蒙大哲學(xué)導(dǎo)論教案11批判性的哲學(xué)本質(zhì)

1、第十一章 批判性的哲學(xué)本質(zhì)學(xué)時(shí)：2學(xué)時(shí)方法：講授哲學(xué)在本質(zhì)上是批判的，批判性是哲學(xué)的根本特性。哲學(xué)的批判性是由它的反思性的思維方式?jīng)Q定的。反思的哲學(xué)，不僅以思想為對象反過來而思之，并且要尋找構(gòu)成思想的根據(jù)、尺度和標(biāo)準(zhǔn)，把思想的前提作為考察的對象。由于思想前提在思想中的隱匿性和強(qiáng)制性，就決定了以思想前提為對象的哲學(xué)的批判本性：其一，哲學(xué)的反思是要把隱匿性的思想前提由幕后的操縱者變?yōu)榍芭_(tái)的表演者，這就必須批判地對待各種思想，從而揭示出隱匿于思想之中的前提；其二，哲學(xué)的反思不僅要揭示出構(gòu)成思想的前提，而且要解除原有的思想前提的邏輯強(qiáng)制性，從而以新的思想前提為邏輯支撐點(diǎn)去建構(gòu)新的思想，因此，哲學(xué)反思必

2、須是以批判的方式去揭示已有的思，前提的狹隘性和暫時(shí)性。哲學(xué)的批判性，根植于它的反思的思維方式。承認(rèn)哲學(xué)的批判本質(zhì)，這幾乎是一種常識(shí)；瑰解哲學(xué)的批祠:質(zhì)，則是一件極為艱難的理論工作。讓我們在撞擊理論思維的過程來體會(huì)哲學(xué)的批判性。一、“清理地基“的工作方式學(xué)習(xí)和研究哲學(xué)，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)一個(gè)奇特而有趣的現(xiàn)象：愛智的哲學(xué)總是反思一些不成問題的問題，也就是把人們習(xí)以為常、不予追究對自明性的分析，根源于熟知而非真知，因而也就是從熟知中去尋求真知。例如，人們經(jīng)常以一種毋庸置疑的態(tài)度說規(guī)律是看不見的，又是可以被認(rèn)識(shí)的。對此，愛智的哲學(xué)就要追問：看不見的規(guī)律何以能夠被認(rèn)識(shí)？我們認(rèn)識(shí)到的規(guī)律是客觀世界自身所具有的還是

3、我們的思維邏輯的產(chǎn)物？這種規(guī)律性的認(rèn)識(shí)如何被檢驗(yàn)是否正確？這種規(guī)律性的認(rèn)識(shí)是否發(fā)展的以及是怎樣發(fā)展的？這種追問所提出的就是哲學(xué)始終關(guān)注的思維和存在的關(guān)系問題。人們還常常以一種不容爭辯的口吻說藝術(shù)是一種創(chuàng)造。然而，愛智的哲學(xué)卻要追問：何為創(chuàng)造？藝術(shù)創(chuàng)造了什么？畫家創(chuàng)造不出油彩和畫布，音樂家創(chuàng)造不出震顫的音樂結(jié)構(gòu)，詩人創(chuàng)造不出詞語，舞蹈家創(chuàng)造不出身體和身體的動(dòng)態(tài)，為什么把藝術(shù)稱為創(chuàng)造呢？我們用什么來評價(jià)藝術(shù)創(chuàng)造的水平呢？我們又是怎樣接受藝術(shù)的創(chuàng)造呢？同樣，當(dāng)著人們說科學(xué)發(fā)現(xiàn)或廣技術(shù)發(fā)明的時(shí)候，愛智的哲學(xué)又要追問：何謂發(fā)現(xiàn)和發(fā)明？科學(xué)所發(fā)現(xiàn)的規(guī)律不是客觀存在的嗎？客觀存在的規(guī)律為什么不是人人都能發(fā)現(xiàn)

4、？科學(xué)是怎樣發(fā)現(xiàn)規(guī)律的？由此便提出現(xiàn)代哲學(xué)越來越關(guān)，和追問的語言、符號(hào)、文化與意義的問題。人們又常常以真善美和假惡丑來評論人的思想與行為。對此，愛智的哲學(xué)就要追問：何謂真善美？何謂假惡？區(qū)分真善美與假惡丑的標(biāo)準(zhǔn)是什么？這種區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)是絕對的還是相對的，是永恒的還是歷史的，是客觀的還是主觀的？真與善是何關(guān)系？真與美又是何關(guān)系？人們普遍承諾的真善美的原則是什么？人們追求真善美的根據(jù)是什么？哲學(xué)的追問把人們據(jù)以形成其結(jié)論的前提暴露出來，使這些前提成為批判性反思的對象，從而使人們意識(shí)到曾經(jīng)審視的生活是無價(jià)值的生活。人們常說狼是兇殘的，因?yàn)槔浅匝颉Ｈ欢?，?dāng)我們涮羊肉片、剁羊，肉餡、吃羊肉串的時(shí)候，為何不

5、說人是兇殘的？我們是以什么標(biāo)準(zhǔn)來斷言狼的兇殘與人的合理？在呼喚生態(tài)平衡、保護(hù)動(dòng)物、與大自然交朋友的今天，究竟應(yīng)當(dāng)怎樣理解生態(tài)倫理問題？人類能夠超越人類中心主義嗎？非人類中心的主義是什么樣的主義？人類對自然的改造與利用和人類對自身的反省與控制到底是何關(guān)系？究竟如何看待和對待人類實(shí)踐活動(dòng)的正效應(yīng)與負(fù)效應(yīng)？這就是當(dāng)代哲學(xué)特別關(guān)注和追問的全球問題。由此我們可以看到，熟知并非就是真知，正是在熟知中隱含著無知。熟知是對世界的名稱式的把握，真知?jiǎng)t是對世界的概念，式的把握。把熟知誤為真知，從根本上說，是把名稱誤做概念。哲學(xué)對自明性的分析，最重要的，就是對熟知的概念反思。例如，我們面前有一張桌子，任何一個(gè)正常的

6、普通人都會(huì)說這是一張桌子。而愛智的哲學(xué)卻要從思維和存在的關(guān)系提出問題：究竟什么叫桌子？如果我沒有桌子的概念，我怎么會(huì)把這個(gè)東西稱做桌子？離開我對這個(gè)東西的感知，我能否知道桌子的存在？我怎樣判斷這個(gè)桌子的真與假、善與惡、美與丑？我為什么會(huì)愛護(hù)這張桌子而不是毀壞它？我們?yōu)槭裁磿?huì)把不是這個(gè)東西的桌子也稱做桌子、我們?yōu)槭裁茨軌騽?chuàng)造出比我們已有的桌子更高級(jí)的桌子？如此等等。有人說，科學(xué)的特點(diǎn)是把復(fù)雜的東西變簡單，而哲學(xué)則是把簡單的東西變復(fù)雜。的確，我們在這里所提出的種種關(guān)于桌子的問題，在非哲學(xué)的思考中會(huì)被認(rèn)為是荒唐、無聊和可笑的；然而，在對桌子的這種追問中，卻的確是蘊(yùn)含著無限豐富的哲學(xué)問題。讓我們簡略地

7、分析這些問題：其一，主體和客體的關(guān)系問題。我們在認(rèn)識(shí)桌子，而桌子在被我們認(rèn)識(shí)，因此，我們是認(rèn)識(shí)的主體，而桌子是認(rèn)識(shí)的客體。那么為什么我們與桌子之間會(huì)構(gòu)成認(rèn)識(shí)的主體與客體的關(guān)系？什么是認(rèn)識(shí)的主體、什么是認(rèn)識(shí)的客體？哲學(xué)是如何看待和回答主體“與客體的關(guān)系問題的？其二，感性和理性的關(guān)系問題。我們用眼睛所看到的桌子，只能是桌子的現(xiàn)象；我們用思想把握到的桌子，卻是桌子的本質(zhì)。我們用感性，看到的永遠(yuǎn)是客體的現(xiàn)象而不是客體的本質(zhì)，我們用理性把握的又永遠(yuǎn)是客體的本質(zhì)而不是客體的現(xiàn)象；我們的感性和理性永遠(yuǎn)處于矛盾之中，被認(rèn)識(shí)的客體的現(xiàn)象和本質(zhì)也永遠(yuǎn)處于矛盾中。那么，人的感性與理性究竟是何關(guān)系？事物的現(xiàn)象和本質(zhì)到

8、是何關(guān)系？人的感性和理性同事物的現(xiàn)象和本質(zhì)又是什么關(guān)系？其三，思維和存在的關(guān)系問題。如果這里沒有桌子，那么誰也不能說這有一張桌子；反之，如果這里有一張桌子，那么誰也不能說這里沒有桌子然而，即使這里真的有一張桌子，而一個(gè)根本不知桌子為何物的人，又能把面前的這個(gè)東西看做是桌子？即使別人告訴他這是桌子，他又能二懂得桌子為何物？由此我們就會(huì)追問：桌子的存在與關(guān)于桌子的）念究竟是何關(guān)系？人為什么能夠把千差萬別、千變?nèi)f化的東西既區(qū)別開來又統(tǒng)一起來？其四，個(gè)別與一般的關(guān)系問題。桌子的形狀有大有小、有髙有矮、有方有圓，桌子的材料有木頭的、有塑料的、有玻璃的、有金屬的，桌子的顏色有紅的、有黃的、有白的、有黑的，

9、桌子的用途有書桌、有餐桌。那么，我們?yōu)槭裁茨軌虬阉羞@樣的東西都稱為桌子？是個(gè)別包含一般，還是一般包含著個(gè)別？一般與個(gè)別的區(qū)分是絕對的還相對的？其五，真善美的關(guān)系問題。我們把面前的這個(gè)東西稱做桌子，這不只是一個(gè)簡單的事實(shí)判斷，而是一個(gè)融事實(shí)判斷、價(jià)值判斷和審美判斷為一體的綜合判斷。因此當(dāng)我們說這是一張桌子的時(shí)候，在我們的觀念中既包括這個(gè)東西是不是桌子的真與假的事實(shí)判斷，又包括這個(gè)東西是有用以及有何用途的價(jià)值判斷，還包括這個(gè)東西是使我愉悅還是使我討厭審美判斷。那么，真善美三者之間究竟是何關(guān)系？我們判斷真善美與假惡丑的相據(jù)和標(biāo)準(zhǔn)又是什么？其六，現(xiàn)實(shí)與理想的關(guān)系問題。我們把面前的這個(gè)東西稱做桌子,并

10、不意味著我們認(rèn)定只有這樣的東西才是桌子，恰恰相反，它會(huì)引發(fā)我們對桌子的樣式、屬性和功能的無限的聯(lián)想和想象，從而去創(chuàng)造更好用、更凜亮、更新穎、更高級(jí)的桌子。這就是現(xiàn)實(shí)與理想的矛盾。在這種矛盾中，包含著更為豐富和更為深刻的哲學(xué)問題：人的目的性要求與客觀規(guī)律是何關(guān)系？入的現(xiàn)實(shí)性存在與理想性期待是何關(guān)系？人對現(xiàn)實(shí)的反映與人對世界的改造是何關(guān)系？人所創(chuàng)造的世界與自在的世界是何關(guān)系？其七，人與世界的關(guān)系問題。這是由桌子所引發(fā)的最深層的哲學(xué)問題。人來源于自在的自然世界，人又創(chuàng)造了屬于人的生活的世界，并且永遠(yuǎn)在創(chuàng)造人所理想的世界。人在改造世界的過程中，又在改造和發(fā)展人本身。那么，人究竟是一種怎樣的存在？人與世

11、界之間究竟是怎樣的關(guān)系？人如何認(rèn)識(shí)和改造世界，人怎樣改造和發(fā)展自身？人是以白板式的頭腦去反映桌子嗎？人僅僅是自己的肉體器官去制造桌子嗎？究竟什么是人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐人的經(jīng)驗(yàn)、常識(shí)和理論在認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)中起什么作用？人的思維、情感和意志在人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)中起什么作用？人類的歷史、文化和傳統(tǒng)在人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐活動(dòng)中又起什么作用？人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐是如何發(fā)展的？人類的未來是怎樣的？人們應(yīng)當(dāng)形成怎樣的世界觀、歷史觀和人生觀？如此想來，我們就不會(huì)認(rèn)為桌子問題是荒唐、無聊和可笑的了，而是親切地體會(huì)到熟知而非真知的道理，體會(huì)到名稱不是概念的道理，體會(huì)到對熟知的名稱進(jìn)行概念式追問的意義與魅力。進(jìn)一步說，如果我們把對桌

12、子的追問拓展為對科學(xué)、藝術(shù)、倫理和宗教的追問，拓展為對歷史、文化、語言和邏輯的追問，拓展為對真理、價(jià)值、認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的追問，我們就會(huì)更加深刻地體會(huì)到反思的哲學(xué)智慧的意義與魅力。而要真正地進(jìn)行這種哲學(xué)的追問和反思，則需要培養(yǎng)和鍛煉我們的理論思維能力，特別是善于從哲學(xué)提出問題和分析問題的能力。愛智是批判的智慧、反思的智慧，是追本溯源、究根問底的智慧。在愛智的追求與追問中，一切既定的知識(shí)和現(xiàn)成的結(jié)論都是批判反思的對象，因而一切的有知在批判性的反思中都成無知。歌德說，人們只是在知識(shí)很少的時(shí)候才有準(zhǔn)確的知識(shí)，懷疑會(huì)隨著知識(shí)一道增長。愛智的哲學(xué)，內(nèi)含著以否定性的思維去對待現(xiàn)實(shí)，以及現(xiàn)實(shí)所蘊(yùn)含的多種可能性；內(nèi)

13、含著以否定性的思維去反思各種知識(shí)和理論，以及這種知識(shí)和理論的前提所隱含的更深層次的前提；特別是內(nèi)含著以否定忭的思維去對，哲學(xué)家個(gè)人所占有的理論，從而實(shí)現(xiàn)理論的變革與創(chuàng)新。哲學(xué)是批判與反思的智慧，而決不是可以到處套用的刻板公式。恩格斯曾經(jīng)嘲諷過的所謂官方黑格爾學(xué)派，就是這種詭辯師的寫照。恩格斯說，自從黑格爾逝世之后，把一門科學(xué)在其固有的內(nèi)部聯(lián)系中明的嘗試，幾乎未曾有過。官方的黑格爾學(xué)派從老師的辯證法中只搬棄簡單的技巧，拿來到處應(yīng)用，而且常常笨拙得可笑。關(guān)于哲學(xué)的批判本性，古今中外的哲學(xué)家都曾予以髙度重視和進(jìn)行深切的思考。德國古典哲學(xué)的奠基人康德，把哲學(xué)視為一種清理地基的工作，認(rèn)為哲學(xué)家的事業(yè)就是

14、對自明性的東西進(jìn)行分析，所以他給自己提出的哲學(xué)任務(wù)是追究認(rèn)識(shí)何以可能的前提?，F(xiàn)象學(xué)大師胡塞爾提出，在所謂的自然的思維態(tài)度中，認(rèn)識(shí)是深不可測的，而認(rèn)識(shí)的可能性卻是自明的；但在反思的哲學(xué)思維中，認(rèn)識(shí)的可能性卻成為理性批判的對象。他們都把哲學(xué)批判的鋒芒指向了人類認(rèn)識(shí)何以可能的前提，并迫使這個(gè)前提由幕后走上前臺(tái)，由看不見的手變成看得見的手，從而遭到哲學(xué)反思的無情的批判。就此而言，康德的先驗(yàn)方法和胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)還原的方法，都可以稱之為哲學(xué)的前提批判的方式。現(xiàn)代的哲學(xué)家們都對哲學(xué)的批判本質(zhì)作出了深切的論述。法蘭克福學(xué)派的主要代表人物霍克海默提出，哲學(xué)的真正社會(huì)功能在于它對流行的東西進(jìn)行批判。他還具體地提出

15、，哲學(xué)認(rèn)為，人的行動(dòng)和目的絕非是盲目的必然性的產(chǎn)物。無論科學(xué)概念還是生活方式，無論流行的思維方式還是流行的原則規(guī)范，我們都不應(yīng)盲目接受，更不能不加批判地仿效。哲學(xué)反對盲目地抱守傳統(tǒng)和在生存的關(guān)鍵性問題上的退縮。哲學(xué)已經(jīng)擔(dān)負(fù)起這樣的不愉快任務(wù)：把意識(shí)的光芒普照到人際關(guān)系和行為模式之上，而這些東西已根深蒂固，似乎已成為自然的、不變的、永恒的東西。英國哲學(xué)家伯林提出：如果不對假定的前提進(jìn)行檢驗(yàn),它們束之高閣，社會(huì)就會(huì)陷入僵化，信仰就會(huì)變成教條，想象就會(huì)變得呆滯，智慧就會(huì)陷入貧乏。社會(huì)如果躺在無人質(zhì)疑的教條的溫床上睡大覺，就有可能會(huì)漸漸爛掉。要激勵(lì)想象，運(yùn)用智慧，防止精神生活陷人貧瘠，要使對真理的追求

16、或者對正義的追求，對自我實(shí)現(xiàn)的追求）持之以恒，就必須對假設(shè)質(zhì)疑，向前挑戰(zhàn),至少應(yīng)做到足以推動(dòng)社會(huì)前進(jìn)的水平。這些論述，對于我們理解哲學(xué)的批判本質(zhì)是有啟發(fā)的。以語言轉(zhuǎn)向?yàn)闃?biāo)志的現(xiàn)代哲學(xué)，充分利用語言自身所具有的客觀性、公共性、多樣性、歷史性、可分析性和可解釋性，以一種前所未有的廣闊挽野展開了對各種各樣的文化形式的思想前提批判。構(gòu)成人的神話世界、常識(shí)世界、宗教世界、藝術(shù)世界、倫理世界和科學(xué)世界的神話語言、常識(shí)語言、宗教語言、藝術(shù)語言、倫理語言和科學(xué)語言，在這種追問思想前提的哲學(xué)反思，不得不一一走上思想自我反思和自我批判的前臺(tái)，暴露自己得以存在的前提，申訴自身繼續(xù)存在的根據(jù)，變革自身發(fā)展的方式。這樣

17、，在語言轉(zhuǎn);向的現(xiàn)代哲學(xué)批判中，隱匿在各種語言系統(tǒng)（文化樣式）之中的文化傳統(tǒng)、思維模式、價(jià)值尺度、審美標(biāo)準(zhǔn)、行為準(zhǔn)則和終極關(guān)懷等不僅在這種清理地基的工作中被顯現(xiàn)出來，而且受到了空前深刻的哲學(xué)批判。因此，以語言轉(zhuǎn)向來標(biāo)志現(xiàn)代哲學(xué)對近代哲學(xué)乃至整個(gè)傳統(tǒng)哲學(xué)的變革，并非僅僅是指哲學(xué)的研究對象或研究重點(diǎn)的轉(zhuǎn)換，而且主要地是凸現(xiàn)了哲學(xué)前提批判的自覺與強(qiáng)化。哲學(xué)對思想的前提批判，并不是純粹的思想的結(jié)果，而是以人類生活的歷史發(fā)展為堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)的。哲學(xué)前提批判的自覺與強(qiáng)化，其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)正如馬克思所說,彼岸世界的真理消逝以后，歷史的任務(wù)就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神圣形象被揭穿以后，揭露非神圣形象中的自我異

18、化，就成了為歷史服務(wù)的哲學(xué)的迫切任務(wù)。于是對天國的批判就變成對塵世的批判，對宗教的批判就變成對法的批判，對神學(xué)的批判就變成對政治的批判。近代哲學(xué)的前提批判，主要是對上帝本體論的批判，即對神圣形象的批判；現(xiàn)代哲學(xué)的前提批判，則主要是對非神圣形象的批判，也就是對塵世中的各種文化樣式的批判。馬克思正是以哲學(xué)的前提批判，深刻地揭示了隱匿在德國古典哲學(xué)、英國古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)和英法空想社會(huì)主義中的諸種前提，空前深刻地揭露和批判了人在各種非神圣形象中的自我異化，才創(chuàng)立了馬克思主義學(xué)說，實(shí)現(xiàn)了人類思想史上的偉大變革。而現(xiàn)代哲學(xué)所進(jìn)行的形而上學(xué)批判、意識(shí)形態(tài)”批判、科學(xué)技術(shù)批判、意義世界批判、話語方式批判等等，從

19、根本上說，都是對現(xiàn)代社會(huì)中的各種非神圣形象的思想前提的批判。在思想前提的批判中，主要應(yīng)當(dāng)注重于以下四個(gè)方面：一是形成哲學(xué)反思的自覺，也就是形成一種自覺的前提批判意識(shí)。在思想的自我反思中，不停滯于對思想內(nèi)容的反思，而是深入到對構(gòu)成思想的根據(jù)和原則的反思。二是注意揭示思想中的隱含的前提，也就是注重于驀然回首，在燈火闌珊處去發(fā)現(xiàn)真正的問題。三是消解前提的強(qiáng)制性，也就是以邏輯的力量去摧毀已有邏輯。這是整個(gè)思想前提批判的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，也是由批判主體的綜合素質(zhì)所決定的批判的力度與深度的實(shí)現(xiàn)過程。四是修正和轉(zhuǎn)換構(gòu)成思想的前提，以新的思維方式、價(jià)值觀念、審美意識(shí)等去建構(gòu)思想的新的邏輯支點(diǎn)，實(shí)現(xiàn)思想的邏輯層次的躍

20、遷。二、真的哲學(xué)反思真理的問題是哲學(xué)研究的最重要問題之一。然而，值得我們深思的是，哲學(xué)并不是教給我們關(guān)于真理的知識(shí)，而是啟發(fā)我們對真理問題進(jìn)行批判性的反思0人們經(jīng)常提出這樣的問題：這是真的嗎?如果對這個(gè)問題稍加分析，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，人們是在幾種不同的意義上使用真這個(gè)概念的。其一，在最直接的意義上，這是真的嗎所追問的是，這（例如這個(gè)人或這件事）是否存在。這里的真的含義是有或存在，而對真的否定則是無或非存在。由此我們可以知道，哲學(xué)本體論對在的尋求，直接地就是對真的尋求。真的第一層含義，是在有與無、存在與非存在的關(guān)系中得以成立的。真就是有或存在。其二，這是真的嗎并不是在是否存在意義上的追問，而是對具體

21、的在者的規(guī)定性的追問。或者說，在這種追問中，被追問的對象的存在不成問題，成為問題的是被追問的對象是否具有某種特定的規(guī)定性。任何特定的事物即在者，總是具有某種某些）特定規(guī)定性的存在；具有這種特定的規(guī)定性的事物，便是這種在者，而不具有這種這些）特定的規(guī)定性的事物，則不是這種在者；因此，對于特定事物來說，具有該事物的規(guī)定性的在者是真的，不具有該事物的規(guī)定性的在者則是假的。例如，我們面前有一個(gè)東西，別人說這是一張桌子，而我們提問說：這是真的嗎?這就是在這個(gè)東西是否具有桌子的規(guī)定性的意義上提出問題。由此可見，真的第二層含義，是在真實(shí)的與虛假的關(guān)系中成立的。真就是真實(shí)的。真的這層含義不同于有或存在的含義。

22、其三，無論是關(guān)于事物是否存在或關(guān)于事物是否具有某種某些）規(guī)定性的追問，總是關(guān)于對象的追問，而這是真的嗎的第三層含義，則不是對對象的追問，而是對關(guān)于對象的表象和思想的追問?；蛘哒f，在這種追問中，認(rèn)識(shí)對象的存在及其真實(shí)性不成問題，成為問題的是關(guān)于對象的表象和思想，即在認(rèn)識(shí)主體的表象和思想中是否符合對象本身地再現(xiàn)了對象。這是明確地對主體的認(rèn)識(shí)提出的問題，即所謂認(rèn)識(shí)論問題。認(rèn)識(shí)的對象外在于認(rèn)識(shí)的主體而存在，對象的存在對認(rèn)識(shí)主體來說具有客觀性。但是，認(rèn)識(shí)的對象只有成為主體的映象，即由外在于主體的對象變成內(nèi)在于主體的映象，主體才能認(rèn)識(shí)對象。而對象變?yōu)橛诚蟮倪^，程，即是主體對客體的認(rèn)識(shí)過程。在認(rèn)識(shí)的過程中，

23、主體既可能正確地再現(xiàn)了對象，也可能錯(cuò)誤地再現(xiàn)了對象。在認(rèn)識(shí)論上提出真的問題，是)映象是否符合對象的追問。由此可見，真的第三層含義，是在人的認(rèn)，識(shí)正確的與錯(cuò)誤的關(guān)系中成立的。真就是正確的認(rèn)識(shí)。正是在真的認(rèn)識(shí)論意義上，即人的認(rèn)識(shí)是否正確的意義上，才構(gòu)成了真理！的問題。其四，這是真的嗎并不是對對象與映象的關(guān)系的追問，而是對作為映象自身的表象和思想的關(guān)系的追問?；蛘哒f，在這種追問中，成為問題的是表象與思想的關(guān)系。這種追問，具有更為深刻的哲學(xué)認(rèn)識(shí)論意義。作為認(rèn)識(shí)主體的人，既具有表象對象的感性機(jī)能，又具有思想對象的理性機(jī)能，人的認(rèn)識(shí)活動(dòng)就是在感性與理性、表象與思想的矛盾中進(jìn)行的。人的感性機(jī)能所構(gòu)成的關(guān)于對

24、象的表象，只能是表象對象的感性存在即現(xiàn)象，人的理性機(jī)能所構(gòu)成的關(guān)于對象的思想，則是思想對象的內(nèi)在規(guī)定即本質(zhì)。人的理性無法思想對象的現(xiàn)象，人的感性無法表象對象的本質(zhì)。那么，究竟是理性所思想的對象的本質(zhì)是真實(shí)的，還是感性所喪象的對象的現(xiàn)象是真實(shí)的？從人的感性與理性、表象與思想的矛盾中提出真的問題，是對感性經(jīng)驗(yàn)與理論思維何者為真的追問。由此可見，真的第四層含義，是在感性與理性、表象與思想、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的關(guān)系中成立的。正是由于對這個(gè)層次上的真作出了各不相同的回答，才構(gòu)成了哲學(xué)中的經(jīng)驗(yàn)論與唯理論的長期的派別；由此可見在真理觀的哲學(xué)視野中，真和真理的問題，深層地農(nóng)現(xiàn)為人的感性與理性、表象與思想、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)的

25、矛盾關(guān)系問題。而對這層次上的真的辯證理解，則意味著對真的理解必須從對于對人的存在的形式一一實(shí)踐一一的理解。其五，這是真的嗎并不是對認(rèn)識(shí)結(jié)果的真或假的追問，而是認(rèn)識(shí)主體關(guān)于認(rèn)識(shí)對象的評價(jià)的追問。或者說，在這種追問中，成為問題的已不是存在論和認(rèn)識(shí)論問題，而是價(jià)值觀和審美觀的問題。關(guān)于這個(gè)問題，黑格爾曾經(jīng)作過生動(dòng)而又深刻的論述。他說：譬如我介說到一個(gè)真朋友。所謂一個(gè)真朋友，就是指一個(gè)朋友的言行態(tài)度能夠符合友情概念。同樣，我們也常說一件真的藝術(shù)品。在這個(gè)意義下，不真即可說是相當(dāng)不好，或自己不符合自己本身。一個(gè)不好的政府即是不真的政府，一般說來，好與不真皆由于一個(gè)對象的規(guī)定或概念與其實(shí)際存在之間發(fā)生了矛

26、盾。對于這一種不好的對象，我們當(dāng)然能夠得著一個(gè)正確的觀念或表象，但這個(gè)觀念的內(nèi).本身卻是不真的。一個(gè)對象可以是真實(shí)地存在著，并且我們的表象和思想也正確地構(gòu)成了關(guān)于它的映象，但是，我們?nèi)匀豢梢园l(fā)問：這是真的嗎？這表明這里所追問的真，已經(jīng)不是對象是否存在的真，也不是映象是否正確的真，而是我們關(guān)于對象及其映象的評價(jià)：好的或美的才是真的，壞的或丑的則是假的。這是超越關(guān)于真的存在論和認(rèn)識(shí)論追問的價(jià)值論追問?？偨Y(jié)關(guān)于真的上述五層含義，我們可以把真的問題概括為三個(gè)方面：一是有沒有的問題，即所謂存在論或本體論問題；二是對不對的問題，即所謂認(rèn)識(shí)論或邏輯學(xué)問題；三是好不好的問題，即所謂價(jià)值論或倫理學(xué)問題。經(jīng)過這樣

27、的分析、總結(jié)與概括，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，真的概念是一個(gè)多義性的概念，真的問題是一個(gè)復(fù)雜的問題。從哲學(xué)上看，真的問題當(dāng)然主要是對不對的問題，也就是人的認(rèn)識(shí)表象和思想）是否正確地把握到對象的存在現(xiàn)象和本質(zhì)）的問題，因此人們通常主要是從認(rèn)識(shí)論或邏輯學(xué)去看待和研究真的問題。但是，從真的概念的多義性去看待真的問題，就需要把有沒有、對不對、好不好這三個(gè)方面的問題聯(lián)系起來，從存在論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論的統(tǒng)一中去理解真，也就是從人與世界、思維與存&之間的整體關(guān)系中去理解真。真和真理這兩個(gè)概念，既具有密切的相關(guān)性，又具有重要的差異性。在關(guān)于真理的認(rèn)識(shí)中，既不能把它同真割裂開來，也不能把它同真混為一談。在通常的理解中，主要

28、的傾向是把真和真理混為一談，既把真”的問題說成是真理問題，又把真理問題視為真的問題。這種通常理解表現(xiàn)在哲學(xué)理論中，則是往往既把存在論問題與認(rèn)識(shí)論問題混為一談，又把存在論問題與認(rèn)識(shí)論問題割裂開來。真的問題，首先是一個(gè)存在論問題，即存在與非存在、有”與無的問題。但同時(shí)它又是一個(gè)認(rèn)識(shí)論問題，即關(guān)于對象的映象的正確與錯(cuò)誤的問題。而這里的存在論問題與認(rèn)識(shí)論問題又是密切相關(guān)的：一方面，意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，沒有相應(yīng)的存在就沒有相應(yīng)的意識(shí)；另一方面，意識(shí)中的存在，又只能是被意識(shí)到罾的存在，沒有被意識(shí)到的存在，對意識(shí)來說又只能是非存在。因此，真的問題需要在存在論與認(rèn)識(shí)論的統(tǒng)一中去思考。不僅如

29、此，由于真,的問題是有沒有、對不對、好不好等存在論、認(rèn)識(shí)論和價(jià)值論問題的統(tǒng)一，所以，真的問題需要從人與世界、思維與存在的總體關(guān)系中去思考。與真的概念不同，對真理概念的通常解釋是，對客觀事物及其規(guī)律的正確反映。同謬誤相對。真理與謬誤的區(qū)別在于是否正確地反映著客觀實(shí)際。關(guān)于真理的這種解釋，首先是表明，真理的問題不是認(rèn)識(shí)的對象自身如何的問題，而是人的認(rèn)識(shí)與認(rèn)識(shí)的對象的關(guān)系如何的問題，即真理的問題不是存在論問題，而是認(rèn)識(shí)論問題。與真理不同，真的問題則首先是確認(rèn)對象是否存在的存在論問題。如果對真理概念作進(jìn)一步的辨析，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)，把真理解釋為對客觀事物及其規(guī)律的正確反映，非常容易混淆一個(gè)重要問題，這就是

30、：真理是關(guān)于客觀事物及其規(guī)律的正確認(rèn)識(shí)，還是關(guān)于規(guī)律本身的正確認(rèn)識(shí)？這個(gè)問題，對于如何理解真理來說，是至關(guān)重要的。把真理定義為關(guān)于客觀事物及其規(guī)律的正確認(rèn)識(shí)，這意味著真理既是對客觀事物的正確認(rèn)識(shí)，又是對事物的規(guī)律的正確認(rèn)識(shí)。我們知道，人的認(rèn)識(shí)是以感性和理性的雙重機(jī)能去把握對象，從而形成關(guān)于對象的瑰象形態(tài)的表象和關(guān)于對象的內(nèi)在本質(zhì)的思想。真理是關(guān)于普遍必然性的認(rèn)識(shí)，是能夠?qū)δ撤N某些）紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象作出理論性解釋的認(rèn)識(shí)，因而可以簡潔地定義為關(guān)于事物的規(guī)律性的正確認(rèn)識(shí)。這就是說，被稱之為真理的認(rèn)識(shí)只能是指關(guān)于事物的共性、本質(zhì)、必然、規(guī)律的認(rèn)識(shí)，而不能是指關(guān)于事物的現(xiàn)象形態(tài)的認(rèn)識(shí)。恩格斯曾經(jīng)辛辣地嘲諷

31、那種隨意地使用真理這個(gè)概念的做法。他說，如果把巴黎在法國、人不吃飯就會(huì)餓死等等稱做永恒真理，那只能被認(rèn)為是喜歡對極簡單的事物使用大字眼。真理是關(guān)于普遍必然性的認(rèn)識(shí)，因此，真理的問題是思想的客觀性問題。思想的客觀性問題，就其實(shí)質(zhì)而言，是思維和存在、人的認(rèn)識(shí)和客觀世界在規(guī)律層次上的統(tǒng)一問題。思想的客觀性問題，主要地包括兩個(gè)基本層次的問題：在其表層，是思維規(guī)定指關(guān)于對象的概念、范疇、命題以及由它們的邏輯聯(lián)結(jié)所構(gòu)成的各種理論體系）是否表述經(jīng)驗(yàn)對象的共性、本質(zhì)、必然和規(guī)律的問題；在其深層，則是思維運(yùn)演繹邏輯（指由思維形式、思維范疇、思維規(guī)則、思維方法所構(gòu)成的思維運(yùn)動(dòng)）能否描述存在運(yùn)動(dòng)規(guī)律的問題，也就是思

32、維和存在在規(guī)律層次上的統(tǒng)一問題。由此我們可以知道，作為思想的客觀性問題的真理問題，既是一個(gè)思維規(guī)定與對象本質(zhì)是否和如何統(tǒng)一的認(rèn)識(shí)論問題，又是一個(gè)思維邏輯與事物邏輯能否以及如何統(tǒng)一的邏輯學(xué)問題。真理問題首先是思想的客觀性問題，理解這個(gè)問題，是十分重要的。正因?yàn)檎胬硎窃谝?guī)律的層次上實(shí)現(xiàn)思維和存在的統(tǒng)一，所以黑格爾、馬克思和列寧都強(qiáng)調(diào)如何以概念的邏輯運(yùn)動(dòng)去把握和描述事物的運(yùn)動(dòng)規(guī)律的問題；正因?yàn)檎胬硎窃谝?guī)律的層次上實(shí)現(xiàn)思維和存在的統(tǒng)一，所以不能以直觀的方式去檢驗(yàn)真理，而必須訴諸人類的實(shí)踐活動(dòng)。哲學(xué)對思想客觀性問題的批判性反思，經(jīng)歷了漫長、曲折、復(fù)雜的發(fā)展過提出了發(fā)人深省的多角度、多層次的重大理論問題，

33、積累了啟迪后人深入思考的經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)。人對自己提出思想的客觀性問題，是以人意識(shí)到表象與思想的裂為前提的。在哲學(xué)史上，對思想客觀性問題的關(guān)注與追問，發(fā)端于古代哲學(xué)追求本體的困惑之中；具體地說，就是發(fā)端于關(guān)于本體的經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)、表象與思想的理論困惑之中。這種理論困惑的具體表現(xiàn)形式，就是人的表象與思想同萬物的存在與非存在、本體與變體的關(guān)系。在人與世界的認(rèn)識(shí)關(guān)系中，一方面是人作為現(xiàn)實(shí)的認(rèn)識(shí)主體，以感性與理性、表象與思想的對立統(tǒng)一的方式自為地把握世界；另一方面是世界作為不依賴于人的意識(shí)的客觀存在，以現(xiàn)象與本質(zhì)、偶然與必然的對立統(tǒng)一的方式自在地存在。然而，當(dāng)著人們以反思的方式去尋求萬物的始基、基質(zhì)、本原、本體，

34、并進(jìn)而反思把握世界的人的意識(shí)，以及人的意識(shí)所把握的世界時(shí)，卻首先是驚愕于人的意識(shí)的自我分裂，以及世界的自我分裂。人們在反思中所發(fā)現(xiàn)的人的意識(shí)以及世界的自我分裂是：對人的表象經(jīng)驗(yàn)所顯現(xiàn)的世界，總是個(gè)別性的、流變性的、偶然性的、雜多性的、現(xiàn)象性的存在，對人的思想即理性認(rèn)識(shí)所顯現(xiàn)的世界，則是普遍性的、不變性的、必然性的、規(guī)律性的、本質(zhì)性的存在；對人的表象所顯現(xiàn)的事物感性存在，對人的思想是非存在（思想無法把握事物的感性存在）；對人的思想所顯現(xiàn)的事物本質(zhì)存在，對人的表象又是非存在（表象無法把握事物的內(nèi)在本質(zhì)）；經(jīng)驗(yàn)對象只對經(jīng)驗(yàn)表象而存在，超驗(yàn)本質(zhì)只對超驗(yàn)思想而存在。由此便形成了人的意識(shí)自我分裂的哲學(xué)意識(shí)

35、一一表象世界與概念世界的分裂。把這種人的意識(shí)自我分裂的哲學(xué)意識(shí)對象化給意識(shí)所把握的世界，則形成世界自我分裂的哲學(xué)意識(shí)世界的感性存在與內(nèi)在本質(zhì)的分裂。意識(shí)到表象與思想的自我分裂，并使之獲得具體的哲學(xué)理論內(nèi)容，思想的客觀性問題就凸現(xiàn)出來了：人能否認(rèn)識(shí)看不見的存在？人類思維運(yùn)演的邏輯能否描述存在運(yùn)動(dòng)的規(guī)律？人如何認(rèn)識(shí)看不見的存在？是以表象為基礎(chǔ)并通過對表象的歸納、分析、抽象、概括來實(shí)現(xiàn)，還是通過超越表象的理性直觀？人所認(rèn)識(shí)到的看不見的存在，究竟是自在之物的本質(zhì)（宇宙為理性立法），還是思維賦予存在的規(guī)定（理性為宇宙立法？正是對這些問題的不同回答，構(gòu)成了哲學(xué)論爭的重要理論內(nèi)容，也正是在這種哲學(xué)論爭的歷史

36、發(fā)展中，展現(xiàn)了真理問題內(nèi)在的復(fù)雜環(huán)節(jié)。三、善的哲學(xué)追問哲學(xué)對真的尋求，并不僅僅是為了獲得某些普遍必然性的知識(shí)，而對世界上千差萬別、千變?nèi)f化的事物作出理論解釋；古希臘哲人蘇格拉底以對話的辯證法開啟了對善的哲學(xué)追問。蘇格拉底式的對話，是引導(dǎo)人們明確地意識(shí)到并且承認(rèn)自己的各種看法中的矛盾。在這種對話中，蘇格拉底引導(dǎo)人們離開各種特殊的事例而去思索普遍的原則，明確人們所確信的真、善、美的普遍原則到底是什么。這樣，蘇格拉底就把人們據(jù)以形成其基本信念的根據(jù)或前提暴露出來，使之成為審視和批判的對象。然后，蘇格拉底再從人們所確信的這些普遍原則中引申出與之恰相反對或恰相矛盾的命題。黑格爾說，蘇格拉底這樣做，是為了

37、喚醒人們的思想，在人們的信心動(dòng)搖之后，他就引導(dǎo)人們?nèi)岩伤麄兊那疤?，而他們也就被推?dòng)而自己去尋求肯定的答案。正是在這種對話的辯證法中，蘇格拉底開啟了善的哲學(xué)追問。特別值得注意的是，蘇格拉底的對話的辯證法，并沒有致力于對世界的起源和實(shí)在的結(jié)構(gòu)進(jìn)行關(guān)于自然的思辨，而是獻(xiàn)身于在人類的社會(huì)生活和政治生活這種最普通的背景中找尋我們的認(rèn)識(shí)和信念的依據(jù)，致力于思考有關(guān)諸如勇氣、虔誠、義務(wù)、死亡以及對死亡的恐懼這類平常問題。這樣，蘇格拉底就把哲學(xué)從天上帶到了地上（西塞羅語，使人們意識(shí)到未經(jīng)審視的生活是無價(jià)值的生活。這就使哲學(xué)的追問聚焦于對善的思考。蘇格拉底的哲學(xué)追問，是對概念的定義的追問，而不是對概念所表述的

38、對象的追問。柏拉圖在美諾篇中曾記載了蘇格拉底對美德的追問。美諾提出男人的美德、女人的美德，以及老人、孩子和青年的美德，而蘇格拉底則要求美諾回答包括一切的普遍的美德。美諾認(rèn)為，這種包括一切的普遍的美德就是能夠取得人所要求的那些善。至此，蘇格拉底則明確提出對善的解釋。這樣，關(guān)于善的哲學(xué)追問，就發(fā)展成對整個(gè)生活信念的前提批判了。由蘇格拉底對善的哲學(xué)追問，我們可以知道，在哲學(xué)思考中，善是批判、反思的對象，而不是某種現(xiàn)成的、教條的結(jié)論。這種關(guān)于善的哲學(xué)追問，貫穿于整個(gè)的哲學(xué)發(fā)展史，并在20世紀(jì)的哲學(xué)中獲得了新的發(fā)展。當(dāng)代哲學(xué)認(rèn)為，人要理智地委身于一種生活方式，就必須對善進(jìn)行1&學(xué)追問，也就是批判地反思善

39、的觀念。這是因?yàn)?，人的行?dòng)和目的絕非盲目的必然性的產(chǎn)物。無論科學(xué)概念還是生活方式，無論是流行的思維方式還是流行的原則，我們都不應(yīng)盲目接受，更不能不加批判地仿效。哲學(xué)反對盲目地尊崇傳統(tǒng)和在生存的關(guān)鍵性問題上的退縮。以當(dāng)代的各種理想的沖突為廣闊的思考背景，真切地展開對善的哲學(xué)追問，既有助于我們對善的理解，也有助于我們對追問善的哲學(xué)的理解。四、哲學(xué)前提的自我批判在人類的各種各樣的思想中，思想的前提規(guī)范著人們想什么和不想什么、怎么想和不怎么想，也規(guī)范著人們做什么和不做什么、怎么做和不怎么做。而在規(guī)范人們的所思所想和所作所為的全部思想前提中，最深層的和最根本的思想前提，就是人們的哲學(xué)思想。因此，哲學(xué)的前

40、提批判的歷史發(fā)展，最深層地表現(xiàn)為哲學(xué)前提的自我批判。理解這個(gè)問題，對于哲學(xué)的自我理解是至關(guān)重要的。黑格爾認(rèn)為，哲學(xué)是思想中所把握到的時(shí)代；馬克思則更為明確地提出，任何真正的哲學(xué)都是自己時(shí)代精神的精華。哲學(xué)作為思想的前提，首先在于它是時(shí)代精神的自我意識(shí)，即人們對自己所生活的時(shí)代的時(shí)代精神的總體認(rèn)識(shí)。因此，哲學(xué)前提的自我批判，就是對這種時(shí)代精神的自我意識(shí)的反思。通過這種反思，揭示出隱匿在思想中的對時(shí)代精神的總體認(rèn)識(shí)，進(jìn)而批判地審視這種總體認(rèn)識(shí)。例如，19世紀(jì)中葉以來的哲學(xué)，正是在對思想中的哲學(xué)前提的批判性反思中，形成了對理性、真理、價(jià)值、實(shí)踐、發(fā)展等根本性范疇的新的時(shí)代性理解。哲學(xué)作為時(shí)代精神的精華，它是特定時(shí)代的人類對人與世界相互關(guān)系的自我意識(shí)。這就是說，在把哲學(xué)解釋為時(shí)代精神的精華的時(shí)候，是有特定含義的。具體地說，這種特定含義包括兩個(gè)方面：其一，精華是指人類關(guān)于與世界相互關(guān)系的自我意識(shí)，它表現(xiàn)為對人與世界相互關(guān)系的解釋原則，以及用以觀照人與世界相互關(guān)系的價(jià)值觀