康德純粹實(shí)踐理性的全部對象和最終目的。至善既包括德性，也包括幸福，是德性和幸福的統(tǒng)一。康德認(rèn)為所謂至善是指一種完滿的善，而完滿是一個整體，即德性和幸福的統(tǒng)一?！凹热坏滦院托腋Ｒ黄饦?gòu)成一個人對至

15、善的占有，但與此同時，幸福在完全精確地按照與德性的比例(作為個人的價值及其配享幸福的資格) 來分配時，也構(gòu)成一個可能世界的至善; 那么這種至善就是意味著整體，意味著完滿的善。不能使有道德的人無法獲得幸福，更不能使獲得幸福的人是不道德的，那種情形會導(dǎo)致社會的道德倫理(lnl)的混亂，則應(yīng)該試圖達(dá)到兩者有機(jī)的統(tǒng)一，最終到達(dá)最高、完滿的至善。只有達(dá)到至善的人，才是真正的幸福的人，是有道德的人。為康德純粹理性批判(p pn)二律背反解說 二律背反，是康德(kn d)在純粹理性批判一書中提出的觀點(diǎn)，他通過對哲學(xué)理論中的不同觀點(diǎn)進(jìn)行的辯證分析，得出這樣的結(jié)論：兩種相反的觀點(diǎn)都是具有客觀性的，都是成立的。

16、在純粹理性批判一書中，康德是這樣論述的：（一）正題：世界在時間上和空間上是有限的；反題：世界在時間上和空間上是無限的。（二）正題：世界上的一切都是由單一的、不可分的部分構(gòu)成的；反題：世界上沒有單一的東西，一切都是復(fù)雜的、可分的。（三）正題：世界上存在有自由；反題：世界上沒有自由，一切都是必然的。（四）正題：存在著世界的最初原因；反題：沒有世界的最初原因。 康德對正題和反題的觀點(diǎn)都進(jìn)行了邏輯分析，得出各自的觀點(diǎn)都具有客觀性。這就是人們通常所說的“二律背反”的含義。 應(yīng)該(ynggi)看到，二律背反屬于認(rèn)識的形式特點(diǎn)，它的本質(zhì)屬性是矛盾關(guān)系。這種矛盾關(guān)系的特點(diǎn)是兩極對立，水火不相容的關(guān)系。 黑格爾

17、在批判康德的二律背反時指出，矛盾是事物發(fā)展變化的根據(jù)，不僅具有客觀性，而且具有普遍性。它是事物運(yùn)動的根據(jù)。這樣一來，二律背反就從認(rèn)識形式、觀點(diǎn)的對立轉(zhuǎn)向(zhunxing)了事物的本質(zhì)環(huán)節(jié)。由此構(gòu)成康德學(xué)說與黑格爾學(xué)說之間在認(rèn)識深度上存在的區(qū)別。 康德發(fā)現(xiàn)了具有客觀性的矛盾關(guān)系(gun x)，但是，他站在自然科學(xué)理論的角度，認(rèn)為矛盾與形式邏輯倡導(dǎo)的同一律和無矛盾的理念發(fā)生了沖突。由于形式邏輯規(guī)則是人們普遍認(rèn)可的思維規(guī)則，與形式邏輯相對立，就與傳統(tǒng)的評價真理的尺度發(fā)生了對立。于是，為了避免觀點(diǎn)環(huán)節(jié)出現(xiàn)相互矛盾的現(xiàn)象，康德主張將理論局限在有限認(rèn)識的經(jīng)驗(yàn)環(huán)節(jié)，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)環(huán)節(jié)的觀點(diǎn)可以得到證實(shí)。通過具體

18、的實(shí)例證明觀點(diǎn)的真理性。而先驗(yàn)的、無限環(huán)節(jié)的認(rèn)識無法直接證實(shí)。 黑格爾將認(rèn)識的屬性轉(zhuǎn)化為客觀存在的本質(zhì)屬性，于是，從靜態(tài)分析轉(zhuǎn)到了動態(tài)分析的環(huán)節(jié)，并且創(chuàng)新出辯證邏輯，與形式邏輯根本對立起來。 我們則將康德的認(rèn)識進(jìn)一步提升，使它上升到真理的高度。認(rèn)為真理的屬性是思維和存在的同一性，真理的形式隨著認(rèn)識深度不同而呈現(xiàn)出對立性。這樣一來，真理環(huán)節(jié)也是以矛盾關(guān)系形式出現(xiàn)的，不是無矛盾的同一性。 二律背反，指的是真理的兩種形式之間根本對立。造成這種矛盾性出現(xiàn)的原因在于認(rèn)識不是平面的形式，而是立體的形式。它隨著認(rèn)識的深度變化而分為不同的層次(cngc)。這是人類思維具有的特點(diǎn)：它是隨著認(rèn)識視野的不斷擴(kuò)大而形

19、成各種不同形式的概念，用不同的概念表述同一個問題。分類認(rèn)識是人們把握復(fù)雜的系統(tǒng)、世界模式的功能。沒有分類的話，人們就會停留在多樣性的名稱環(huán)節(jié)，不能把握相互之間的隸屬關(guān)系。分類認(rèn)識是思維的特點(diǎn)，人們按照事物的屬性、用途(yngt)分為植物、動物、水果、汽車、交通工具等等，這些類概念自身都沒有直接可見的存在物，必須通過具體存在物的形式表明自身的真實(shí)性，沒有具體存在物作支撐，這些類概念就會變成抽象的符號，沒有了它自身的屬性。 康德的二律背反，就是(jish)從先驗(yàn)理念的四個沖突中概括出來的，它的內(nèi)涵就是認(rèn)識的兩個層次之間觀點(diǎn)對立，呈現(xiàn)出相互否定的辯證關(guān)系。二律背反的實(shí)質(zhì)就是矛盾具有客觀性，它不是人為

20、制造出來的。這種矛盾屬于本質(zhì)自身內(nèi)部的矛盾，它與現(xiàn)實(shí)中的具體矛盾不同，本質(zhì)中的矛盾是同時存在不可分割開的關(guān)系。不像矛和盾兩種兵器那樣是相互分離、各自獨(dú)立的形式。 二律背反是真理的形式，它的內(nèi)涵是理論觀點(diǎn)將以相互否定的形式出現(xiàn)。例如，唯物論強(qiáng)調(diào)物質(zhì)第一性，辯證論強(qiáng)調(diào)矛盾普遍性。系統(tǒng)論強(qiáng)調(diào)存在模式是系統(tǒng)矛盾。三種認(rèn)識都是真理，然而，表現(xiàn)形式卻截然不同。相互之間構(gòu)成了否定之否定的辯證關(guān)系。這就是直接認(rèn)識、間接認(rèn)識和系統(tǒng)認(rèn)識三種形式之間的區(qū)別。三種形式的認(rèn)識之間是深度不同導(dǎo)致的結(jié)果，各自得出的觀點(diǎn)都體現(xiàn)了思維和存在的同一性。 需要注意的是，二律背反的適用條件是“本質(zhì)自身中的矛盾”。認(rèn)識一定要進(jìn)到真理的

21、環(huán)節(jié)，屬于正確的理論觀點(diǎn)。它不存在唯物論和唯心論的對立。因?yàn)槔硇缘幕A(chǔ)是思維和存在本質(zhì)具有(jyu)的同一性，這種本質(zhì)同一就是真理，正確的觀點(diǎn)。不能站在知性角度將現(xiàn)實(shí)中所有相互對立的觀點(diǎn)都作為二律背反看待起來。“二律”中的“律”指符合規(guī)律，即符合邏輯規(guī)則的表述。在哲學(xué)上邏輯規(guī)則是思維和存在同一性的手段、形式，必須是符合邏輯規(guī)則的不同觀點(diǎn)，相互之間才構(gòu)成二律背反的矛盾關(guān)系。不是(b shi)主觀隨意性的意見和看法。因此不能將現(xiàn)實(shí)中相互對立的觀點(diǎn)都看作是二律背反關(guān)系。必須是進(jìn)到真理環(huán)節(jié)的觀點(diǎn)，相互之間才是二律背反的矛盾關(guān)系。 知性認(rèn)識和理性認(rèn)識的區(qū)別在于：理性的基礎(chǔ)是正確的觀點(diǎn)，是真理的形式。知性的觀點(diǎn)存在正確和錯誤的對立性。這就是認(rèn)識的兩個層次之間具有的本質(zhì)區(qū)別。觀點(diǎn)分析需要判斷每一種觀點(diǎn)是否符合思維(swi)和存在的同一性，是否具有真理性。邏輯分析進(jìn)到了真理的環(huán)節(jié)，它不需要判斷正確和