麻老師六家七宗課件

1、魏晉般若六家七宗“空”的比較與詮釋1中文摘要佛家談空說(shuō)有，依緣生視萬(wàn)物皆空。魏晉時(shí)期，般若性空之說(shuō)與玄學(xué)有無(wú)之辨相契而甚囂塵上，六家七宗異說(shuō)紛呈，或云本體空，或言現(xiàn)象空、神識(shí)空，或論心空、物空，實(shí)為中國(guó)學(xué)者對(duì)佛教“空”的不同詮釋?zhuān)K致于鳩摩羅什的畢竟空和僧肇之不真空脫穎而出乃至后之禪宗“于相離相”、于念離念之說(shuō)。從中可以看出佛教哲學(xué)核心范疇中國(guó)化的關(guān)捩。關(guān)鍵詞：空 般若 六家七宗2Comparison and exploration of Snya from The Seven Sects of Six schools During Wei-Jin dynasty of China Ma Ti

2、an-xiang School of Philosophy, Wuhan university Wuhan3English Abstract Abstract: Buddhists discuss emptiness and existence, and considering everything leaving by causes and conditions so that called Snya, Empty in Chinese. In Wei-Jin dynasty, the theory of Praj was awaked by the argument of “to be”

3、and “not to be” in Talist Metaphysics. The major Six schools ( including Seven Sects ) discussed Snya, namely Empty in many aspects, including ontological Emptiness, phenomenal Emptiness, conscious Emptiness, spiritual Emptiness and material Emptiness. In fact, they were the various explorations of

4、Snya (Empty) from Chinese Buddhists. After that, the concept of total Snya (Empty) from Kumarajiva and nyat from Seng Zhao occurred, which caused the appearance of Zen school. From the exploration of Snya (Empty) in Chinese Buddhist history, we can find the key of localizing Buddhist core category i

5、n China.Key words: Snya Praj The Seven Sects of Six schools4導(dǎo)論佛教號(hào)稱(chēng)空宗，“空”是中國(guó)佛教對(duì)印度佛教“緣生”而無(wú)自性的“格義”，所謂“引莊子以為連類(lèi)”；或者說(shuō)假借、轉(zhuǎn)注；就是比附。顯而易見(jiàn)，“空”是典型的中國(guó)佛教哲學(xué)的概念?！翱铡敝蛔?，是外來(lái)文化本土化的杰作既體現(xiàn)了印度佛教哲學(xué)的內(nèi)涵，又賦予其莊、老思想的空靈神韻和超然物外的意境。其后的天臺(tái)“三觀”、華嚴(yán)“圓融”，尤其是禪宗的“離相”，走的都是這樣的路子鳩摩羅什、僧肇就是開(kāi)拓、豐富“空”的辯證思維的杰出代表。5空，梵音Sunya、Sunyta，漢語(yǔ)音譯舜若、舜若多其意有三：一是事

6、物既非本生，亦非自生，而是因緣具足，和合而生；二是任何事物均無(wú)固定不變的自性；三是世間萬(wàn)象都在生生滅滅的不停變化之中。6魏晉時(shí)期，般若性空之說(shuō)與玄學(xué)有無(wú)之辨聲氣相求。諸說(shuō)競(jìng)起，或云本體空，或言現(xiàn)象空、神識(shí)空，或論心空、物空，從而成就了佛教哲學(xué)的六家七宗鳩摩羅什又引出“實(shí)相”的概念，以“實(shí)相”為“空”，稱(chēng)之為“畢竟空”。僧肇有提出“不真空”，更是以緣生而說(shuō)無(wú)生、無(wú)滅，空亦不空。自此，中國(guó)佛教從根本上確立了以空為思辨基礎(chǔ)的哲學(xué)系統(tǒng)，開(kāi)拓了中國(guó)佛教哲學(xué)的思辨之路。7從“格義”到“得意”之般若學(xué)派“格義”是早期佛典翻譯的重要方法 “引莊子為連類(lèi)，于是惑者曉然”道安以前，普遍流傳“殆文化灌輸甚久，了悟更

7、深，于是審知外族思想自有其源流曲折，遂了然其畢竟有異”， “格義自為不必要之工具矣” 8“格義”向“得意”轉(zhuǎn)化“言意之辨”源于漢末鑒識(shí)人物、綜核名實(shí)方法的探討。表現(xiàn)有“言不盡意”和“得意忘言”。9王弼“得意忘言”對(duì)佛學(xué)之影響一、對(duì)待經(jīng)典，重在得其意旨而非尋文摘句，故“格義自為不必要之工具”，而以“得意”取而代之。于是玄學(xué)家各抒己見(jiàn)，對(duì)“空”、“無(wú)”的詮釋廻然不同，六家七宗脫穎而出，佛學(xué)也就由格義轉(zhuǎn)向得意；二、既然儒道融合而成新思，佛教哲學(xué)自然也可兼取儒道而解性空，于是，佛玄合流，佛教也在有無(wú)、體用、本末的思辨中，實(shí)現(xiàn)了佛道式佛教向佛玄式佛教的轉(zhuǎn)化。佛教的玄學(xué)化事實(shí)上也就是佛教哲學(xué)中國(guó)化。10道

8、安對(duì)“格義”的批判道安就后漢以來(lái)對(duì)般若經(jīng)的理解和講授的缺陷提出了批判 。 “圣人有以見(jiàn)因華可以成實(shí)，睹末可以達(dá)本，乃為布不言之教。陳無(wú)轍之軌，闡止啟觀，式定成諦。”這就把儒教文以載道的思維方式同老莊道不可說(shuō)的思想糅合而成佛教的方法論，即“得意”。11“得意”的轉(zhuǎn)向與六家七宗的分野“得意”并非一蹴而就之事，客觀上“格義”之法的持續(xù)影響仍在。所以道安和他的弟子慧遠(yuǎn)又不能完全不使用格義的方法。 “有客聽(tīng)講，難實(shí)相義，往復(fù)移時(shí)，彌增疑昧”，故慧遠(yuǎn)“引莊子義為連類(lèi)”。甚至道安之后，“格義”之法仍有一定影響。鳩摩羅什來(lái)華，將大乘中觀思想引入中土，“得意”之說(shuō)得到了經(jīng)典的認(rèn)同，而日漸興盛。般若六家七宗的分野

9、，對(duì)“空”的解說(shuō)雖然不同，但事實(shí)上也只是對(duì)緣起性空的理論“得意”不同，詮釋不同罷了。12六家七宗對(duì)“空”的不同詮釋本無(wú)宗以道安為代表，把萬(wàn)物的本源歸結(jié)為“無(wú)”，突出“無(wú)在元化之先，空為眾形之始，故稱(chēng)本無(wú)”般若學(xué)的興盛與清談之風(fēng)有關(guān)，本無(wú)說(shuō)與王弼貴無(wú)思想有密切關(guān)系。從佛學(xué)本體之無(wú)，到“無(wú)”之本體，即無(wú)本體到以“無(wú)”為本體的轉(zhuǎn)變 ，顯然是佛學(xué)莊老化、中國(guó)化的轉(zhuǎn)捩點(diǎn) 。13以“本無(wú)”翻譯“真如”，真如即般若，般若即性空，于是性空與本無(wú)，異曲同工，本無(wú)也就成了般若學(xué)的別名。道安的性空宗也就是本無(wú)宗了。 僧睿稱(chēng)道安學(xué)說(shuō)為性空宗，曇濟(jì)六家七宗論直接稱(chēng)為本無(wú)宗。至陳時(shí)慧達(dá)索性說(shuō)僧肇不真空論對(duì)本無(wú)義的批判就是

10、道安的般若真俗說(shuō)。湯用彤甚至斷言，包括梁武帝在內(nèi)，至隋唐吉藏均認(rèn)道安為般若學(xué)之重鎮(zhèn)。道安之本無(wú)就是般若性空，就是以道解佛的中國(guó)佛學(xué) 14據(jù)吉藏在中觀論疏中的說(shuō)法，道安之本無(wú)，意謂一切諸法本性無(wú) 。但他又說(shuō)：道安謂無(wú)在萬(wàn)化之前，空為眾形之始。說(shuō)的又是本體之無(wú)，而蕩滌末有。因此，道安的本無(wú)說(shuō)很難被認(rèn)為是僧肇的矛頭所向。其實(shí)，這正是空無(wú)這樣的概念難以用語(yǔ)言表述而已，當(dāng)然也有理解不同的問(wèn)題。15道安“本無(wú)”義包括兩方面： 第一，世界的本體是“無(wú)”，即“本無(wú)”。在道安的理論框架內(nèi)，這是對(duì)于世界本質(zhì)的一種“客觀”描述； 第二，人們必須認(rèn)識(shí)到“無(wú)”這個(gè)本體，才能達(dá)到佛教所言解脫的境界，這是從人的主觀方面強(qiáng)調(diào)

11、認(rèn)識(shí)“無(wú)”的重要性。意圖似在于從主客觀結(jié)合的方法上體認(rèn)般若性“空”。16慧遠(yuǎn)的法性論慧遠(yuǎn)的“法性”本體論，突出“無(wú)性之性，謂之法性”，對(duì)道安的“本無(wú)”思想顯然又有很大發(fā)展。 “有而在有者，有于有者也；無(wú)而在無(wú)者，無(wú)于無(wú)者也。有有則非有，無(wú)無(wú)則非無(wú)”。 “法性”即“無(wú)性”。 但“法性”本體并非實(shí)體，“雖有而常無(wú)”，“常無(wú)非絕有”，所以“法無(wú)異趣，始末淪虛，畢竟同爭(zhēng)（凈），有無(wú)交歸矣?！被圻h(yuǎn)還強(qiáng)調(diào)“體極”的至關(guān)重要性，這同王弼“體無(wú)”的思想也是相通的。王弼：“夫體道者，天下之君子所系焉?！被圻h(yuǎn)：“至極以不變?yōu)樾?，得性以體極為宗?！?7本無(wú)異宗本無(wú)宗一分為二。除道安本無(wú)義外，還有?。瓷睿┓◣熤緹o(wú)

12、。 “本無(wú)者，未有色法，先有于無(wú)，故從無(wú)出有，即無(wú)在有先，有在無(wú)后，故稱(chēng)本無(wú)。”中論疏記曰： “山門(mén)玄義第五卷二諦章下云，復(fù)有竺法深即云，諸法本無(wú)，壑然無(wú)形，為第一義諦。所生萬(wàn)物，名為世諦。故佛答梵志，四大從空而生。”所謂“壑然無(wú)形”，“四大從空而生”，明顯是以道解空。中論疏駁之曰：“若法前有后無(wú)，即諸佛菩薩便有罪過(guò)。今本無(wú)之說(shuō)，謂先無(wú)后有，是亦有罪過(guò)也”。先無(wú)后有，批評(píng)的就是法深的本無(wú)異宗。18即色宗即色之義，一為關(guān)內(nèi)“即色空”，即色無(wú)自性；二是支道林“即色是空”，也就是道安本性空寂的“本無(wú)義”。僧肇對(duì)“即色”的批判： “即色者，明色不自色，故雖色而非色也。夫言色者，但當(dāng)色即色，豈待色色而后

13、為色哉？此直語(yǔ)色不自色，未領(lǐng)色之非色也?！鄙刂赋?，雖然即色宗認(rèn)為色不自生，但卻不解“色之非色”，也就是“有非真生”，或者說(shuō)“有即非有”、當(dāng)體即空的根本精神。19即色義強(qiáng)調(diào)，事物既無(wú)自性，所以不能自生，故謂之空，即所謂“夫色之性，色不自色，雖色而空”。 “夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰色即為空，色復(fù)異空?！奔瓷眨⒁獾绞篱g一切存在均非自生，而是因緣和合而生，同般若學(xué)緣起性空說(shuō)并無(wú)異趣。但是“此法師但知言色非自色，因緣而成。而不知色是空，猶存假有也。”20支道林的即色宗其實(shí)也是 “本無(wú)”論，只不過(guò)視角不同，進(jìn)路不同，論述的方法不同而已。 即色宗的思想或許更接近莊子。如支道林的要

14、鈔序： 夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥。靈虛響應(yīng)，感通無(wú)方。建同德以接化，設(shè)玄教以悟神。述往跡以搜滯，演成規(guī)以啟源?；蛞蜃円郧笸?，事濟(jì)而化息。適任以全分，分足則教廢。故理非乎變，變非乎理，教非乎體，體非乎教。故千變?nèi)f化，莫非理外。神何動(dòng)哉？以之不動(dòng)，故應(yīng)變無(wú)窮。21心無(wú)宗心無(wú)，吉藏謂為溫法師（竺法溫）義，據(jù)湯用彤考，實(shí)際由支愍度倡導(dǎo)。唐元康肇論疏亦持此說(shuō)。世說(shuō)新語(yǔ)假譎篇有記曰： 愍度道人始欲過(guò)江，與一傖道人為侶。謀曰：“用舊義往江東，恐不辦得食?！北愎擦⑿臒o(wú)義。既而此道人不成渡。愍度果講義積年。后有傖人來(lái)，先道人寄語(yǔ)云：“為我致意愍度，無(wú)義那可立？治此計(jì)權(quán)救饑爾，無(wú)為遂負(fù)如來(lái)也。”據(jù)湯用彤考，心

15、無(wú)義由支愍度所創(chuàng)，傳者有道恒、法蘊(yùn)。道桓之后，又有桓玄及劉遺民均主張心無(wú)義。甚至在劉宋時(shí)依然還在江南繼續(xù)流傳。22支愍度認(rèn)為“有”是指有形之物，也就是心外之“色”；“無(wú)”指無(wú)象之“物”，即生成萬(wàn)物之“心”。 “種智之體，豁如太虛。虛而能知，無(wú)而能應(yīng)” 僧肇評(píng)之曰：“無(wú)心于萬(wàn)物，萬(wàn)物未嘗無(wú)。此得在于神靜，失在于物虛?！薄靶臒o(wú)義”顯然借鑒了玄學(xué)思辨的內(nèi)容。郭象在莊子序中說(shuō)：“夫莊子者，可謂知本矣?！焙沃^知本，他指出，“夫心無(wú)為，則隨感而應(yīng)，應(yīng)隨其時(shí)，言唯謹(jǐn)爾。故與化為體，流萬(wàn)代而冥物，豈曾設(shè)對(duì)獨(dú)遘，而游談乎方外哉！”逍遙游注 :“無(wú)己故順物，順物而至矣，”說(shuō)的還是無(wú)心而與道合的意思。大宗師注：“故

16、圣人常游外以冥內(nèi)，無(wú)心以順有，故雖終日見(jiàn)形，而神氣無(wú)變，俯仰萬(wàn)機(jī)，而淡然自若”23表面上看起來(lái)心無(wú)義偏重內(nèi)境，與般若性空說(shuō)相近，但般若學(xué)強(qiáng)調(diào)因緣生法，空性源于緣生，而非本生。不過(guò)，從內(nèi)境“心無(wú)”談本體性空，無(wú)疑更接近佛教乃至中國(guó)宗教心性哲學(xué)的旨趣。同涅槃佛性論遙相呼應(yīng)，抑或也就成為中國(guó)佛教真常唯心的心性本體論的前驅(qū)先路。24識(shí)含、幻化與緣會(huì)宗識(shí)含宗，為于法開(kāi)之說(shuō)。識(shí)含宗宗義，喻三界起于心識(shí)，如夢(mèng)如幻。中論疏曰： “三界為長(zhǎng)夜之宅，心識(shí)為大夢(mèng)之主。今之所見(jiàn)群有，皆于夢(mèng)中所見(jiàn)。其于大夢(mèng)既覺(jué)，長(zhǎng)夜獲曉，即倒惑識(shí)滅，三界都空。是時(shí)無(wú)所從生，而靡所不生?！庇诜ㄩ_(kāi)將識(shí)、神一分為二，以神為主宰，識(shí)者乃神所發(fā)

17、之功用，也就是神體識(shí)用。 “然群生之神，其極雖齊，而隨緣遷流，成精妙之識(shí)?！保ㄗ谏傥拿鞣鹫?）25幻化宗，吉藏等均謂壹法師之說(shuō)。壹身份不詳，或指竺法汰弟子道壹?！耙挤◣熢疲菏乐B之法皆如幻化。是故經(jīng)云，從本以來(lái)，未始有也。”雖然強(qiáng)調(diào)諸法皆由幻化，即萬(wàn)物之始是“無(wú)”，實(shí)際上還是本無(wú)的意思。“一切諸法，皆同幻化，同幻化故名為世諦。心神猶真不空，是第一義。若神復(fù)空，教何所施？誰(shuí)修道？隔凡成圣，故知神不空?！币簿褪钦f(shuō)，此宗同心無(wú)義相反，“但空諸法，不空心神”，顯然有存神之意，與中國(guó)佛教“真常唯心”的心性哲學(xué)頗多相近之處。緣會(huì)宗，顧名思義，即因緣會(huì)合之義，皆謂于道邃之說(shuō)。26結(jié)論即色、識(shí)含、幻化、緣會(huì)四宗之空，均在色空。本無(wú)宗主張本空，心無(wú)義則力主心空，無(wú)論本空、心空，還是色空，說(shuō)