2022年中國(guó)哲學(xué)史課教案節(jié)選之四

1、名師精編 優(yōu)秀教案中國(guó)哲學(xué)史課教案節(jié)選之四（宋明部分）李維武 撰寫(xiě)第三編宋明時(shí)期的哲學(xué)進(jìn)展第三章張載的哲學(xué)思想在北宋道學(xué)的開(kāi)展中,張載是一位值得重視的哲學(xué)家；他的哲學(xué)思想對(duì)道學(xué)的進(jìn)展產(chǎn)生了多方面的影響；一方面,他所開(kāi)創(chuàng)的氣學(xué)一派,與道學(xué)中的理學(xué)、心學(xué)形成三足鼎立之勢(shì),由此構(gòu)成了道學(xué)開(kāi)展的內(nèi)在張力與基本格局；另一方面, 他所提出的 “天地之性 ”與“氣質(zhì)之性 ”,在西銘 中論說(shuō)的抱負(fù)人格與人生境域,對(duì)儒家心性理論和人生哲學(xué)作了深刻發(fā)揮,對(duì)宋明道學(xué)各派的開(kāi)展都產(chǎn)生了重要影響；因此,他與周敦頤、邵雍、程顥、程頤并稱為“北宋五子 ”,尊為對(duì)道學(xué)的開(kāi)展作出過(guò)開(kāi)拓性奉獻(xiàn)的人物；下面即對(duì)張載的生平著述與哲學(xué)

2、思想作一介紹；節(jié)點(diǎn)列表第一節(jié)張載其人其學(xué)2 3 其次節(jié)氣論： “太虛即氣 ”與“一物兩體 ”第三節(jié)性論： “氣質(zhì)之性 ”與“天地之性 ” 7 第四節(jié)知論： “見(jiàn)聞之知 ”與“德性所知 ” 8 第五節(jié)人在宇宙中的位置10 第一節(jié)張載其人其學(xué)名師精編優(yōu)秀教案張載（公元1020-1077年）,字子厚,原籍大梁（今河南開(kāi)封）,生于長(zhǎng)安（今陜西西安）,久居鳳翔府郿縣（今陜西眉縣）橫渠鎮(zhèn)講學(xué),世稱橫渠先生；由于他長(zhǎng)期在關(guān)中講學(xué),其所創(chuàng)學(xué)派被稱為 “關(guān)學(xué) ”；張載是一位留意討論實(shí)際、講求學(xué)以致用的學(xué)者；當(dāng)時(shí), 西夏與北宋之間民族沖突激化,年青的張載喜愛(ài)討論軍事,預(yù)備聯(lián)絡(luò)人馬攻取西夏占據(jù)的洮西之地；當(dāng)范仲淹任

3、陜西經(jīng)略安撫副使整頓邊防時(shí),他上書(shū)求見(jiàn),要求投筆從戎,參與保衛(wèi)邊防的戰(zhàn)役；但范仲淹勸阻了他；張載也很關(guān)注經(jīng)濟(jì)問(wèn)題,他針對(duì)日趨加劇的土地兼并,主見(jiàn)復(fù)原井田制,重新安排土地,以緩和社會(huì)沖突； 張載又重視對(duì)民眾進(jìn)行教化；他在中進(jìn)士后作過(guò)幾任州、縣地方官吏,其工作的重心就放在教化百姓上,“政事大抵以敦本善俗為先”（呂大臨 橫渠先生行狀 ）；他說(shuō)：“貧富不均,教養(yǎng)無(wú)法,雖欲言治,皆茍而已；”（橫渠先生行狀 ）這就強(qiáng)調(diào)了從解決物質(zhì)利益和抓緊道德教化兩方面入手,來(lái)緩和日益緊急的社會(huì)沖突,而不是只重視道德教化,而不重視物質(zhì)利益；張載主見(jiàn)進(jìn)行改革,說(shuō)：“理勢(shì)既變,不能與時(shí)順通,非盡利之道；”（易說(shuō)）但他反對(duì) “

4、頓革”,認(rèn)為改革不宜過(guò)激過(guò)快,應(yīng)當(dāng)平緩進(jìn)行,使人們易于接受；在這一點(diǎn)上,張載與王安石有很大分歧；他不是王安石變法的反對(duì)派,但也不是王安石變法的支持者；張載用很大的精力討論哲學(xué),著述頗多；他的最主要的哲學(xué)代表作是正蒙；張載寫(xiě)正蒙,耗費(fèi)了六年時(shí)間；寫(xiě)作時(shí),他“終日危坐一室,左右簡(jiǎn)編,俯而讀,仰而思,有得就識(shí)之；或中夜起坐,取燭以書(shū)；其志道精思,未始須臾息,亦未尚須臾忘也；”（橫渠先生行狀）這些艱苦摸索的成果,是一段一段的文字,由門(mén)人蘇昞分類編成十七篇；首篇太和,講宇宙論；而末篇乾稱 ,講人生哲學(xué)；由宇宙而人生,全書(shū)實(shí)成一完整的哲學(xué)體系；正蒙影響很大；明清之際大哲學(xué)家王夫之曾著張子正蒙注,承繼張載的

5、哲學(xué)路線,說(shuō)明并發(fā)揮張載的哲學(xué)思想；張載仍著有橫渠易說(shuō)、經(jīng)學(xué)理窟 、張子語(yǔ)錄等著作；他的著述合之為張載集 ,由中華書(shū)局于1978 年出版,張岱年為其作序；張載的哲學(xué),強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性,以氣論為基礎(chǔ),由論氣而進(jìn)至論人,綻開(kāi)性論與知論,以申述抱負(fù)人格和人生境域,確立人在宇宙中的位置為其歸結(jié)；下面, 我們分別論說(shuō)張載的氣論、性論、知論和他對(duì)人在宇宙中的位置的說(shuō)明；其次節(jié) 氣論： “太虛即氣 ”與“一物兩體 ”本節(jié)主要講以下兩個(gè)問(wèn)題：一、 “太虛即氣 ”的宇宙論；名師精編 優(yōu)秀教案二、 “一物兩體 ”的辯證法；張載的哲學(xué)精神,在于對(duì)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性的強(qiáng)調(diào)與凸顯；這種對(duì)哲學(xué)的現(xiàn)實(shí)性的強(qiáng)調(diào)與凸顯,第一通過(guò)他的

6、宇宙論表達(dá)出來(lái)；張載的宇宙論,不再像周敦頤、邵雍、王安石那樣,講一套 宇宙發(fā)生問(wèn)題,而是直接探討宇宙的本質(zhì)問(wèn)題,即他所說(shuō)的“本體 ”問(wèn)題；這就使得他的宇宙 論又具有了本體論的意義,是一種與本體論相結(jié)合的宇宙論；張載以其氣學(xué)對(duì)宇宙的本質(zhì)問(wèn)題作了深刻而系統(tǒng)的闡發(fā)；在這方面,他著重闡發(fā)了“太虛即 氣”與“一物兩體 ”的思想,對(duì)宇宙的物質(zhì)性與辯證法作了新的說(shuō)明；一、 “太虛即氣 ”的宇宙論張載認(rèn)為, 整個(gè)世界是物質(zhì)性的元?dú)鈽?gòu)成的；而對(duì)于這個(gè)問(wèn)題,他作了進(jìn)一步的分析,認(rèn)為由元?dú)鈽?gòu)成的世界,可以劃分為兩種形狀：一是無(wú)形的“太虛 ”,一是有形的“萬(wàn)物 ”； “太虛 ”與“萬(wàn)物 ”,都是同一物質(zhì)實(shí)體“ 氣”的

7、存在形式；“太虛 ”與“萬(wàn)物 ”之間,是什么樣的關(guān)系呢？張載作了相當(dāng)細(xì)致的論說(shuō)；第一,張載認(rèn)為“太虛 ”與 “萬(wàn)物 ”有著性質(zhì)與狀態(tài)的不同；他說(shuō)：“太虛無(wú)形,氣之本體,其聚其散,變化之客形爾；“太虛 ”是氣散而未聚的本然狀態(tài),這是永恒的存在；”（正蒙 .太和）“萬(wàn)物 ”就是氣的臨時(shí)凝結(jié)的狀態(tài),這不是永恒的存在；因此,一是“本體 ”,另一是 “客形 ”；其次, 張載指出 “太虛 ”與“萬(wàn)物 ”又非截然對(duì)置的；“太虛 ”與 “萬(wàn)物 ”通過(guò) “氣 ”的聚散而相互轉(zhuǎn)化,由之而造成了 “萬(wàn)物 ”的聚散變化,造成了變化運(yùn)動(dòng)中的世界：“太虛不能無(wú)氣,氣不能不聚而為萬(wàn)物,萬(wàn)物不能不散而為太虛；”（正蒙 .太和

8、）名師精編 優(yōu)秀教案在他看來(lái), “太虛 ”與“萬(wàn)物 ”之間的相互轉(zhuǎn)化,是在反復(fù)循環(huán)中進(jìn)行的；這是一個(gè)具有客觀必然性（ “不能無(wú) ”、“不能不 ”）的自然運(yùn)動(dòng)過(guò)程；再次,張載強(qiáng)調(diào),不論是“太虛 ”仍是 “萬(wàn)物 ”,都是由 “氣”所構(gòu)成的客觀的物質(zhì)存在；他說(shuō)：“氣之為物,散入無(wú)形,適得吾體；聚為有象,不失吾常；” （正蒙 .太和）“太虛 ”并不是如佛教、玄學(xué)所講的非物質(zhì)的“無(wú)”、“空”；氣之聚為有形有象的“萬(wàn)物 ”,不是無(wú)中生有；氣之散為無(wú)形無(wú)象的“太虛 ”,亦非由生而滅；他說(shuō),氣凝結(jié)為“萬(wàn)物 ”的時(shí)候,人可以用眼睛觀看到；氣散復(fù)歸于 不顯罷了,不能說(shuō)它是確定的“太虛 ”的時(shí)候,人就無(wú)法看得見(jiàn)；但

9、是看不見(jiàn)的東西只是微而“無(wú)”、“空”；因此,他的結(jié)論是：“知太虛即氣就無(wú)無(wú)； ”（正蒙 .太和）這是說(shuō),所謂 “太虛 ”實(shí)是布滿了本始狀態(tài)之“氣”,根本就不是 “無(wú)”與 “空”之類的本體；很明顯,張載在這里繼承、發(fā)揚(yáng)了柳宗元、劉禹錫對(duì)“空”、“無(wú)”的懂得；劉禹錫、柳宗元講的“空者,形之希微者 ”、“無(wú)形, 為無(wú)常形 ”的思想, 對(duì)張載很有啟示；但劉、 柳的這些對(duì) “空”、“無(wú)”的懂得,并不是從本體意義上講的,更多的是指詳細(xì)事物的存在狀態(tài)（如房屋之“空”由四壁表達(dá)之類） ；而張載講的 “太虛即氣就無(wú) 無(wú)”,就是從宇宙的本質(zhì)意義上講的,具有了本體論的意義；張載也吸取了周敦頤的“無(wú)極而太極 ”、王安

10、石的 “太極 ”即“道 ”即“氣”等思想,既反對(duì)把宇宙的本質(zhì)說(shuō)成是詳細(xì)的“有”,又反對(duì)把宇宙的本質(zhì)簡(jiǎn)潔地規(guī)定為“無(wú)”,因而提出了“太虛 ”與 “萬(wàn)物 ”兩種 “氣 ”的存在形狀,在這個(gè)基礎(chǔ)上來(lái)說(shuō)明“太虛即氣就無(wú) 無(wú)”；由于他不講宇宙的發(fā)生問(wèn)題, 而直接講宇宙的本質(zhì)問(wèn)題,從而淡化了宇宙論的意味,凸現(xiàn)了本體論的意味；總之, 張載的宇宙論已近乎本體論了；可以說(shuō),他是第一個(gè)從宇宙論與本體論相結(jié)合的高度系統(tǒng)批判玄學(xué)、佛教本體論的哲學(xué)家；他說(shuō),玄學(xué)以“無(wú)”為本,認(rèn)為 “有”生于 “無(wú)”,必會(huì)導(dǎo)致 “體用殊絕 ”：佛教以 “空”為本,認(rèn)為萬(wàn)物待緣而起,必會(huì)導(dǎo)致“形自形,性自性”,“以山河大地為見(jiàn)病 ”（正蒙

11、 .太和）；后來(lái),王夫之對(duì)此作過(guò)很高的評(píng)判,認(rèn)為：“貞生死以盡人道,乃張子之絕學(xué),發(fā)前圣之蘊(yùn),以辟佛、老而正人心者也；朱子以其言既聚而聚,散而復(fù)聚,譏其為大輪回；而愚以為朱子之說(shuō)反近于釋氏滅盡之言,而與圣人之言異；”（張子正蒙注卷一）當(dāng)然,張載講的“氣”,當(dāng)然帶有本體論的意味,但也具有實(shí)物性的一面；他又往往把“氣”看作是自然界中可以呼吸、可以流淌的空氣,如莊子所講的“野馬 ”之類；這種對(duì)“氣”的實(shí)物性懂得,正是后來(lái)王夫之力圖加以揚(yáng)棄的；這是王夫之講“太虛一實(shí) ”與張載講 “太虛即氣 ”區(qū)分之所在；我們?cè)诤竺嬷v王夫之哲學(xué)時(shí)將進(jìn)一步詳細(xì)說(shuō)明這一點(diǎn)；名師精編 優(yōu)秀教案二、 “一物兩體 ”的辯證法從“

12、太虛即氣 ”的宇宙論動(dòng)身, 張載闡發(fā)了 “一物兩體 ”的樸實(shí)辯證法思想,更深刻地揭示了“氣”的運(yùn)動(dòng)變化的內(nèi)在機(jī)制和依據(jù)；張載的這種闡發(fā),如作進(jìn)一步分析,可以分為兩步看；第一,張載提出氣化過(guò)程是“氣”的自己運(yùn)動(dòng)；他說(shuō)：“凡圜轉(zhuǎn)之物,動(dòng)必有機(jī)；既謂之機(jī),就動(dòng)非自外也；”（正蒙 .參兩）這是說(shuō),任何運(yùn)動(dòng)著的事物的動(dòng)因、契機(jī)（“機(jī) ”）,都存在于事物自身,沒(méi)有外在的支配者、推動(dòng)者；他進(jìn)一步指出,這種“動(dòng)非自外 ”的緣由,在于 “氣有陰陽(yáng) ”；他說(shuō)：“陰陽(yáng)之氣,就循環(huán)迭至,聚散相蕩,升降相求,絪缊相揉,蓋相兼相制,欲一之而不能；”（正蒙 .參兩）正是由于陰陽(yáng)二氣既對(duì)立又統(tǒng)一（“相蕩 ”、“相求 ”、“相

13、揉 ”、“相兼 ”、“相制 ”）,因而產(chǎn)生了 “氣”的運(yùn)動(dòng)變化；正是這種內(nèi)在的沖突,要想使陰陽(yáng)二氣變得一樣,是不行能的；因此,他的結(jié)論是：“陰陽(yáng)兩端,循環(huán)不已者,立天地之大義；”（正蒙 .太和）在他看來(lái), 正是 “陰陽(yáng)兩端 ”,即“氣”的內(nèi)在的沖突性,造成了氣化運(yùn)動(dòng)的“動(dòng)非自外 ”；這就顯明地點(diǎn)出了 “兩端 ”的意義；其次,張載又對(duì)“氣有陰陽(yáng) ”的思想加以升華,明確地提出了“一物兩體 ”的辯證沖突觀,深化名師精編 優(yōu)秀教案論證了宇宙萬(wàn)物中的對(duì)立統(tǒng)一關(guān)系；他說(shuō)：“一物兩體,氣也；一故神（自注：兩在故不測(cè)）,兩故化（自注：推行于一）,此天之所以參也； ”（正蒙 .參兩）這是說(shuō), “氣”是統(tǒng)一的物質(zhì)

14、實(shí)體,但包括著內(nèi)在的沖突；“兩”是沖突雙方的對(duì)立性,“一”是矛盾雙方的統(tǒng)一性,“參”指沖突雙方既對(duì)立又統(tǒng)一,由此產(chǎn)生運(yùn)動(dòng)變化；其所以說(shuō)“一故神 ”,是由于只有在統(tǒng)一體中才有陰陽(yáng)相感的變化之機(jī)；其所以說(shuō)“兩故化 ”,是由于陰陽(yáng)相感才使統(tǒng)一體推移變化；所謂“神化 ”,就是陰陽(yáng)相感,由機(jī)而化,造成氣化運(yùn)動(dòng)；在他看來(lái),“一”與“兩”是不行分割的,“兩不立就一不行見(jiàn),一不行見(jiàn)就兩之用息”（正蒙 .太和）；然而,張載在沖突雙方的對(duì)立統(tǒng)一中,他更重視的是對(duì)立面的統(tǒng)一；他說(shuō)：“有象斯有對(duì),對(duì)必反其為；有反斯有仇,仇必和而解；” （正蒙 .太和）在他看來(lái),有事物（“象”）就有沖突（ “對(duì)”）,沖突雙方必定向著自

15、己的對(duì)立面轉(zhuǎn)化（“反”）,于是產(chǎn)生對(duì)立面的斗爭(zhēng)（“仇 ”）,而斗爭(zhēng)的結(jié)局就是新的統(tǒng)一（“和而解 ”）；這是張載辯證法思想的特點(diǎn),也是儒家辯證法思想的特點(diǎn)；馮友蘭在 中國(guó)哲學(xué)史新編第七冊(cè)中, 特地對(duì)張載的 “仇必和而解 ”作了自己的說(shuō)明和發(fā)揮；馮友蘭說(shuō)： “ 仇必和而解 是客觀的辯證法,不管人們的意思如何,現(xiàn)代社會(huì),特殊是國(guó)際社會(huì),是照著這個(gè)客觀辯證法進(jìn)展的；” “人是最聰慧、最有理性的動(dòng)物,不會(huì)永久走仇必仇到底 那樣的路,這就是中國(guó)哲學(xué)的傳統(tǒng)和世界哲學(xué)的將來(lái)；”（中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)史 ,廣東人民出版社 1999 年版,第 253 頁(yè)、第 254 頁(yè)）這個(gè)問(wèn)題的確值得仔細(xì)摸索；我們認(rèn)為,對(duì)立面相互轉(zhuǎn)化

16、、相互斗爭(zhēng)的結(jié)果,確有“和而解 ”的一種解決方式；但假如把對(duì)立面轉(zhuǎn)化、斗爭(zhēng)的結(jié)果全部都?xì)w結(jié)為“和而解 ”,那也是一種確定化和片面性；這是我們?cè)诙脧堓d哲學(xué)和晚年馮友蘭哲學(xué)時(shí)需要留意的；張載的哲學(xué),由宇宙論而凸出了人的問(wèn)題；他在氣論的基礎(chǔ)上,開(kāi)展對(duì)人的問(wèn)題的探討；在人的問(wèn)題上,他著重探討了人的“性”與 “知”兩方面的問(wèn)題；前者是探討人是什么的問(wèn)題,后者探討的是人如何熟悉宇宙的問(wèn)題；在論人的“性”與“知”的基礎(chǔ)上,他又闡發(fā)了他的抱負(fù)人格與人生境域, 提出了人在宇宙中的位置問(wèn)題；下面即分三節(jié),來(lái)談張載的性論、知論和他對(duì)人在宇宙中的位置的論述；第三節(jié) 性論： “氣質(zhì)之性 ”與“天地之性 ”名師精編 優(yōu)

17、秀教案本節(jié)主要講以下三個(gè)問(wèn)題：一、 “氣”與 “性”；二、 “天地之性 ”；三、 “氣質(zhì)之性 ”；一、 “氣”與 “性”張載認(rèn)為,人同天地萬(wàn)物一樣,也是由“氣”凝結(jié)而成的；因此,人的本性是由“氣 ”的性質(zhì)所打算的；但對(duì)于 “氣”,依據(jù)張載的說(shuō)法,存在著形狀上的區(qū)分：一是作為“本體 ”的“太虛 ”之氣, 二是構(gòu)成“客形 ”的詳細(xì)事物的陰陽(yáng)二氣；這兩種形狀的“氣 ”,對(duì)人性都有著影響；他說(shuō)：“合虛與氣,有性之名；”（正蒙 .太和）這里的 “虛”指“太虛 ”之氣,這里的“氣 ”指構(gòu)成 “客形 ”的詳細(xì)事物的陰陽(yáng)二氣；“性”正是由 “虛”與“氣”共同規(guī)定的；這就形成了二、 “天地之性 ”“天地之性 ”

18、與“氣質(zhì)之性 ”的兩重人性；在張載看來(lái),每個(gè)人都是由“氣 ”構(gòu)成的,而 “氣”來(lái)自 “太虛 ”,因此都先天地具有“太虛 ”本性,這是所謂 “天地之性 ”；“天地之性 ”由于來(lái)自作為 “本體 ”的“太虛 ”,因而表達(dá)了 “氣”的本始狀態(tài),是清亮純一的,是善的根源；這種善的根源,是每個(gè)人都具有的；用他的話說(shuō),就是：“性于人無(wú)不善 ”（正蒙 誠(chéng)明）；名師精編 優(yōu)秀教案三、 “氣質(zhì)之性 ”張載又指出,人生之后,由于各人詳細(xì)稟受的陰陽(yáng)二氣不同,又形成各自不同的本性,這是所謂 “氣質(zhì)之性 ”；陰陽(yáng)二氣與處于本始狀態(tài)的“太虛 ”不同,不是清亮純一的,而是有清有濁,其濁者是惡的來(lái)源,產(chǎn)生出各種欲望和不善的行為

19、；這就使得人的“氣質(zhì)之性 ”有了善與惡的 區(qū)分；但張載把 “氣質(zhì)之性 ”亦視為人性的一部分, 認(rèn)為 “飲食男女皆性也, 是烏可滅 ”（正蒙 乾 稱）,確定了人的欲望的合理性；張載認(rèn)為, “天地之性 ”與“氣質(zhì)之性 ”共同構(gòu)成了人的本性；與“氣質(zhì)之性 ”；他說(shuō)：每個(gè)人之性, 都包含著 “天地之性 ”“形而后有氣質(zhì)之性,善反之,就天地之性存焉；”（正蒙 .誠(chéng)明）這是說(shuō) ,人生之后,都有“氣質(zhì)之性 ”；由此向自身探求,又會(huì)發(fā)覺(jué)每個(gè)人都有“天地之性 ”；從這種二重人性論動(dòng)身,張載提出了“變化氣質(zhì) ”的主見(jiàn)；他說(shuō)：“為學(xué)大益,在自能變化氣質(zhì)；”（經(jīng)學(xué)理窟 ）人們能夠通過(guò)學(xué)習(xí),加強(qiáng)道德修養(yǎng),轉(zhuǎn)變自己不善的

20、 “氣質(zhì)之性 ”,復(fù)原至善的 “天地之性 ”；他明確地認(rèn)為 “人欲 ”也是人性的一部分,但同時(shí)又認(rèn)為要對(duì) “人欲 ”加以限制與改造；所謂“變化氣質(zhì) ”,是人性的自我改造、自我完善；這個(gè)改造和完善的依據(jù),就在于“善反之,就天地之性存焉”；這就把孟子的性善論與荀子的性惡論有機(jī)地結(jié)合起來(lái),從宇宙論與本體論相結(jié)合的高度對(duì)人性作了更深刻的說(shuō)明；張載的性論對(duì)人的本性問(wèn)題作了新的闡釋,對(duì)后來(lái)的中國(guó)哲學(xué)進(jìn)展影響很大；朱熹說(shuō)： 氣質(zhì)之說(shuō), “此起于張、程；某以為極有功于圣門(mén),有補(bǔ)于后學(xué),讀之使人深有感于張、程,前此未曾有人說(shuō)到此； 故張、程之說(shuō)立,就諸子之說(shuō)泯矣；”（朱子語(yǔ)類卷四）這也是張載與王安石區(qū)分之處：二

21、人都以物質(zhì)性的 有講道德性命,張載就強(qiáng)調(diào)了道德性命；“氣”為本源,突出了本體的現(xiàn)實(shí)性,但王安石沒(méi)第四節(jié) 知論： “見(jiàn)聞之知 ”與“德性所知 ”本節(jié)主要講以下三個(gè)問(wèn)題：一、 “性”與 “知覺(jué) ”；名師精編 優(yōu)秀教案二、 “見(jiàn)聞之知 ”；三、 “德性所知 ”；一、 “性”與 “知覺(jué) ”從人性的二重性動(dòng)身,張載認(rèn)為人的熟悉宇宙、把握宇宙的才能也有二重性；他說(shuō)：“合性與知覺(jué),有心之名；”（正蒙 .太和）這是說(shuō),人的主體的才能（“心 ”）,有作為 “知覺(jué) ”的“見(jiàn)聞之知 ”和來(lái)自于 “性”的“德性所知 ”；二、 “見(jiàn)聞之知 ”張載認(rèn)為, “見(jiàn)聞之知 ”指人的對(duì)于客觀外界的感覺(jué)體會(huì)；他說(shuō)： “有識(shí)有知,

22、物交之客感爾； ”（正蒙 太和）“有物就有感,無(wú)物就何所感？”（語(yǔ)錄上）在他看來(lái),人的熟悉來(lái)源于感官接觸外部世界時(shí)產(chǎn)生的感覺(jué),沒(méi)有外物就不能產(chǎn)生感覺(jué)；因此,他認(rèn)為：“人謂己有知,由耳目有受也；人之有受,由內(nèi)外之合也；”（正蒙 大心）在他看來(lái),人的熟悉在于感官接受外部世界,這種接受在于主觀和客觀的結(jié)合；三、 “德性所知 ”名師精編 優(yōu)秀教案張載又看到,感覺(jué)體會(huì)有其局限性,不行能窮盡天下事物,獲得普遍必定性的“理”；只有發(fā)揮理性的能動(dòng)作用,才能做到這一點(diǎn)；因此,他又提出“盡心 ”以“窮理 ”；他說(shuō)：“今淫天地之間者皆物也；如只據(jù)己之聞見(jiàn), 所接幾何？安能盡天下之物？所以欲其盡心也；”（語(yǔ)錄下）通過(guò)

23、 “盡心 ”,方能 “盡物 ”,達(dá)到 “窮理 ”；他認(rèn)為, “盡心 ”的結(jié)果,可以從“天地之性 ”中產(chǎn)生出一種超越 “見(jiàn)聞之知 ”的“德性所知 ”；這種 “德性所知 ”,又稱 “天德良知 ”,是一種 “不萌于見(jiàn)聞 ”、“合內(nèi)外于耳目之外”的理性熟悉；在張載看來(lái), “德性所知 ”與“見(jiàn)聞之知 ”是完全不同的： （1）從熟悉來(lái)源上看,“見(jiàn)聞之知 ”必須依靠人的感官接觸外物方能獲得；而“德性所知 ”無(wú)須依靠感官, 只憑道德修養(yǎng)就能合內(nèi)外；（2）從熟悉結(jié)果上看,“見(jiàn)聞之知 ”未能 “窮理 ”,只是 “小知 ”；而 “德性所知 ”就能 “窮神知化,與天為一 ”；（3）從熟悉主體上看,“見(jiàn)聞之知 ”是一般

24、人的熟悉,而“德性所知 ”是“圣人 ”才具有的；張載的這些思想, 往往被批判為唯心主義,其實(shí)是深刻的； 他不僅看到了人的熟悉具有至上性與非至上性兩個(gè)方面,看到了人的熟悉活動(dòng)中的感性與理性、詳細(xì)與抽象、 相對(duì)與確定的沖突,而且看到了人的熟悉活動(dòng)中的“合內(nèi)外 ” 主體與客體的統(tǒng)一,不是一個(gè)簡(jiǎn)潔的鏡面的反映過(guò)程； 在這里, 主體的自我修養(yǎng)和自我完善具有重要的意義,倫理道德在熟悉活動(dòng)中具有重要的作用；而這些,我們過(guò)去在講熟悉論時(shí),實(shí)在是沒(méi)有留意到；當(dāng)然,過(guò)份夸大倫理道德在熟悉中的作用也是不合理的；張載的問(wèn)題唯恐就在這里；第五節(jié) 人在宇宙中的位置人在宇宙中的位置,這是張載在論人的“性”與“知”之后,闡發(fā)他的抱負(fù)人格與人生境域所得出的結(jié)論；他在正蒙乾稱篇中寫(xiě)了這樣一段話,集中談了這個(gè)問(wèn)題；他說(shuō)：“乾稱父,坤稱母,子茲藐焉,乃混然中處；故天地之塞,吾其體；天地之帥,吾其性；民吾同胞,物吾與也；大君者,吾父母宗子；其大臣,宗子之家相也