“以儒詮經(jīng)”活動及其對當代文明對話的啟示意義

1、“以儒詮經(jīng)”活動及其對當代文明對話的啟示意義 “以儒詮經(jīng)”活動及其對當代文明對話的啟示意義馬明良【論文分類】宗教【論文網(wǎng)絡(luò)來源】/B9【期刊期數(shù)】2006年01期【論文期刊來源】回族研究(銀川)2005年04期第101106頁【作者簡介】馬明良，西北民族大學伊斯蘭文化研究所所長，教授，博士，研究生導師。（甘肅蘭州730030）【內(nèi)容提要】 “以儒詮經(jīng)”活動是一種高度的文明自覺；“以儒詮經(jīng)”者都是學貫東西的大師級的學者，對其成果應(yīng)給予充分的肯定和高度的評價；“以儒詮經(jīng)”的嘗試對當前的文明交往和文明對話具有重要的啟示性意義，為我們當代學人進行文明對話提供了成功的范例。 【關(guān) 鍵 詞】以儒詮經(jīng)/伊斯

2、蘭文明/中華文明/溝通/現(xiàn)實價值世界既是同一的，又是多樣的，世界的同一性和多樣性是對立統(tǒng)一的。很久以來，世界上就存在著多種民族、多種語言、多種宗教、多種生活方式、多種文明。世界各地區(qū)、各民族、各文明是千差萬別的；而這些千差萬別的民族、文明又必須共存于同一個星球一個有限的空間地球。如何處理好這些千差萬別的民族、文明之間的關(guān)系，是擺在全人類面前的一個重大課題。處理得好，可以相安無事，皆大歡喜；處理得不好，則沖突不斷，雞犬不寧。如何處理呢？對此，有些文明主張全人類都應(yīng)該整齊劃一，用一種生活方式取代所有不同的生活方式，用一種價值觀取代所有不同的價值觀，用一種文明統(tǒng)一所有不同的文明。這就勢必要導致“文明

3、的沖突”。而有些文明則提倡應(yīng)承認和維護世界文明的多樣性，一如維護自然界生物多樣性一樣，以“多元共存”、“和而不同”的思路和原則對待和處理不同民族、不同文明之間關(guān)系。用這種思路和原則來處理不同民族、不同文明之間的關(guān)系，就能實現(xiàn)共同發(fā)展、共同繁榮。明清時期一些中國穆斯林學者利用自身所擁有的伊斯蘭文明和中華文明的雙重稟賦、雙重文化基因和雙重身份，率先開展了這一富有挑戰(zhàn)性和開拓性的工作，將伊斯蘭文明與中華文明的豐富資源加以有機整合，進行了文明對話和溝通的最早嘗試，并取得了相當?shù)某晒?，學術(shù)界將這一現(xiàn)象稱之為“以儒詮經(jīng)”（注：“儒”指儒學；“經(jīng)”指伊斯蘭教的經(jīng)典，實指伊斯蘭文明的思想體系。有關(guān)“以儒詮經(jīng)”

4、的前因后果詳見楊懷中、余振貴主編伊斯蘭與中國文化，寧夏人民出版社，1995年，第383-422頁。）活動。實際上，他們的這種努力是一種自覺的文明交往和文明交往的自覺，對當前的文明交往和文明對話具有重要的啟示性意義。一、學貫東西王岱輿等穆斯林學者的文化背景和知識結(jié)構(gòu)不同文明的交往與整合是要具備諸多條件的，如良好的社會環(huán)境、良好的輿論環(huán)境、良好的文化氛圍、健康的文化心態(tài)等等。然而，只有這些條件是不夠的，還需要具備一個重要的條件，即：致力于文明交往和文明整合的人對所要整合的兩種文明必須要有全面的了解、透徹的觀察、準確的把握、深入的體驗、深刻的領(lǐng)悟。而明清時期江南和云南等地的有些穆斯林學者，由于自身所

5、處的獨特時空背景和特殊的個人經(jīng)歷及其學術(shù)淵源（注：宋元時期，儒學（特別是理學）在中國，尤其在長江流域走向繁榮。出現(xiàn)了一批又一批儒學大師和儒學群體。如周敦頤（濂學）、王安石（荊公新學）、蘇軾父子（蜀學）、胡安國、胡宏（湖湘學）、朱熹（朱子學）、呂祖謙（東萊學）、陳亮與葉適（永康、永嘉學）、陸九淵兄弟（象山學或心學）、羅欽順（氣學）、王守仁（陽明學或心學）等等，學術(shù)大家，層出不窮，燦若群星。他們重視教育與師道，民間書院和官私學校的興辦，蔚然成風。明末清初江南和云南的穆斯林學者在鉆研傳統(tǒng)的伊斯蘭典籍和學問的同時，充分接受著儒學的熏染，其對儒家典籍熟悉程度和理解深度，一般人是很難望其項背的。他們的根源

6、性的學養(yǎng)即來自豐富的伊斯蘭文明的底蘊，也源于深厚的中華文明的積淀。他們這種先天的和后天的學術(shù)優(yōu)勢是時代造就的，是得天獨厚的。）、文化氣質(zhì)等諸多內(nèi)在和外在的因素結(jié)合在一起，他們恰好具備了這些條件，為完成伊斯蘭文明與中華文明交往與整合的歷史使命奠定了堅實的基礎(chǔ)。這些學者便是王岱輿、張中、伍遵契、劉智、馬注、馬德新、馬聯(lián)元等。而王岱輿、劉智、馬注、馬德新被認為是其中的杰出代表，稱之為“四大譯著家”。王岱輿（約1570-1660年），祖籍西域。他在其著作正教真詮自敘中介紹其家庭背景說：“予祖屬籍天房，緣入貢高皇帝，訂天文之精微，改歷法之謬誤。高測九天，深徹九淵，超越前古，無爽毫末。帝心欣悅，以為非有正

7、學真?zhèn)鞑荒芗按?，遂授職欽天?！睆拇?，其家族定居南京，達300年之久。王岱輿出身穆斯林世家，自幼受伊斯蘭文化熏陶，熟讀伊斯蘭經(jīng)籍，及長師從金陵著名學者馬忠信學習伊斯蘭教各科知識，成為一名飽學之士。但他不滿足于掌握單一的伊斯蘭教的相關(guān)知識，便開始閱讀“性理、史鑒之書，旁及百家諸子”1(P16)，廣泛涉獵反映中國傳統(tǒng)文化的各種典籍，尤其對儒、釋、道進行深入研究，最終成為一名博通古今、學貫東西的通才。他撰寫了正教真詮、清真大學和希真正答（注：正教真詮、清真大學和希真正答自問世以來先后有多種版本，最新的版本為余振貴點校的寧夏人民出版社1988年版的三部書合印本。）等著作。劉智（約1662-1730年），

8、江蘇南京人。出身宗教世家，其父劉三杰是著名伊斯蘭教經(jīng)師，他幼承家學，誦習伊斯蘭教典籍，15歲起研讀儒家經(jīng)籍，旁及諸子百家和佛、道兩教及西洋書籍，精通阿拉伯文和波斯文。代表作有天方至圣實錄、天方性理、天方典禮、真境昭微、五功釋義、天方字母解義等。馬注（約1640-1711年），云南保山縣人。馬注幼時家境貧寒，但天資聰穎，學而不厭，曾拜當?shù)孛鍙執(zhí)摪诪閹煟?6歲時中秀才。明永歷帝到昆明后，由大學士扶綱推薦他到內(nèi)閣任中書，永歷帝敗后，他沒有降清，而避隱教書，專攻經(jīng)世之學。到而立之年，開始攻讀伊斯蘭教義、教法、歷史等，同時學習阿拉伯文和波斯文。代表作為清真指南。馬德新（1794-1874年），字復初，

9、云南大理人，出身伊斯蘭教經(jīng)學世家。幼年隨父學習阿拉伯文、波斯文，成年后，負笈陜西從名師深造，學問日精。曾兩度赴麥加朝覲，并游歷伊斯蘭各國。給后人留下了30余部著作和翻譯作品，代表作有四典要會、性命宗旨、道行究竟、大化歸總、會歸要語、朝覲途記、寰宇述要、天方歷源等，還有古蘭經(jīng)部分章節(jié)的漢譯，叫寶命真經(jīng)直解。二、伊斯蘭文明與中華文明在宇宙生成理論和認識論領(lǐng)域的溝通1.在宇宙生成理論領(lǐng)域的溝通宇宙觀，尤其宇宙生成理論是任何哲學體系和文化體系必須回答的一個首要問題。明清時期的穆斯林學者在堅守伊斯蘭文明的基本內(nèi)核和根本原則的基礎(chǔ)上，大膽而明確地吸納和整合了中華文明尤其是儒學的思想資源，創(chuàng)造性地發(fā)展和開拓

10、了宇宙生成理論，豐富了和充實了東方哲學思想寶庫。其中，劉智是一位集大成者，其思想有代表性和典型性。劉智認為，物質(zhì)世界（后天）之前還有一個先天世界，這個先天世界的本原被他概括為“無稱”。劉智承認易經(jīng)中的“太極”、周敦頤的“無極”和老子的“道”為這個物質(zhì)世界的總根源，但是，他認為“無稱”是先天世界的總根源，他把伊斯蘭教的創(chuàng)世論與中國古代的開天辟地說有機地結(jié)合起來，完成了二者的巧妙銜接。一方面，劉智贊同周敦頤“無極而太極”、“太極本無極”的學說；另一方面，他又向前邁出一大步，認為世界的本原還不止于此，仍可向深度追究。認定在太極和無極之先還有一個無稱而稱的、“無對待而立”的“造化之原主”，這便是“真”

11、，或“真宰”，是生成宇宙萬物的總根源。2.在認識論領(lǐng)域的溝通與宇宙生成理論相聯(lián)系，穆斯林學者王岱輿借鑒并超越中國哲學的某些概念和范疇，結(jié)合伊斯蘭教的認主學理論，提出了自己的一套認識論學說。首先，他提出了“三一”論，即“真一”、“數(shù)一”、“體一”。根據(jù)他的解釋，“真一”乃造化天地萬物之真主；“數(shù)一”表示天地萬物之原始；“體一”是指人類如何去體認真主。對三者的關(guān)系他闡述道：“真一乃單另之一，非數(shù)之一也。數(shù)之一，非獨一也。曰太極生兩儀，兩儀生四象，數(shù)之一也。曰一本萬殊，萬法歸一，亦數(shù)之一也。曰無名天地之始，有名萬物之母，亦數(shù)之一也。以是觀之，諸所謂一，乃天地萬物之一粒種子，并是數(shù)一。真一乃數(shù)一之主也

12、?！?(P19)“體認之一，乃天地萬物之果也?！?(P232)王岱輿把人的認識分為三種：“知認”、“見認”、“續(xù)認”。他解釋說：“所謂知認者，仿效圣賢之參證，推詳正教之真經(jīng)，譬之睹物思情，故此由諸緣而體認真主除斯真主孰能再造？”1(P238-239)“所謂見認者，超脫諸緣，親自經(jīng)歷，由己身而體認真主?！?(P239)“所謂續(xù)認者，克盡偏私自見，復全明德之源，由無已而體認真主?！?(P240)可見，王岱輿的宇宙生成程序是：真一數(shù)一體一；而他的認識論程序則恰好相反：體一數(shù)一真一。三、在倫理道德領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)伊儒合璧如何處理好人與人、人與社會、人與自身的關(guān)系，是文明的主題之一。明清時期的穆斯林學者通過深入

13、研究，不斷探索，在倫理觀領(lǐng)域，貫通伊儒，融合伊儒，將兩種文明熔于一爐，推出了一套既有別于傳統(tǒng)的伊斯蘭教倫理規(guī)范，又不同于中國倫理準則的伊中合璧的倫理體系。而馬注是整合伊斯蘭文明與中華文明倫理觀的代表人物。把儒家的“三綱”、“五?！迸c伊斯蘭教的“敬主愛人”理念統(tǒng)合起來。 伊斯蘭教強調(diào)認主、拜主、敬主；伊斯蘭教也提倡慈愛人類?！熬粗鲪廴恕笔且了固m教的基本宗旨。而儒家講“三綱”、“五?！?，強調(diào)仁義禮智信。馬注將伊斯蘭教的“敬主愛人”理念與儒家的“三綱”、“五?！闭f結(jié)合起來。關(guān)于認主與忠君，他強調(diào)認主必須忠君，忠君必須認主。馬注說：“人極之貴，莫尊于君。”2(P210)“君臣家國，休戚相關(guān)?！惫省澳旅?/p>

14、七日朝禮，登樓贊念，哀祈真主，求將尊大皇王永久，貴嗣永久求主指引我皇王正道，與行好路上使我臣不隨異端，同由正道，做主喜之人與受主之提拔：求主慈憫我，慈憫我皇王國土永久，公道增加，使我海內(nèi)臣民衣食充足”2(P216)而平民百姓，應(yīng)該考慮到“君王予我田地，我宜供稅；衛(wèi)我甲兵，我宜感恩；寧我父子，我宜報德”2(P215)。而作為君主也應(yīng)該以身作則，正人先正己，因為君主“身正則左右正；左右正則六官正；六官正則百僚正；百僚正則民受其福，民受其福則社稷安。社稷安，故天子能保其天下”2(P214)。關(guān)于認主與孝親，認為認主必孝親，孝親必認主，即忠于主，孝于親。王岱輿明確指出：“因人生住世，有三大正事，乃順主

15、也、順君也、順親也。凡違茲三者，則為不忠、不義、不孝矣。”1(P89)關(guān)于認主與順夫，強調(diào)妻子順從丈夫也是認主的必然結(jié)果。馬注根據(jù)伊斯蘭教關(guān)于真主由泥土創(chuàng)造人祖阿丹（亞當），由阿丹創(chuàng)造其妻海娃（夏娃）的說法，強調(diào)“夫婦之親，實同一體，婦從夫出，理應(yīng)聽命”2(P38)關(guān)于認主與恭兄，強調(diào)認主者必恭兄，恭兄者必認主。馬注說：“明德之本，莫先于認主天下知主命之當尊也，故臣不敢不忠，子不敢不孝，弟不敢不恭，友不敢不信。”2(P76)關(guān)于認主與信友，強調(diào)認主者必信友，信友者必認主。信友為儒家的“五?！敝唬了固m教也講誠信之重要。馬注說“誠信之所以待友”，方可成為“認主、拜主、遵主之命而勿違反者”2(P

16、42-43)和“顧主命而內(nèi)外如一，誠實無謊言”2(P324)。四、在道德修養(yǎng)的方法和途徑上實現(xiàn)伊儒整合儒家把“明明德”作為道德修養(yǎng)的一種途徑。大學（注：大學，儒家經(jīng)典之一，禮記篇名，傳為曾子作，宋代儒者把它與中庸、論語、孟子合稱為四書。）開篇就提出：“大學之道，在明明德，在親民，在止于至善。”這就是所謂“三綱領(lǐng)”，也就是“內(nèi)圣外王”之人所應(yīng)追求的目標。馬注把儒家的“明明德”的說法接過來，稍加改造，與伊斯蘭教的“以媽納”（注：“以媽納”，阿拉伯語音譯，意為“信仰”、“信德”。）說銜接起來，說“明德”就是“以媽納”，“明明德”就是“培養(yǎng)以媽納”。他明確指出：“儒經(jīng)謂在明明德四字，上明字是功夫，下明

17、字是本有。譬若鉆木取火，火具木中；磨鏡求光，光生鏡內(nèi)。鉆磨功夫，火光乃本有，不鉆不磨則不可得矣。此論言是木皆可取火，是鐵皆可求光若夫以媽納之在人，若火之在火石，投以煤鐵，則本體之火自燃，余石則無用也?！?(P376)為了使“以媽納之真光自露”，就必須認主和學習真經(jīng)，“蓋真經(jīng)乃眼前之光，以媽納乃心間之光，外光入則內(nèi)光自顯，所以尋學在一切男女是主命”2(P376)，“先天無色相，證于真主之本然；后天有形神，證于真主之妙用。此清真之至理也。至理不察，則德無能明；德無能明，則身不能修；身不能修，則家不能齊；家不能齊，則國不能治；國不能治，則天下不能平”2(P76)。五、天道與人道伊斯蘭文明與中華文明的

18、差異王岱輿、劉智和馬注等學者著力考察了伊斯蘭文明與中華文明的共同點和契合點，在整合二者的基礎(chǔ)上構(gòu)建了“真一”、“數(shù)一”化生天地萬物和人類的宇宙生成理論，以及將天道“五功”（注：“五功”，即伊斯蘭教的基本宗教功修：念、禮、齋、課、朝。）與人道“五典”（注：“五典”，即儒家的“仁、義、禮、智、信”，詳見王岱輿：正教真詮五常。）相對接的倫理觀。馬德新在肯定前輩學者的學術(shù)探索和貢獻的同時，嚴肅而坦率地指出了他們在學術(shù)上的某些偏頗之處，認為伊斯蘭文明與中華文明之間既有同，也有異，異不妨礙同，同不掩蓋異。二者最突出的差異在于：伊斯蘭文明重天道，中華（尤其是儒家）文明重人道。馬德新認為，伊斯蘭文明強調(diào)嚴格的

19、一神信仰，主張認主獨一，唯主獨拜，以神（真主）為本位，以神人關(guān)系為出發(fā)點，強調(diào)二者的主仆關(guān)系，強調(diào)人對真主的義務(wù)，真主對人的仁慈。而儒家重視現(xiàn)實人生，重視人倫道德，強調(diào)家的價值（國是家的延伸），關(guān)注社會生活，以人為本位。馬德新總結(jié)性地指出：“我教圣人所任者天道，他教圣人所任者人道?！?“人道者，處世之理，乃人與人當行之事也，是謂五倫。天道者，乃人與真宰所當盡之功，是謂五典也?！保R德新會歸要語）也就是說，伊斯蘭文明的核心是宗教信仰，以儒家學說為核心的中華文明的重心則是宗法性倫理道德。伊斯蘭文明堅持神本主義，強調(diào)真主的至高無上地位，以認主拜主、履行對真主的義務(wù)為人生第一要務(wù)，在此基礎(chǔ)上構(gòu)建了一整

20、套的思想體系，確立了調(diào)整人與神（真主）之間關(guān)系的宗教倫理規(guī)范、人與人之間關(guān)系的社會倫理規(guī)范以及人與自然關(guān)系的自然生態(tài)倫理規(guī)范。不僅如此，伊斯蘭文明還以死后復生說和后世報應(yīng)說為信條，強調(diào)對現(xiàn)世人生有限性的超越和延續(xù)。而儒家學說則強調(diào)人對家庭、對社會的責任和義務(wù)，要求人遵守具有等級色彩的綱常思想，以仁義為出發(fā)點關(guān)注現(xiàn)實人生，以“立德、立功、立言”為“三不朽”，對鬼神存而不論，淡化后來、來世，淡化宗教的超世性，而把天人、生死、人鬼、祖孫一同納入人道系統(tǒng)，突出宗教的人際情感作用和社會教化功能，以不語“怪力亂神”而回避對鬼神的深度求證和探索，從而與兼顧天道與人道的伊斯蘭文明形成鮮明的對比。六、“以儒詮經(jīng)

21、”活動的社會影響及其對當代文明交往的啟示1.“以儒詮經(jīng)”活動的社會影響上述以王岱輿、劉智、馬注和馬德新為杰出代表的明清時期的穆斯林學者所進行的“以儒詮經(jīng)”活動，即溝通與整合伊斯蘭文明與中華文明的嘗試，對中國社會在一定范圍和一定程度上產(chǎn)生了積極的影響。首先，它引起了中國主流社會某些官僚和知識分子的共鳴，并作出了一些積極的回應(yīng)，促進了伊斯蘭文明與中華文明的溝通與相互理解。中國是文明古國，中華文明源遠流長，博大精深，而且在世界舞臺上扮演過重要角色，久而久之，中國的知識階層和官僚階層萌生了自我中心主義和文明優(yōu)越感。因此，在文化和文明領(lǐng)域，“美人之美”是不易做到的。在科技和經(jīng)貿(mào)層面，可以來者不拒，為我所

22、用；但在深層的宇宙觀、價值觀和倫理觀方面，接受異域文明的理念，實屬不易。然而，對于王岱輿、劉智、馬注、馬德新等穆斯林學者所進行的伊斯蘭文明與中華文明的對話與溝通嘗試，部分漢族學者和官僚采取了認同的態(tài)度，作出了某些積極的回應(yīng)，實在難得。這從一個側(cè)面反映了王岱輿等人的著述的影響力和感染力。比如與王岱輿同時代的儒士何漢敬對王岱輿所闡述的伊斯蘭教教理給予了高度評價。他首先褒揚了儒學及其創(chuàng)始人孔子，稱儒學“惟精惟一，不偏不倚，所以生命倫常之道立，而其教遂亙古而弗衰”，然后貶其他學說為“蠅聲蛙噪耳”，最后肯定了伊斯蘭教，說“獨清真一教，其說本于天，而理宗于一，與吾儒大相表里。其教亦不廢君臣、父子、夫婦、昆

23、弟、朋友之序，而潔己好施，更廣吾儒所不足且立說平易，不事玄誕，與道釋兩家，絕為霄壤，較之吾儒性理一書，同而異，異而同，亦在所不諱”1(P5)。劉智的著作在漢族士大夫中引起了更大的反響，甚至受到一些儒者的青睞。如楊斐菉在天方典禮（注：由兩江總督進呈的天方典禮擇要解一部20卷被收入紀昀主持編纂的四庫全書總目提要。）一書問世時就稱贊說：“數(shù)十百年來未明之禮，于斯較著。上可報我皇上撫綏之恩，下可以為人心檢束之范。劉子之功，于是大矣”?！爸腥A好事者，見天方語言、文字茫然捍格，疑其禮有驚世駭俗、詭異而不近情者”，但讀了此書以后，便“化詭異之疑，與經(jīng)典相為持盾，同歸彬雅”4(P19)。當代新儒家的代表人物之

24、一，美國哈佛大學教授杜維明先生也對劉智等人所進行的伊斯蘭文明與中華文明對話努力，給予了積極的評價。他說：“當時劉智等這些人物已經(jīng)能夠通過他們的詮釋實踐，用古代漢語并通過對宋明儒學的理解，把伊斯蘭教的經(jīng)義陳述出來。而且劉智對宋明儒學的理解是，所有宋明儒學，從周敦頤、張載、二程到朱熹所講的都是對的，都是可以接受的，也都是作為一個中國伊斯蘭教徒的傳統(tǒng)，但是它還有一間未達，還有一個層面沒有發(fā)展出來，那就是真一。有了數(shù)一，有了體一，但沒有真一這個層面?！?他還強調(diào)“17世紀如此豐富的對話和豐富的資源”對當代的文明對話具有借鑒意義，“作為一個儒家學者，我覺得王岱輿對儒家不僅沒有曲解，還有很多獨到的洞見”。

25、他還把劉智等穆斯林學者和基督教傳教士利瑪竇對儒學的態(tài)度進行了比較，然后得出了這樣的結(jié)論，說道：“事實上利瑪竇的策略是要徹底解構(gòu)宋明儒學的基本信念（即我所理解的宋明儒學的基本信念是純有的連續(xù)，從草木瓦石到人和神靈都是一氣貫穿的），利瑪竇要把這個結(jié)構(gòu)徹底打破，使得儒家學者回到先秦，回到天，回到上帝，因為只有回到先秦才能把基督教所認為的超越而外在的上帝這個概念帶進儒家的論說，如果從這個角度看，利瑪竇的宰制性(colonization)的說法是，一定要打破你的基本信仰，然后你才能接受我的看法。這就使王岱輿和劉智的理論顯得非常有價值，因為王岱輿本身是中亞細亞人但他把整個宋明儒學當作是自家的學問到了劉智他

26、把那時所有儒家的資源都消化接受，其基本立場是我并不要改變你原來的信仰議程，但是我要用另外一套論說使你相信我的理念；我完全接受儒家的學說，但我認為你還有一間未達。從我從事儒學研究的角度來看，這是非常大的挑戰(zhàn)：是不是這條路為從儒學走向超越而外在指示了一個方向？這個很值得我們進一步思考?！? 第二，它在一定程度上改變了廣大中國穆斯林對漢文和漢文化的某些偏見，進而加深了對中華文明的理解和認同。自唐代至明末，伊斯蘭文明傳播于華夏大地，約有千年之久，普通中國穆斯林在日常生活中早已不用阿拉伯語、波斯語等母語，而改用漢語和漢文。可是在宗教生活中，在宗教的著述、傳承中一直不肯用漢文，認為伊斯蘭教的經(jīng)典和教義只能

27、用阿拉伯文和波斯文表述，用漢文表述便會走樣、失真，甚至會喪失其神圣性。而王岱輿等人的漢文譯著傳播開以后，他們覺得用漢文翻譯伊斯蘭教經(jīng)典和表述伊斯蘭教教義同樣可行，漢語如此豐富，漢文如此典雅，漢文化如此博大，完全適合表達深奧的神圣的宗教理念。其中的部分原因是，王岱輿等人的漢文譯著文本，在溝通伊斯蘭文明與中華文明的過程中，創(chuàng)立了一套“漢克塔布”（注：“漢克塔布”，其實由“漢”和“克塔布”兩部分構(gòu)成?！皾h”，指漢文，“克塔布”為阿文音譯，意為“經(jīng)”。連起來意思是“用漢文寫成的經(jīng)”?？梢娔滤沽职褲h文譯著當成“經(jīng)”來看待。這是觀念上的變化。）話語體系，這種話語體系既保留了伊斯蘭文明的內(nèi)核，又適應(yīng)了中國人

28、的語言習慣、思維習慣和漢文化的敘述特點，易于為生活在漢文化環(huán)境中的中國穆斯林所接受?？梢哉f，中國穆斯林這個特殊族群的形成，是伊斯蘭文明與中華文明交往的結(jié)果；同時，中國穆斯林歷史地擔當了伊斯蘭文明與中華文明交往的中介和橋梁角色，使二者相輔相成，實現(xiàn)了互動。而在互動過程中，王岱輿等穆斯林譯著家所起的作用是功不可沒的。2.“以儒詮經(jīng)”嘗試對當代文明對話的啟示意義明清時期王岱輿、劉智等穆斯林學者的“以儒詮經(jīng)”嘗試和溝通伊斯蘭文明與中華文明的努力，雖然引起了中國主流社會部分官僚、士大夫的共鳴，并作出了某些積極的回應(yīng)，但從整體上而言，由于受時代的局限，由于囿于文化本位主義、自我中心主義和“華夷秩序”觀（注

29、：自漢代至晚清形成并確立的“華夏秩序”，就是以中華文明為基礎(chǔ)和主體，以四教為輔助的一個古人認知體系中的世界觀或世界體系，這一體系“總的關(guān)系就是以中華帝國為中心，周圍夷狄各國接受冊封，后者向前者朝貢，前者羈縻后者”（信夫三郎日本外交史上冊，商務(wù)印書館1980年，第12頁）。教化后者，變其“夷習”。當西方列強以血與火摧毀和滌蕩了華夏秩序后，中國人才被迫重構(gòu)了關(guān)于世界體系的認知，“全盤西化論”便應(yīng)運而生。中國穆斯林雖然早已成了中華帝國的臣民，但因其宗教是外來的，其文化和文明在當時自然也在“夷習”之列。），對于王岱輿、劉智等人的良苦用心和不懈努力，中國主流社會中的大多數(shù)知識階層采取了高高在上，甚至不屑

30、一顧，漠然置之的態(tài)度（注：清代學術(shù)界權(quán)威紀昀主持編纂的四庫全書總目提要將劉智的天方典禮縮寫為天方典禮擇要解后編入其中。在提要中對此書進行評論時先承認“其文亦頗雅贍”，而后又貶低說“因回教本僻謬根柢先非，巧為文飾無益也”，見四庫全書總目提要卷一百二十五，子部三十五，雜家類存目二。），使得他們的努力淪為一廂情愿式的單方面的行為，從而使這種文明交往本應(yīng)產(chǎn)生的更大效應(yīng)大打折扣?？梢?，文明之間如果沒有一種平等交往和平等對話的良好誠意和健康心態(tài)，那么，所謂“交流”、“溝通”等等，不是言不由衷的口號，便是自欺欺人之談。當今時代已完全不同于過去那種唯我獨尊、閉關(guān)自守、保守專制的時代了；全球化，實際上就是文明交

31、往的全球化，這就意味著文明交往的廣度和深度都是前所未有的。在這樣一種大背景下，當我們中國學人在抱怨和批判西方學術(shù)界盛行的“歐洲中心論”和“西方文明優(yōu)越論”的時候，我們自身在面對其他的非西方文明的時候，是否也有一種自覺不自覺的文明優(yōu)越感和中國中心論呢？如果沒有，那是我們的萬幸，我們就應(yīng)該珍視明清時期我國穆斯林學者所留下的這份伊斯蘭文明與中華文明對話的寶貴資源，因為這份資源對今天的文明交往和文明對話仍有重要的價值和啟示意義。啟示之一，伊斯蘭文明與中華文明雖屬兩大文明體系，各有特色，但二者的差異并不像有人所夸大的那么大，二者之間沒有不可逾越的鴻溝，二者不相同卻相通，可以超越各自的邊緣而進入與自己有差

32、異的另一方當中，即打破自身的界限與對方融通，從而進一步拓展自身的視野，提升自身的品位。王岱輿、劉智、馬注和馬德新等對伊斯蘭文明與中華文明進行的卓有成效的溝通和融合，為我們當代學人提供了成功的范例。啟示之二，文明之間應(yīng)該平等對話，平等交往，克服文化本位主義和文明優(yōu)越感，只有這樣才能使文明交往和文明對話。切實可行，收到實效，這正如歷史學家彭樹智先生所說：“文明交往倡導的是不同文明的共存、共處和在平等公平的基礎(chǔ)上共同發(fā)展，是對不同文明的感性同情、理性探索和深刻理解。理解是打開文明交往門戶的鑰匙；深刻的理解，可以解開文明交往的深層次之謎?！?(P45)王岱輿、劉智、馬注和馬德新等雖然自身有伊斯蘭文明的背景，但對中華文明采取了非常尊重的態(tài)度，這才使其“以儒詮經(jīng)”的嘗試能夠始終沿著學術(shù)的正常軌道發(fā)展，并能產(chǎn)生較好的社會效益。啟示之三，文明交往與文明對話應(yīng)該本著求同存異、互相理解的原則進行。不同的文明各自不同的歷史、社會和人文特點，造就了獨特的文明個性，在文明交往和文明對話的過程中，既要尋求不同