伽達(dá)默爾的教化解釋學(xué)論綱

1、伽達(dá)默爾的教化解釋學(xué)論綱摘要：伽達(dá)默爾的解釋學(xué)可以稱為“教化解釋學(xué)”， 本文主要從八個(gè)方面作了論述，依次說明了伽達(dá)默爾教化解 釋學(xué)的理論背景、直接緣起、與人文主義四個(gè)概念的關(guān)系、 對(duì)康德美學(xué)的批判意義、與哲學(xué)解釋學(xué)其他基本概念的聯(lián)系、 同海德格爾的實(shí)際性解釋學(xué)之間的差異以及總的評(píng)價(jià)，從而 揭示了 “教化”在伽達(dá)默爾解釋學(xué)中的開端和基礎(chǔ)性的地位。關(guān)鍵詞：伽達(dá)默爾；教化解釋學(xué)；人文主義；實(shí)踐哲學(xué)； 實(shí)踐智慧；實(shí)際性隨著伽達(dá)默爾研究的不斷深入，其思想中的“教化”概 念的重要性日益突出，這在近年來國(guó)內(nèi)外學(xué)術(shù)界都有明顯的 反映和增強(qiáng)的趨勢(shì)，它首先應(yīng)歸功于羅蒂的推動(dòng)。最近，引 起我們注意的有兩部英語(yǔ)世界的

2、專著：?jiǎn)讨螊I?沃恩克的伽 達(dá)默爾：解釋學(xué)、傳統(tǒng)和理性和尼古拉斯。戴維的不平 靜的理解：伽達(dá)默爾的哲學(xué)解釋學(xué)，它們都較深入地涉及 到了這個(gè)問題，尤其是后者，不僅對(duì)“教化”有長(zhǎng)篇的論述， 而且有著實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)，作者明確地指出，“教化”這一術(shù) 語(yǔ)在哲學(xué)解釋學(xué)中起著核心和根本性的作用。對(duì)此，筆者深 有同感。我在國(guó)內(nèi)最早明確地將伽達(dá)默爾解釋學(xué)表述為“教化解 釋學(xué)”，有人曾提出，這樣講需要論證，因?yàn)橘み_(dá)默爾本人 無(wú)此說法。然而，如果我們對(duì)伽達(dá)默爾的理解不是停留在表 面，而是深入到里面去，稱之為“教化解釋學(xué)”是有道理的。 這個(gè)概念的提出是建立在筆者多年來對(duì)伽達(dá)默爾論著深入 解讀的基礎(chǔ)上的。筆者認(rèn)為，這個(gè)術(shù)語(yǔ)

3、可以從一個(gè)方面很好 地概括伽達(dá)默爾解釋學(xué)的特點(diǎn)，這個(gè)特點(diǎn)既與海德格爾有聯(lián) 系又與海德格爾相區(qū)別，而且從這個(gè)角度也能很好地揭示出 某種從其它角度不易洞察到的東西，并和別的提法構(gòu)成互補(bǔ) 關(guān)系。雖然伽達(dá)默爾本人沒有直接這樣講，但卻能為他的文 本所支持。我們這樣做的目的是力圖對(duì)其思想作某種創(chuàng)造性 的重構(gòu)，開放一種意義理解的可能性。我承認(rèn)，這個(gè)提法有羅蒂的啟發(fā)。羅蒂最先意識(shí)到“教 化”在伽達(dá)默爾思想中的意義，并將其哲學(xué)表述為“教化哲 學(xué)”(edfying philosophy)，這是很有見地的。他看到了以彳主占 主流的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)(他概括為“系統(tǒng)哲學(xué)”)以自然科學(xué)為參 照，用一種鏡式的觀點(diǎn)看問題所存在的弊

4、端，這無(wú)疑是正確 的，但他意欲用解釋學(xué)替代認(rèn)識(shí)論卻是成問題的，而且他對(duì) 伽達(dá)默爾“教化”概念的一些理解比較表面，甚至有誤解。 而筆者的提法力圖真正深入到伽達(dá)默爾思想的內(nèi)部來揭示 其“教化”概念所具有的豐富內(nèi)涵和重要意義，并說明伽達(dá) 默爾的全部解釋學(xué)的奧秘都體現(xiàn)在這個(gè)概念之中。當(dāng)然要對(duì) 此作全面、深入的分析和論證非一篇萬(wàn)把多字的論文所能力 逮的，這里僅以綱要的形式對(duì)其作一個(gè)初步引論性的說明， 它吸收了筆者以往論著中的一些觀點(diǎn)，同時(shí)也糅進(jìn)了一些新 的思考和理解。一、理論背景伽達(dá)默爾的教化解釋學(xué)主要是由其代表作真理與方法 建立起來并加以體現(xiàn)的，首先讓我們看一看他的這一思想立 足于一個(gè)什么樣的學(xué)術(shù)背景

5、。我們知道，近代晚期的康德繼 往開來，深化了笛卡爾以來西方現(xiàn)代哲學(xué)的起點(diǎn)（以其哥白尼 革命為標(biāo)志），然而他的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)主要受自然科學(xué)的影響， 揚(yáng)棄了 17世紀(jì)以來英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論和大陸唯理論，為數(shù)學(xué)一自 然科學(xué)的構(gòu)造的合法性作了證明。然而到了 19世紀(jì)，隨著 現(xiàn)代歷史、精神領(lǐng)域探究的發(fā)展，認(rèn)識(shí)論的研究得到了一種 新的擴(kuò)展，它現(xiàn)在主要面對(duì)的不再是數(shù)學(xué)的自然科學(xué)提出來 的要求，而是歷史的精神科學(xué)所提出來的要求。人們開始意 識(shí)到，精神科學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)不能簡(jiǎn)單地回到康德來實(shí)現(xiàn)，必 須進(jìn)行新的探索，于是他們投身于其中，作出了重要的推進(jìn)。 如此看來，西方近代認(rèn)識(shí)論的發(fā)展實(shí)際上經(jīng)歷了兩個(gè)階段： 第一個(gè)階段是自然科學(xué)

6、的認(rèn)識(shí)論（從17世紀(jì)開始，以培根和 笛卡爾為開端，到了康德那里達(dá)到了一個(gè)批判性的總結(jié)）；第 二個(gè)階段是精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)論（從19世紀(jì)的施萊爾馬赫開始， 中間經(jīng)過歷史學(xué)派再到狄爾泰等）。從后一條線發(fā)展出解釋學(xué)， 它是精神科學(xué)認(rèn)識(shí)論深化的必然結(jié)果，這種認(rèn)識(shí)論通向解釋 學(xué)。最初對(duì)此作出明確而自覺反映的是德國(guó)歷史學(xué)派。眾所 周知，康德之后的黑格爾是德國(guó)思辨唯心論的集大成者。在 他那里，本體論、認(rèn)識(shí)論、方法論和邏輯學(xué)是統(tǒng)一的，絕對(duì) 理念、絕對(duì)精神自我展開的過程，也就是它的自我認(rèn)識(shí)的過 程。歷史哲學(xué)屬于黑格爾精神哲學(xué)體系中的客觀精神這個(gè)部 分，它和其它環(huán)節(jié)一樣，只不過是絕對(duì)精神的自我顯現(xiàn)，因 此在黑格爾那里

7、不存在歷史科學(xué)認(rèn)識(shí)何以可能的問題，而是 不言而喻的?？墒且坏┖诟駹柕乃急嬲軐W(xué)解體以后，思維和 存在之間的那種“自明”的同一關(guān)系被打破了，經(jīng)驗(yàn)成了認(rèn) 識(shí)的前提，這個(gè)時(shí)候歷史學(xué)作為一門科學(xué)何以可能的問題就 會(huì)提出來了。蘭克、德羅伊森已經(jīng)看到了這一點(diǎn)，但他們主 要是歷史學(xué)家，哲學(xué)素養(yǎng)有限，對(duì)歷史科學(xué)認(rèn)識(shí)論的前提缺 乏徹底性的反思，這項(xiàng)工作實(shí)際上主要落在了狄爾泰的肩上， 并且擴(kuò)大到整個(gè)精神科學(xué)領(lǐng)域。然而，狄爾泰的局限性在于， 他雖然從具有自明性的“生命”出發(fā)，探討了解釋學(xué)與歷史 的關(guān)系，但并非立足于本體論，而是立足于認(rèn)識(shí)論的改造， 維護(hù)精神科學(xué)在認(rèn)識(shí)論、方法論上的獨(dú)立性地位。因此，狄 爾泰非但沒有解決

8、這個(gè)問題，反而讓這個(gè)問題暴露得更加充分了。比他稍晚的胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)無(wú)疑為解釋學(xué)開辟了廣闊 的道路和新的可能性，但它始終沒能擺脫新康德主義以意識(shí) 為核心的立場(chǎng)，而只要囿于這一點(diǎn)，其現(xiàn)象學(xué)由第一階段走 向第二階段一一從本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)到先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)一一就是必然 的。盡管胡塞爾晚期明確地說，“爭(zhēng)取平等權(quán)利而與自然科 學(xué)進(jìn)行斗爭(zhēng)乃是精神科學(xué)的錯(cuò)誤”（這顯然是對(duì)狄爾泰的批 評(píng)），遂強(qiáng)調(diào)以“生活世界”為基礎(chǔ)的精神科學(xué)是自然科學(xué)的 前提，并且將先驗(yàn)自我或純粹我思生命化一一表述為“意識(shí) 生命”，這似又向狄爾泰靠近了。然而，不走出傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論 的窠臼，即便使用“生命”這個(gè)概念也仍在自我意識(shí)的范圍 內(nèi)。海德格爾最早看出了這

9、一點(diǎn)，經(jīng)過約克伯爵這個(gè)環(huán)節(jié)， 他率先自覺地從這里走出來，這種走出伴隨著并參與著德國(guó) 新康德主義之后的本體論的復(fù)興、實(shí)踐哲學(xué)的復(fù)興和亞里士 多德主義的復(fù)興，它直接影響了后來的伽達(dá)默爾。海德格爾早期的實(shí)際性解釋學(xué)無(wú)疑是伽達(dá)默爾教化解 釋學(xué)的最近的起點(diǎn)。前者所突出的“此在在世界中存在”構(gòu) 成了解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)的基本命題，它是胡塞爾意向性現(xiàn)象學(xué)的 生存論化的集中表達(dá)。在這里，此在的本質(zhì)被理解為“生存”、 “超越”，即“向著世界的存在”。此在不是主體而是存在的 “澄明”或“林中空地” （Lichtung），此在置身于存在的敞開 狀態(tài)之中，世界是存在的澄明，世界與整體化的境遇（視域） 有關(guān)，與親熟有關(guān)，“世界

10、”已屬于海德格爾的解釋學(xué)概念 ，它不是一個(gè)在者。在海德格爾的這種視域下，19世紀(jì)所 突顯的精神科學(xué)的解釋學(xué)問題就具有了全新的意義，不過這 并不是海德格爾的志向所在，但卻成了伽達(dá)默爾思想的起點(diǎn)。 在真理與方法這部書的第2版序言中，伽達(dá)默爾宣稱自 己立足于現(xiàn)象學(xué)的立場(chǎng)去探討的仍然是一個(gè)康德式的問題： 理解何以可能。然而，伽達(dá)默爾對(duì)這個(gè)問題的回答不是停留 在認(rèn)識(shí)論的層面，而是深入到本體論的層面，這樣就徹底超 越了康德、新康德主義和胡塞爾基于意識(shí)的根本立場(chǎng)。同時(shí)， 受海德格爾早期思想的推動(dòng)，伽達(dá)默爾在一種新視域中看到 了亞里士多德實(shí)踐哲 學(xué)的意義。它對(duì)伽達(dá)默爾的直接影 響主要有兩點(diǎn)：社群主義和實(shí)踐智慧

11、。這也決定了伽達(dá)默爾 本體論解釋學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)和新亞里士多德主義的性質(zhì)。這種 性質(zhì)由其前期奠定下來，由其后期發(fā)揚(yáng)光大?？傊梢哉f，海德格爾的實(shí)際性解釋學(xué)和亞里士多德 的倫理學(xué)構(gòu)成了伽達(dá)默爾的整個(gè)教化解釋學(xué)的兩塊重要的 基石。二、直接緣起接下來要談的是伽達(dá)默爾教化解釋學(xué)思想的直接緣起。 我們知道，真理與方法是從關(guān)注精神和精神科學(xué)的本質(zhì) 以及相關(guān)的精神科學(xué)與自然科學(xué)的區(qū)分這個(gè)19世紀(jì)明確和 突出起來的問題開始的，但令人感到詫異的是伽達(dá)默爾既沒 有直接從德國(guó)歷史學(xué)派開始，也沒有從狄爾泰開始，更沒有 從新康德主義的西南德意志派開始，而是從主要身份為自然 科學(xué)家的新康德主義者赫爾姆霍茨開始的，伽達(dá)默爾將

12、目光 集中在他受康德影響所提出的“得體感”(Taktgefuhl)這個(gè)概 念上，并要努力追溯它背后的根源。可以說，赫爾姆霍茨的 這個(gè)術(shù)語(yǔ)構(gòu)成了伽達(dá)默爾走向“教化”解釋學(xué)的一個(gè)重要契 機(jī)。我們知道，在英國(guó)近代經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)傳統(tǒng)中，已經(jīng)開始區(qū) 分自然科學(xué)和人的科學(xué)，通常表述為“道德科學(xué)”(moral sciences)或“道德哲學(xué)(moral philosophy)，尤其是在它的杰 出代表休謨那里，后者明確地講，關(guān)于人的科學(xué)(人性科學(xué)) 是一切其它科學(xué)的基礎(chǔ)和前提，自然科學(xué)要依賴于它。人性 科學(xué)的核心在于人性，而人性科學(xué)必須建立在經(jīng)驗(yàn)和觀察的 基礎(chǔ)上，這一點(diǎn)與自然科學(xué)一致，這實(shí)際上是對(duì)一種經(jīng)驗(yàn)方 法的

13、強(qiáng)調(diào)，到了 19世紀(jì)，密爾(穆勒)進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)了經(jīng)驗(yàn)歸納 法在道德科學(xué)(人的科學(xué))領(lǐng)域的應(yīng)用。后來德國(guó)人則根據(jù)自 己的傳統(tǒng)用復(fù)數(shù)的“精神科學(xué)(Geisteswissenschaften)代替 英國(guó)人復(fù)數(shù)的“道德科學(xué)(moral sciences)這個(gè)術(shù)語(yǔ)，這種 表述應(yīng)當(dāng)說更加準(zhǔn)確、更加精當(dāng)。此外，休謨還看到了這一 點(diǎn)，人性科學(xué)較之自然科學(xué)的發(fā)展相對(duì)要晚一些，無(wú)論在它 的源頭古代，還是在現(xiàn)代都如此。其實(shí)這也符合人類認(rèn)識(shí)的 規(guī)律，人首先發(fā)展的是直接的對(duì)象意識(shí)，然后才反思到自我， 發(fā)展出自我意識(shí)。如果說，自然科學(xué)更多體現(xiàn)的是前一個(gè)方 面，那么人的科學(xué)（人性科學(xué)）則更多體現(xiàn)的是后一個(gè)方面。 這一點(diǎn)，我們

14、可以在黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)中對(duì)“意識(shí)”和 “自我意識(shí)”的描述里得到啟發(fā)。近代英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論突出了認(rèn)識(shí)論和心理學(xué)的聯(lián)系，這雖然 在19世紀(jì)的德國(guó)得到了響應(yīng)，但卻立足于另外一種方式和 傳統(tǒng)（它與這種態(tài)度有關(guān)：正如狄爾泰所批評(píng)的那樣，英國(guó)經(jīng) 驗(yàn)論缺乏歷史的教養(yǎng)）。不過從休謨將人性科學(xué)看成是自然科 學(xué)的基礎(chǔ)到狄爾泰將精神科學(xué)與自然科學(xué)作出區(qū)分再到后 來的胡塞爾從“生活世界”的現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，將精神科學(xué)看成 自然科學(xué)的前提，以及海德格爾所建立起來的基礎(chǔ)本體論將 一切植根于此在，這似乎經(jīng)歷了一個(gè)螺旋的上升，而伽達(dá)默 爾的教化解釋學(xué)就同這一思想傳統(tǒng)聯(lián)系在一起。在這一背景下，他敏銳注意到了赫爾姆霍茨對(duì)精神科學(xué) 的超越的、

15、人道或人性的意義的強(qiáng)調(diào)。精神科學(xué)與自然科學(xué) 雖然有聯(lián)系，但對(duì)其本質(zhì)的說明不能效仿自然科學(xué)。盡管赫 爾姆霍茨沒有完全擺脫這個(gè)方向的影響，例如他仍從歸納法 的角度來區(qū)分自然科學(xué)和精神科學(xué)，然而他卻提出了兩種不 同的歸納法：邏輯的歸納法和藝術(shù)直覺的歸納法。后一種歸 納法被用于描述精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)特點(diǎn)，它體現(xiàn)為一種無(wú)意識(shí)的推斷，一種直覺，一種“得體感”(TaktgeftihI)。在德文中， “Taktgefuhl”是由“Takt”和“Ggefuhl”所構(gòu)成的復(fù)合詞， “Takt”本義是“節(jié)拍”、“打拍子”、“節(jié)奏”的意思，引申 為行為言語(yǔ)的“得當(dāng)”、“得體”，社交上能“把握分寸”；“Ggefiuhl”是

16、“感覺”、“感受”、“情緒”、“同情”的意思。 伽達(dá)默爾在真理與方法中提到了 “Takt”和“Taktgefuhi” 這兩個(gè)詞，我們將前者譯成“得體”，將后者譯成“得體感”， 對(duì)后者我們可以聯(lián)系到這樣一些類似的表達(dá)來理解它，如：“節(jié)奏感”、“音樂感”、“色彩感”、“形式感”、“安全感”、“喜 悅感”、“恐懼感”、“焦慮感”、“榮譽(yù)感”、“民族感”、“是非 感”、“自豪感”、“美感”、“歷史感”、“道德感”，等等。 可見，赫爾姆霍茨所說的這后一種歸納并不是邏輯學(xué)意義上 的，而是心理學(xué)意義上的，它的背后隱含著深刻的歷史文化 內(nèi)涵。雖然伽達(dá)默爾提到赫爾姆霍茨的“得體”(Takt)一詞遠(yuǎn) 多于“得體感

17、”(Taktgefiihl)，但它們兩者的意義是分不開的， 伽達(dá)默爾這樣解釋道：“所謂得體，我們理解為對(duì)于情境及 其中行為的一種特定的敏感性和感受能力，至于這種敏感性 和感受能力如何起作用，我們是不能按照一般原則來認(rèn)識(shí) 的?！钡み_(dá)默爾強(qiáng)調(diào)，赫爾姆霍茨所說的在精神科學(xué)中起 作用的“得體”或“得體感”并不只是一種情感或無(wú)意識(shí)的 東西，而且還是認(rèn)識(shí)方式和存在方式，其實(shí)這里的“得體” 就是“得體感”，它包含一種敏感性或感覺能力，“這個(gè)意識(shí) 知道在個(gè)別事件中確切地作出區(qū)分和評(píng)價(jià)而無(wú)須說明其緣 由”。赫爾姆霍茨的重要貢獻(xiàn)在于以其獨(dú)特的方式看到了精 神科學(xué)屬于另外一種不同的認(rèn)識(shí)類型，突出了這樣一個(gè)問題:

18、精神科學(xué)與得體感之間的聯(lián)系。它涉及到不同于自然科學(xué)的 精神科學(xué)之科學(xué)性所在，這種得體感是一種直接把握，而不 是推理活動(dòng)，換言之，它是一種直覺、一種敏銳的感覺，這 種感覺與一般相聯(lián)系，它同時(shí)包含著一種判斷力，例如：當(dāng) 我們具有是非感時(shí)，也就意味著我們能辨別是非，分清正確 與錯(cuò)誤，當(dāng)我們具有美感時(shí)，也就意味著我們有判斷美丑（或 不美）的能力。而伽達(dá)默爾所要進(jìn)一步追問的是：這種得 體感背后所依賴的是什么。他敏銳地看到，赫爾姆霍茨所謂 的作為精神科學(xué)認(rèn)識(shí)特征的藝術(shù)直覺的歸納或得體感背后 的基礎(chǔ)并不是方法論，而是教化。引起伽達(dá)默爾高度注意的 是，赫爾姆霍茨將藝術(shù)的因素與精神科學(xué)的本質(zhì)聯(lián)系起來， 這似乎是

19、發(fā)前人之所未發(fā)，甚至浪漫派解釋學(xué)、歷史學(xué)派解 釋學(xué)也未明確地談到過，其意義和深度也超過了狄爾泰，可 是對(duì)這一點(diǎn)赫爾姆霍茨本人并沒有察覺到。赫爾姆霍茨的“得體感”與精神科學(xué)的聯(lián)系啟發(fā)了伽達(dá) 默爾對(duì)精神科學(xué)與人文主義或人道主義傳統(tǒng)的關(guān)系作深入 的思考，由這個(gè)傳統(tǒng)引出四個(gè)相關(guān)概念，它們依次是：“教 化”（Bildung）、“共通感”（Sensus communis）、“判斷力”(Urteilskraft)和“趣味”(Geschmack)。教化是得體感的前提， 而得體感本身又可以進(jìn)一步分析出所含的共通感、判斷力和 趣味諸因素。雖然伽達(dá)默爾沒有講為何單挑選出這四個(gè)概念 進(jìn)行分析，然而，一旦我們對(duì)伽達(dá)默爾

20、思想有了比較全面、 透徹的了解，就會(huì)發(fā)現(xiàn)它們并不是獨(dú)斷的，而是有著深刻的 思想文化歷史的緣由的。如果說赫爾姆霍茨的“得體感”是真理與方法的導(dǎo) 引，那么“教化”則是真理與方法真正的起點(diǎn)或開端， 這里所說的“開端”不只是一般意義上的，而是更深層次上 的：它是作為類似哲學(xué)的開端那種意義上的開端，并非只是 時(shí)間上在先的東西，它包含有后來無(wú)限發(fā)展的可能性，體現(xiàn) 為一種內(nèi)在的目的論，或亞里士多德所說的潛能與實(shí)現(xiàn)(隱德 萊希)的那種關(guān)系。由于其它內(nèi)容都需以此為根據(jù)，所以它必 須 作為整個(gè)哲學(xué)解釋學(xué)的先行概念確立下來，既有為精 神科學(xué)奠基的意義，也有為解釋學(xué)奠基的意義一一我們應(yīng)注 意它的這種雙重性。伽達(dá)默爾發(fā)

21、現(xiàn)，真正在精神科學(xué)中進(jìn)而 在解釋學(xué)中起主導(dǎo)作用的并不是科學(xué)的方法，而是教化的概 念，伽達(dá)默爾將這個(gè)概念看成是歐洲18世紀(jì)最偉大的概念， 是19世紀(jì)浪漫主義時(shí)代精神科學(xué)發(fā)展的真正賴以存在的基 礎(chǔ)。它恰恰標(biāo)明的是與科學(xué)主義、實(shí)證主義不同的認(rèn)識(shí)方 向和道路。三、與“教化”的關(guān)系在真理與方法開頭，伽達(dá)默爾對(duì)人文主義這四個(gè)術(shù) 語(yǔ)所作的深入的概念史分析奠定了其教化解釋學(xué)的基礎(chǔ)。受 海德格爾的影響，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)論題研究與概念史的分析相 結(jié)合，它構(gòu)成其鮮明的方法特色之一。這種方法的應(yīng)用旨在 回到語(yǔ)詞的原始經(jīng)驗(yàn)中去，把握其本源的存在意義。它經(jīng)常 包含一種解構(gòu)，以正本清源，追索一種道統(tǒng)，進(jìn)而確立某種 認(rèn)識(shí)的合法性

22、和有效性，這項(xiàng)工作需要一種敏銳的思想穿透 力。在伽達(dá)默爾所提到的人文主義四個(gè)概念中，首當(dāng)其沖的 是“教化”，它在德國(guó)近代從赫爾德開始逐步上升為一個(gè)主 導(dǎo)概念，與近代自然科學(xué)和啟蒙運(yùn)動(dòng)的傳統(tǒng)始終拉開著距離， 為人文主義的精神科學(xué)保持自身的獨(dú)立性和尊嚴(yán)奠定了基 礎(chǔ)。從語(yǔ)義上看，“Bildung”這個(gè)德文詞有兩個(gè)基本意思：形成、創(chuàng)造、建立、建構(gòu)、發(fā)展；2.文化、教育。英語(yǔ)通 常譯作：1、“ building”、“construction”、 creation ”、“form-ing”、“formation”、“development”、“establishment”、“setting-up”；2、“

23、education”、“culture”、“cultiva-tion”。但沒有一個(gè)對(duì)等 的詞，漢語(yǔ)更不用說了，盡管目前比較通行的譯法是“教化”， 但需要解釋，以確立一種正確的語(yǔ)義場(chǎng)，避免對(duì)它作片面的 理解，因?yàn)檫@種譯法有偏于“教育”和“文化”的傾向。就這四個(gè)概念來說，伽達(dá)默爾對(duì)“教化”的理解更多受 黑格爾的影響，而其它三個(gè)概念（尤其是后兩個(gè)）更多受康德 的影響，但并不是簡(jiǎn)單的照搬。關(guān)于“教化”，伽達(dá)默爾認(rèn) 為黑格爾講得最清楚，后者將“教化”（Bildung）與“自身造 就”chbildung）相聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)教化的本質(zhì)在于超越個(gè)體自身 的直接性、本能性，上升到普遍性。伽達(dá)默爾緊跟黑格爾之 后，并在

24、一種新的視域下作了創(chuàng)造性的發(fā)揮。他指出，精神 科學(xué)“是隨著教化一起產(chǎn)生的”，因?yàn)榫竦拇嬖谂c教化在 本質(zhì)上是分不開的：精神是教化的產(chǎn)物，沒有教化就沒有精 神，精神離不開教化的孕育和培養(yǎng)，因?yàn)榫癫皇莻€(gè)別的， 而是普遍的，這種普遍性是在教化中達(dá)到和實(shí)現(xiàn)的，因此， 精神科學(xué)是從教化中獲得自己存在的前提的。值得注意的是 伽達(dá)默爾提到了黑格爾將教化分為“實(shí)踐教化”（praktische Bildung）和“理論教化” （theoretische Bildung）的說法，尤其強(qiáng) 調(diào)了黑格爾談到的勞動(dòng)實(shí)踐在教化中的作用。在黑格爾那里，教化首先是一種“實(shí)踐教化”，它主要 指勞動(dòng)或職業(yè)活動(dòng)，在這種活動(dòng)中個(gè)體的

25、欲望受到了抑制， 從而使自身超越了個(gè)別的直接性，達(dá)到了一種普遍性，為精 神和自我意識(shí)的發(fā)展提供了直接的條件。盡管這種實(shí)踐在黑 格爾思辨唯心論那里從根本上講是精神性的，而不是后來馬 克思所說的人的現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，但黑格爾以顛倒的方 式講了一個(gè)深刻的道理，對(duì)伽達(dá)默爾具有重要的啟發(fā)意義。 至于“理論教化”系指人超出直接、個(gè)別的經(jīng)驗(yàn)，去達(dá)到異 己的、普遍的認(rèn)識(shí)或知識(shí)，主要包括人的教育、教養(yǎng)和文化 活動(dòng)。由于教化（無(wú)論是實(shí)踐的還是理論的）導(dǎo)致普遍性的提 升，所以“一切教化的獲得都包含理論興趣的發(fā)展”，即認(rèn) 識(shí)的發(fā)展。這里面涉及到實(shí)踐和理論的內(nèi)在聯(lián)系，它可以從 海德格爾將認(rèn)識(shí)（包括論題性的認(rèn)識(shí)）看成是

26、此在植根于在世 的一種樣式或方式的觀點(diǎn)來加以把握，盡管這種樣式或方式 不是本源的，而是衍生的。在海德格爾看來，理解就是此在 存在的方式，是一種能在，而科學(xué)的認(rèn)識(shí)表現(xiàn)為理解的一種 變體，如果這樣來看，實(shí)踐教化和理論教化在現(xiàn)實(shí)中并沒有 涇渭分明的界線，它們往往交織在一起。不過在理論上我們 應(yīng)當(dāng)將它們區(qū)別開來，二者之間是一種基礎(chǔ)與衍生的關(guān)系。 伽達(dá)默爾的教化概念應(yīng)作如是觀，因?yàn)樗姓J(rèn)自己的“解釋 學(xué)”定義是海德格爾式的，因此這種對(duì)實(shí)踐教化與理論教化 的關(guān)系的理解也就不能擺脫與海德格爾的干系。需要強(qiáng)調(diào)的是，黑格爾的教化既是一種異化，也是一種 同化，既是一種走出，也是一種返回，它雖然追求普遍性， 但并沒

27、有完全拋棄個(gè)體性，它是一種歷史的實(shí)踐。我們知道， 黑格爾所謂的精神是具有普遍性的東西，因?yàn)闆]有普遍就沒 有精神，精神不是個(gè)別的，私人性的。這實(shí)際上就包含“實(shí) 踐教化”和“理論教化”兩個(gè)方面，它們是在教化的發(fā)展過 程中逐步分化和區(qū)別開來的，體現(xiàn)出人的實(shí)踐旨趣和理論旨 趣。然而一旦區(qū)分開來，兩者就有層次上的差別，“實(shí)踐教 化”是基礎(chǔ)，它直接同人生在世、生活實(shí)踐、共同體的存在 聯(lián)系在一起，而“理論教化”主要指各種文化、意識(shí)形態(tài)的 影響，包括教育、教養(yǎng)等等，因此，伽達(dá)默爾這里所說的教 化，具有本體論的意義以及這個(gè)基礎(chǔ)之上的認(rèn)識(shí)論的意義， 二者交織在一起，不可分割，但最終的基點(diǎn)還是人之為人的 那種生活，

28、所以雅斯貝爾斯說，“教化是生活的形式”。如此 看來，這個(gè)詞既不能只從一般的道德意義來理解（如中國(guó)傳 統(tǒng)），也不能只從一般的教育、教養(yǎng)和文化的意義來理解（如 英美傳統(tǒng)），而要從本體論生存論的意義來理解，要從伽達(dá)默 爾強(qiáng)調(diào)的人的共同體的存在或社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的意義上來理 解，精神科學(xué)的出現(xiàn)就與此有關(guān)，并以此為基礎(chǔ)而不是以方 法為基礎(chǔ)才能得到合理的解釋和說明。它既是精神科學(xué)的出 發(fā)點(diǎn)和基礎(chǔ)，也是人類的一切理解活動(dòng)得以可能的根本條件。 恰恰在這里哲學(xué)解釋學(xué)找到了自己的真正根基和開端，解釋 學(xué)的全部問題都應(yīng)從此出發(fā)并歸結(jié)到這一點(diǎn)。所以伽達(dá)默爾真理與方法的正式起點(diǎn)從“教化”的分析開始決不是偶 然的，而是有著深

29、刻的理論根據(jù)的。總起來看，伽達(dá)默爾的“教化”是一個(gè)存在的概念、歷 史的概念和發(fā)展的概念一一教化意味著不斷教化和進(jìn)一步 教化，教化傳統(tǒng)就是人文傳統(tǒng)。伽達(dá)默爾的解釋學(xué)之所以立 足于這個(gè)概念之上，主要有兩個(gè)方面的意圖：一是要用教化 來代替以往建立在主客二分、從傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論和方法論的立場(chǎng) 來理解精神科學(xué)的路線；二是要將海德格爾的實(shí)際性解釋學(xué) 納入到人文主義的傳統(tǒng)中，使他所描述的此在的理解的普遍 結(jié)構(gòu)在人的歷史理解中被具體化、質(zhì)料化。四、與“共通感”、“判斷力”、“趣味”的關(guān)系“教化”同人文主義其它三個(gè)概念“共通感”、“判斷力” 和趣味密不可分。前者是后三者的源頭，后三者是前者 的培育和成果。首先，伽達(dá)默

30、爾強(qiáng)調(diào)，教化所造就的是一種具有普遍意 義的感覺，這種感覺并非與生俱來，它更多體現(xiàn)為一種后天 的習(xí)得，例如，沒有教化就沒有美感，沒有教化就沒有道德 感，沒有教化就沒有歷史感等等。換言之，教化所達(dá)到 的普遍性決不只是一種概念的普遍性或知性的普遍性，而是 一種感覺的普遍性。同時(shí)由于受到教化的意識(shí)是一種普遍的、 共同的感覺，所以它不是個(gè)別的、自然的感覺。這種共同 的感覺就是所謂的共通感，它是精神性的、社會(huì)性的，也可 稱為“健全感”、“社會(huì)感”，這里顯然有英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義（夏夫 茨博里、哈奇森、休謨）的道德感（同情）學(xué)說的影子，但伽達(dá) 默爾更多從德國(guó)歷史主義傳統(tǒng)的角度來加以理解，強(qiáng)調(diào)這種 普遍的共通感“是對(duì)

31、教化本質(zhì)的一種表述”，體現(xiàn)為一種“廣 闊的歷史關(guān)系”，這讓我們聯(lián)想起青年馬克思所說的話： “五官感覺的形成是以往全部世界歷史的產(chǎn)物”，“感覺通過 自己的實(shí)踐直接變成了理論家氣 這一點(diǎn)可以和伽達(dá)默爾提 到的黑格爾的實(shí)踐教化和理論教化聯(lián)系起來，因?yàn)槿缜八觯?一切教化“都包含理論興趣的發(fā)展”。伽達(dá)默爾這個(gè)思想的 源頭應(yīng)當(dāng)追溯到亞里士多德的論靈魂，在這里它被描述 為統(tǒng)一視覺和聽覺等的共同力。在尼各馬可倫理學(xué)中他 又從實(shí)踐智慧的角度談到了這個(gè)問題，并且將這種“共通感” 與“慧眼”（在教化經(jīng)驗(yàn)中所形成的實(shí)踐智慧的直覺）聯(lián)系起 來。其次，由共通感能引出判斷力，判斷力與共通感密不可 分，后者包含著前者。甚至

32、可以說，共通感就是一種判斷力， 這種判斷力不是邏輯上的推理或證明能力，而是一種感性的 直覺能力，具有直接性而非間接性的特點(diǎn)。我們知道，康德 將判斷力分為規(guī)定的和反思的，而受黑格爾對(duì)康德批判的影 響，伽達(dá)默爾認(rèn)為反思判斷力和規(guī)定判斷力的區(qū)分只是相對(duì) 的，不是絕對(duì)的，實(shí)際上判斷力總是兼有這兩個(gè)方面的功能。 此外，判斷力不能僅憑理論的學(xué)習(xí)來獲得，還要通過實(shí)踐教 化以及不斷的應(yīng)用才能得到，而且這里的判斷力和上面講的 共通感都同人類普遍的善和共同福祉的追求相聯(lián)系，因此它 更多體現(xiàn)為一種實(shí)踐智慧，一種健全的理智或良知。這里的 判斷力可以和伽達(dá)默爾后來講的“解釋學(xué)的應(yīng)用”聯(lián)系起來， 這種“應(yīng)用”不是簡(jiǎn)單的“

33、對(duì)號(hào)入座”，“依葫蘆畫瓢”，而 是使被理解者的存在意義得到具體規(guī)定并變得更加豐富。第三，與共通感和判斷力更加不可分的是趣味或鑒賞 （力）。感性的判斷力在康德的美學(xué)中被具體化為審美判斷力 或趣味判斷力?？档抡J(rèn)為趣味更有權(quán)力稱作“共通感”，同 時(shí)趣味也意味著是一種分辨能力，一種“評(píng)判能力”，即判 斷力。他給趣味下的定義是：不依賴概念而對(duì)與所給予的表 象結(jié)合在一起的情感的“可傳達(dá)性作先天評(píng)判的能力氣趣 味或鑒賞歸根到底也來自教化，它也體現(xiàn)為一種認(rèn)識(shí)方式， 并和康德所揭示的由個(gè)別而去尋找一般的反思判斷力相聯(lián)， 它也追求一種普遍性，那就是，盡管趣味無(wú)爭(zhēng)辯，但它仍期 待著一種普遍的同意。這進(jìn)一步說明，趣味

34、和共通感不可分， 共通感在康德那里是趣味判斷所預(yù)設(shè)的前提條件，只有在這 樣一個(gè)共通感的條件下，才能作趣味判斷，才可談審美的普 遍性。既然共通感構(gòu)成了趣味判斷（力）的基礎(chǔ)，那么趣味同 樣與感覺分不開，而非從概念出發(fā)。上述分析表明，人文主義四個(gè)概念中的后三個(gè)都是由第 一個(gè)（教化）衍生出來的。伽達(dá)默爾由赫爾姆霍茨的“得體感” 引出人文主義四個(gè)概念的分析最終要表明，精神科學(xué)的本質(zhì) 并非類似自然科學(xué)那樣，它更多從屬于一種人文主義的傳統(tǒng)， 并集中體現(xiàn)于上面所講的四個(gè)概念，它們相互聯(lián)系，但次序 不能任意顛倒，其前后有一種遞進(jìn)關(guān)系和因果關(guān)系，一起構(gòu) 成精神科學(xué)乃至解釋學(xué)的基礎(chǔ)，由于“教化”在這四個(gè)概念 中處于

35、核心地位，是前提和基礎(chǔ)，同時(shí)又是整個(gè)真理與方 法的開端，所以我們有理由將伽達(dá)默爾的解釋學(xué)稱為教化 解釋學(xué)。此外，這四個(gè)概念都與普遍的感覺相聯(lián)系，并構(gòu)成對(duì)赫 爾姆霍茨所謂的精神科學(xué)的認(rèn)識(shí)特征一一得體感（直覺歸 納）一一的說明，這種感覺體現(xiàn)為一種敏感性，它能迅速反映， 卻不能說明為什么，它只能由教化所形成的實(shí)踐智慧來解釋， 而不能由理論智慧來說明，雖然這兩者是有聯(lián)系的（并非截然 對(duì)立），但又不是一回事，亞里士多德對(duì)此有解釋。而在德語(yǔ) 中“感覺”和“審美”在詞源學(xué)上有著淵源的關(guān)系，這種關(guān) 系可以追溯到古希臘以及德國(guó)理性主義時(shí)代（如鮑姆伽登那 里）。至于到了康德，“感性的”和“審美的”是被打通來使 用

36、的（asthetisch），因此，人文主義傳統(tǒng)通過這四個(gè)概念就同 美學(xué)聯(lián)系起來了。五、對(duì)康德美學(xué)的批判意義沿著伽達(dá)默爾的上述思路，康德的判斷力批判就不 僅僅是一部美學(xué)和目的論著作，而是間接地同人文科學(xué)、人 文精神、人文傳統(tǒng)和解釋學(xué)有關(guān)聯(lián)，它仍保留著西方人文主 義傳統(tǒng)的基本因素，伽達(dá)默爾所提到的人文主義四個(gè)概念在 康德的判斷力批判中基本上都涉及到了，因此，它隱含 有精神科學(xué)導(dǎo)論和解釋學(xué)的意義。然而由于康德的先驗(yàn)哲學(xué) 的立場(chǎng)使得第三批判的這種意義被掩蓋了，所以伽達(dá)默爾的 教化解釋學(xué)包含對(duì)康德美學(xué)的一種批判，這種批判隱含一種 現(xiàn)象學(xué)的解構(gòu)，而唯有如此，這種意義才能夠得到敞開和釋 放。伽達(dá)默爾一方面肯

37、定康德的判斷力批判在精神科學(xué)歷史 上所起的作用（例如上面談到的赫爾姆霍茨對(duì)精神科學(xué)特征 所作的具有啟發(fā)性的描述就受康德的影響）；另一方面又對(duì)其 先驗(yàn)走向表示了不滿和批評(píng)，因?yàn)檫@種走向致使教化的基礎(chǔ) 性地位喪失了。我們知道，康德的美學(xué)可分為趣味論美學(xué)和天才論美學(xué) 兩個(gè)部分，而前一個(gè)部分處于主要和支配性的地位，后一個(gè) 部分處于次要和從屬性的地位?？档抡麄€(gè)美學(xué)是以先驗(yàn)論為 出發(fā)點(diǎn)、建立在趣味判斷基礎(chǔ)上的。在他看來，美的對(duì)象沒 有認(rèn)識(shí)的意義，只有鑒賞的意義，它雖然對(duì)普遍性具有一種 先天的訴求，但這種普遍性是主觀的，而不是客觀的。由于 它否認(rèn)了美的對(duì)象有任何客觀認(rèn)識(shí)的意義，進(jìn)而也就否認(rèn)了 審美經(jīng)驗(yàn)中的真

38、理。盡管審美過程中離不開主體的認(rèn)識(shí)能力， 但它所獲得的只是一種知性與想象力的和諧與自由游戲所 產(chǎn)生的一種主觀情感上的愉悅，而沒有任何客觀性的價(jià)值， 因?yàn)槿の杜袛嗖皇且环N規(guī)定的知識(shí)判斷，而是一種反思的審 美判斷。由于康德美學(xué)基于一種先驗(yàn)論，所以他特別強(qiáng)調(diào)共通感 和與之相關(guān)的趣味判斷的純粹性，而不去考慮它們由之而來 的教化傳統(tǒng)，因此，就人文主義的那四個(gè)概念來說，康德美 學(xué)所突出的只是其中的三個(gè)：“共通感”、“判斷力”和“趣 味”，而不是“教化”。但康德多少還是提到了“社交性”， 這里的社交性實(shí)際上就與教化有關(guān)，不過，康德對(duì)它的理解 已經(jīng)十分狹窄化了，主要將其看作是一種教育和教養(yǎng)以及一 種傳達(dá)的需要

39、，而且所占篇幅微不足道，不能涵蓋伽達(dá)默爾 從人文主義傳統(tǒng)的發(fā)展中所引申出來的“Bil-dung”（教化）的 全部含義。因此，康德的判斷力批判完全可視為整個(gè)西 方近代哲學(xué)主體化傾向的一個(gè)縮影，它在審美領(lǐng)域得到了典 型、集中的體現(xiàn)。而伽達(dá)默爾站在教化解釋學(xué)的立場(chǎng)對(duì)它的 批判，實(shí)際上也就是對(duì)近代以來的一般主觀主義或主體論哲 學(xué)和美學(xué)的批判，而這恰恰從一個(gè)重要方面體現(xiàn)了伽達(dá)默爾 與海德格爾基本立場(chǎng)的一致性。由此出發(fā)伽達(dá)默爾要去確立 藝術(shù)的真理，進(jìn)而擴(kuò)展到精神科學(xué)的真理，最后歸結(jié)到語(yǔ)言 本體論。六、與哲學(xué)解釋學(xué)其他基本概念的聯(lián)系通過真理與方法的第一部分，伽達(dá)默爾的教化概念 初步建立起來了。而它在哲學(xué)解釋

40、學(xué)中的開端、核心和基礎(chǔ) 性的地位也決定了這一領(lǐng)域一系列其它基本思想和概念都 直接和間接與之有關(guān)，如教化與精神、傳統(tǒng)、權(quán)威、先見、 文化、生存、實(shí)踐、世界、視域、經(jīng)驗(yàn)、歷史、語(yǔ)言、真理， 涉及到哲學(xué)解釋 學(xué)基本問題的方方面面，這些在真理 與方法第二部分和第三部分以及伽達(dá)默爾的后續(xù)論著都直 接或間接地表現(xiàn)出來了，限于篇幅，這里無(wú)法一一展開，只 能挑幾點(diǎn)筆者認(rèn)為特別重要的方面來談一談。首先，伽達(dá)默爾的教化解釋學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)密不可分，我 曾講過教化解釋學(xué)就是實(shí)踐解釋學(xué)，由于這方面包含與亞里 士多德深刻的內(nèi)在聯(lián)系，所以又可稱為新亞里士多德主義的 解釋學(xué)。前面我們提到的伽達(dá)默爾對(duì)人文主義四個(gè)概念的分 析就已

41、貫穿著實(shí)踐哲學(xué)的基本立場(chǎng)和觀點(diǎn)，即：實(shí)踐知識(shí)和 實(shí)踐智慧（伽達(dá)默爾有時(shí)將兩者打通來使用）。實(shí)踐智慧是以 教化為基礎(chǔ)的，它作為一種“精神品性”（理智德性）體現(xiàn)于 共通感、判斷力和趣味之中，但伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)它不只是一種 能力，而且還是“一種社會(huì)習(xí)俗存在的規(guī)定性氣伽達(dá)默爾 在真理與方法第二部中明確提出來的被視為“解釋學(xué)基 本問題的重新發(fā)現(xiàn)”的“解釋學(xué)應(yīng)用”更進(jìn)一步談到了與亞 里士多德的尼各馬可倫理學(xué)第6卷的關(guān)系，并強(qiáng)調(diào)了 “實(shí) 踐智慧”在真理與方法中的核心地位，這顯然有海德格 爾早期的影響。亞里士多德的尼各馬可倫理學(xué)對(duì)于海德 格爾和伽達(dá)默爾來說，實(shí)際上是從生存本體論和教化解釋學(xué) 的角度來解讀的，而不是

42、從后來理解得過窄的道德哲學(xué)來解 讀的。我們甚至還可以進(jìn)一步說，伽達(dá)默爾的教化解釋學(xué)與 亞里士多德對(duì)人所下的兩個(gè)著名定義不無(wú)關(guān)系，它們分別為:“人是政治的動(dòng)物”和“人是邏各斯的動(dòng)物氣第一個(gè)定義 強(qiáng)調(diào)人是共同體的存在，個(gè)人對(duì)善或幸福的追求只能在城邦 中實(shí)現(xiàn)；第二個(gè)定義強(qiáng)調(diào)人是語(yǔ)言一理性的動(dòng)物。這兩個(gè)定 義相互關(guān)聯(lián)，不可分割：共同體內(nèi)交往和溝通的需要產(chǎn)生了 語(yǔ)言，而在語(yǔ)言的交流中形成了交往理性、社會(huì)理性一一所 有這一切就在教化之中。伽達(dá)默爾自己也說，“我要把學(xué)習(xí) 說話和獲得世界定向看作是人類教化歷史無(wú)盡地延續(xù)的過 程”。其次，伽達(dá)默爾在論述解釋學(xué)的本體論循環(huán)時(shí)所引出的 對(duì)近代啟蒙主義的著名反思和批判

43、，進(jìn)而要為權(quán)威、傳統(tǒng)和 先見（偏見）正名就是立足于教化是精神乃至精神科學(xué)的前提、 進(jìn)而是解釋學(xué)的前提。雖然伽達(dá)默爾的兩個(gè)直接出發(fā)點(diǎn)來自 海德格爾的前理解結(jié)構(gòu)論和亞里士多德的倫理學(xué)，但它們最 終還是要?dú)w結(jié)到“教化”二字上來。再次，伽達(dá)默爾的“效果歷史原則”是哲學(xué)解釋學(xué)的核 心原則，它強(qiáng)調(diào)的是解釋距離（包括時(shí)間距離）中的視域融合， 這種融合恰恰是對(duì)雙方視域的個(gè)別性的揚(yáng)棄及其后的一種 普遍性（共識(shí)），這本身就是伽達(dá)默爾所理解的由黑格爾最先 明確揭示出來的教化的本質(zhì)含義。它的意義決不只是一般文 本的理解和解釋的范圍，而是進(jìn)入到更加廣闊的人類相互交 往和溝通的領(lǐng)域。從這個(gè)角度看，人類的文明史實(shí)際上就是

44、一部教化史，一部不斷交流、溝通和理解的歷史，一部視域 不斷上升、走向普遍性的歷史，總而言之，是一部精神發(fā)展 和走向富饒的歷史，一部文化進(jìn)步的歷史。它最終深刻地體 現(xiàn)了人文科學(xué)、人文精神、人文傳統(tǒng)與解釋學(xué)的內(nèi)在聯(lián)系， 以及解釋學(xué)追求普遍性的哲學(xué)意義。七、與海德格爾實(shí)際性解釋學(xué)的差異伽達(dá)默爾是海德格爾少數(shù)幾個(gè)最親近的弟子之一，他的 教化解釋學(xué)無(wú)疑是對(duì)海德格爾實(shí)際性解釋學(xué)的繼承與發(fā)展， 但二者還是有所區(qū)別的。眾所周知，海德格爾一生只關(guān)注一 個(gè)問題：存在。而探討存在問題離不開存在與此在的關(guān)系， 這種關(guān)系體現(xiàn)為一種本源的解釋學(xué)的現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)的解 釋學(xué)。根據(jù)他的思想“轉(zhuǎn)向”前后的倚重點(diǎn)不同，我們可以 將

45、其前期的解釋學(xué)表述為“此在自身的解釋”，后期表述為 “存在自身的解釋”，雖然兩者是有聯(lián)系的，但中間已經(jīng)過 了某種格式塔的轉(zhuǎn)換，其關(guān)系和意義有所改變。我承認(rèn)，海 德格爾的學(xué)術(shù)境界要高于伽達(dá)默爾，尤其是后期。伽達(dá)默爾 對(duì)海德格爾后期思想是否真正“吃透”了，其解釋學(xué)的形而 上學(xué)基礎(chǔ)是否真正建立起來了恐怕還是一個(gè)問題。伽達(dá)默爾 自己晚年也承認(rèn)，海德格爾對(duì)他的思想評(píng)價(jià)不高。但海德格 爾后期思想離人的現(xiàn)實(shí)似乎太遙遠(yuǎn)，過于虛無(wú)縹緲，讓人捉 摸不定，有學(xué)者批評(píng)他有背離自己早期所堅(jiān)持的現(xiàn)象學(xué)口號(hào) （面向事情本身）而靠近思辨唯心論之嫌，這是否和胡塞爾后 來轉(zhuǎn)向先驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)的結(jié)果類似，兩者之間存在著某種宿命？ 興許這

46、是伽達(dá)默爾后來沒有跟隨海德格爾繼續(xù)沿著神秘和 詩(shī)化的道路往下走的原因之一。另外，伽達(dá)默爾盡管自稱是 一個(gè)新教徒，但他的宗教情結(jié)遠(yuǎn)沒有海德格爾那樣重，后者 呼喚一個(gè)神來拯救我們，而前者突出將這種拯救牢牢掌握在 我們自己手中。在哲學(xué)上，伽達(dá)默爾始終堅(jiān)持走的是一條現(xiàn) 實(shí)的道路，立足于實(shí)踐哲學(xué)，尤其是亞里士多德尼各馬可 倫理學(xué)開辟的那個(gè)方向，在這個(gè)意義上，我們可以將其解 釋學(xué)稱之為解釋學(xué)的現(xiàn)實(shí)主義”（hermeutical realism），對(duì) 于他來講，“這里就是羅得島，就在這里跳舞吧!”和此追求 有關(guān)，與“轉(zhuǎn)向”后的海德格爾很少再提亞里士多德不同， 伽達(dá)默爾終生對(duì)亞里士多德不離不棄，始終守候在他的

47、“身 旁”，一如既往。他的思想起點(diǎn)是海德格爾前期的“實(shí)際性 的解釋學(xué)”和亞里士多德的“實(shí)踐智慧”，這是1923年夏季 學(xué)期他到弗萊堡第一次聆聽海德格爾的課時(shí)就確立下來的 學(xué)術(shù)方向一一終生未變，所變的只是豐富與發(fā)展。他之所以 喜歡用海德格爾前期的前期（弗萊堡早期）的“實(shí)際性的解釋 學(xué)”，似乎意在避免海德格爾前期的后期（馬堡時(shí)期）所表現(xiàn)出 的解釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)的先驗(yàn)論走向(存在與時(shí)間)，后者至少 具有某種含糊性，這種含糊性甚至曾讓胡塞爾迷惑過。另外，雖然伽達(dá)默爾的教化解釋學(xué)主要秉承的是海德格 爾前期思想，但海德格爾這個(gè)階段更多受克爾愷戈?duì)柕挠绊? 突出孤獨(dú)的自我，強(qiáng)調(diào)此在的“向來我屬性”，將它看成是 此

48、在的本真狀態(tài)和非本真狀態(tài)的前提。對(duì)于此時(shí)的海德格 爾來講，只有孤獨(dú)的自我才是真實(shí)的，雖然他并沒有否定“共 在”，但毋庸諱言其哲學(xué)的第一部重要著作存在與時(shí)間 對(duì)“共在”從負(fù)面、異化的角度談得較多，盡管他一再表白 他只是在客觀地描述此在的生存論環(huán)節(jié)及其結(jié)構(gòu)，不帶任何 價(jià)值評(píng)判，但至少給人印象如此。與之相反，伽達(dá)默爾將孤 獨(dú)看成是人的異化。伽達(dá)默爾更多從正面來看待人的“共在”， 而這個(gè)概念與教化密不可分。因?yàn)橘み_(dá)默爾講的教化是離不 開共同體的，教化實(shí)際上就是共同體的教化，離開共同體就 談不上教化。在這個(gè)方面伽達(dá)默爾身上明顯有亞里士多德、 馬丁?布伯和勒維特的思想影子。以亞里士多德為例，在真理與方法中

49、，伽達(dá)默爾對(duì) 人文主義四個(gè)概念的分析就已融入了尼各馬可倫理學(xué)第 6卷中的基本思想，他尤其看重亞里士多德的“實(shí)踐智慧” 與社會(huì)習(xí)俗存在的規(guī)定性的聯(lián)系，他一方面指出，亞里士多 德作為倫理學(xué)的創(chuàng)始人，啟發(fā)了海德格爾弗萊堡早期的“實(shí) 際性”(Faktizitfit)這個(gè)概念，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)倫理并非與生俱來， 它是在與他人的交往中，在共同體的教化中實(shí)現(xiàn)的，由此而 形成的共同信念和決斷與隨大流或人云亦云并無(wú)直接關(guān)系， 恰恰相反，“它構(gòu)成了人的自我存在和自我理解的尊嚴(yán)氣這 些不僅與海德格爾的前期思想有別，而且涉及到解釋學(xué)的更 深層次甚至可以說是帶根本性的問題。與之相關(guān)，以往不斷有人批評(píng)、指責(zé)伽達(dá)默爾思想具有 相

50、對(duì)主義的傾向，其實(shí)這些人沒有真正理解其教化解釋學(xué)的 要義，它的根據(jù)在于與科學(xué)知識(shí)不同的實(shí)踐知識(shí)，這種知識(shí) 的客觀有效性不是剛性的，而是柔性的，正如相對(duì)傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)（功利主義和義務(wù)論）來說，德性倫理學(xué)的規(guī)范不 是剛性的，而是柔性的一樣（如中道原則），它需要實(shí)踐智慧 去把握，伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)的解釋學(xué)的應(yīng)用、解釋學(xué)的實(shí)踐都與 之有關(guān)。其實(shí)，他的教化解釋學(xué)就包含精神科學(xué)何以可能、 精神科學(xué)的真理、超越客觀主義和相對(duì)主義、理解的傳統(tǒng)和 批判等重大疑難問題解決的鎖鑰和根本方向。這也就是伽達(dá) 默爾為什么始終堅(jiān)持走實(shí)踐哲學(xué)道路的原因。所以筆者認(rèn)為， 從伽達(dá)默爾強(qiáng)調(diào)的“解釋學(xué)是實(shí)踐哲學(xué)”這個(gè)基本命題出發(fā) 是無(wú)法引出相對(duì)主義、懷疑主義和虛無(wú)主義的結(jié)論的，它只 是要反對(duì)狹隘的科學(xué)主義、實(shí)證主義的真理觀。伽達(dá)默爾始 終堅(jiān)信：人文主義的教化概念本身就存在著“真理固有的源 泉”。八、對(duì)伽達(dá)默爾教化解釋學(xué)的評(píng)價(jià)伽達(dá)默爾的教化解釋學(xué)像一個(gè)寫在古老的羊皮