傳習(xí)錄317條疏解

1、【317】 先生曰：先儒解“格物”為“格天下之物”，天下之物如何格得？且謂 一草一木亦皆有理1，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠(chéng)得自家意2？ 我解“格”作“正”字義3，“物”作“事”字義。大學(xué)之所謂“身”， 即耳、目、口、鼻、四肢是也。欲修身便是要目非禮勿視，耳非禮勿聽，口非禮 勿言，四肢非禮勿動(dòng)4。要修這個(gè)身，身上如何用得工夫？心者身之主宰，目 雖視，而所以視者心也，耳雖聽，而所以聽者心也，口與四肢雖言、動(dòng)而所以言、 動(dòng)者心也。故欲修身，在于體當(dāng)自家心體，常令廓然大公，無有些子不正處5。 主宰一正，則發(fā)竅于目，自無非禮之視；發(fā)竅于耳，自無非禮之聽；發(fā)竅于口與 四肢，自無非禮之言、動(dòng)，此便

2、是修身在正其心6。然至善者，心之本體也，心之本體那有不善？如今要正心，本體上何處用得 功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也。心之發(fā)動(dòng)不能無不善，故須就此處著力，便是 在誠(chéng)意。如一念發(fā)在好善上，便實(shí)實(shí)落落去好善，一念發(fā)在惡惡上，便實(shí)實(shí)落落 去惡惡。意之所發(fā)既無不誠(chéng)，則其本體如何有不正的？故欲正其心在誠(chéng)意，工夫 到誠(chéng)意，始有著落處。然誠(chéng)意之本，又在于致知也。所謂“人雖不知而己所獨(dú)知”者7，此正是 吾心良知處。然知得善，卻不依這個(gè)良知便做去，知得不善，卻不依這個(gè)良知便 不去做，則這個(gè)良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不能擴(kuò)充到底8， 則善雖知好，不能著實(shí)好了，惡雖知惡，不能著實(shí)惡了，如何得意誠(chéng)？故致知者

3、， 意誠(chéng)之本也。然亦不是懸空的致知，致知在實(shí)事上格。如意在于為善，便就這件事上去為， 意在于去惡，便就這件事上去不為。去惡固是“格不正以歸于正”，為善則不善 正了，亦是“格不正以歸于正”也。如此，則吾心良知無私欲蔽了，得以致其極， 而意之所發(fā)，好善去惡，無有不誠(chéng)矣，誠(chéng)意工夫?qū)嵪率痔幵诟裎镆病Ｈ羧绱烁裎铮?人人便做得，“人皆可以為堯舜”9，正在此也。注釋：1小程子：“然一草一木皆有理，須是察”。傳習(xí)錄117 條 日孚曰：“先儒謂一草一木亦皆有理，不可不察， 如何”？先生曰：“夫我則不暇，公且先去理會(huì)自己性情。須能盡人之性，然后 能盡物之性”。傳習(xí)錄129 條 “若以誠(chéng)意為主，去用格物致知的工夫，

4、即工夫始有下 落。即為善去惡，無非是誠(chéng)意的事。如新本先去窮格事物之理，即茫茫蕩蕩，都 無著落處。須用添個(gè)敬字，方才牽扯得向身心上來。然終是沒根源”。傳習(xí)錄86 條 問格物。先生曰：“格者，正也，正其不正，以歸于正 也”。論語(yǔ)顏淵顏淵問仁。子曰：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下 歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉”？顏淵曰：“請(qǐng)問其目”。子曰：“非禮勿視， 非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”。傳習(xí)錄 119 條 先生曰：“為學(xué)工夫有淺深，初時(shí)若不著實(shí)用意去好善 惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意，便是誠(chéng)意。然不知心之本體原無一物，一 向著意去好善惡惡，便又多了這分意思，便不是廓然大公，書所謂無有作好作 惡

5、，方是本體。所以說有所忿懥好樂，則不得其正”。大學(xué)：“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正；有所恐懼， 則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正”。朱子大學(xué)章句：“獨(dú)者，人所不知而己所獨(dú)知之地也”。傳習(xí)錄225條 先生曰：“我輩致知，只是各隨分限所及。今日良知見 在如此，只隨今日所知擴(kuò)充到底，明日良知又有開悟，便從明日所知擴(kuò)充到底， 如此方是精一功夫”。孟子告子下 曹交問曰：“人皆可以為堯舜，有諸？”孟子曰：“然”。孟子離婁下 孟子曰：“何以異于人哉？堯舜與人同耳”。疏解：孔子曰：“克己復(fù)禮為仁，一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉”。顏?zhàn)诱?qǐng)問其目， 孔子曰：“非禮勿視，非禮勿聽，非禮

6、勿言，非禮勿動(dòng)”。非禮勿視、聽、言、 動(dòng)，是克己復(fù)禮的功夫，還是從萬物一體之仁起仁民愛物之“用”？其實(shí)對(duì)于顏 子來說，“成己，仁也”與“成物，知也”兩個(gè)環(huán)節(jié)幾乎是合一的。而仲弓同列 德行科，問仁，孔子曰“出門如見大賓，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人”， 區(qū)分一個(gè)盡己之“忠”與對(duì)人之“恕”?？鬃訉?duì)顏?zhàn)诱f“為仁由己，而由人乎哉”， 對(duì)仲弓說“己所不欲，勿施于人”，從中也可體會(huì)出“顏冉之學(xué)，其高下淺深， 于此可見”。程子與朱子對(duì)“非禮勿視”一節(jié)解釋得很到位。“非禮者，己之私也。勿者， 禁止之辭。是人心之所以為主，而勝私復(fù)禮之機(jī)也。私勝，則動(dòng)容周旋無不中禮， 而日用之間，莫非天理之流行矣”。 程子曰

7、：“顏淵問克己復(fù)禮之目，子曰， 非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)，四者身之用也。由乎中而應(yīng)乎 外，制于外所以養(yǎng)其中也”。克己復(fù)禮為仁，仁是大本之“中”，“非禮勿視， 非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”，其實(shí)是孟子所謂“動(dòng)容周旋中禮者，盛德之 至也”，或中庸“發(fā)而皆中節(jié)，謂之和”。孟子曰：“君子所性，仁、義、 禮、智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻”。 視聽言動(dòng)是“四體不言而喻”的境界，是“踐形”，是“率性”?！坝奚肀闶且糠嵌Y勿視，耳非禮勿聽，口非禮勿言，四肢非禮勿動(dòng)”。 陽(yáng)明以論語(yǔ)“非禮勿視”等四節(jié)目來解大學(xué)“修身”，并說：“要修這 個(gè)身，身上如何用得工夫”；

8、“故欲修身，在于體當(dāng)自家心體，常令廓然大公， 無有些子不正處，主宰一正，則發(fā)竅于目，自無非禮之視”。如果把“非禮勿視” 簡(jiǎn)單理解為“不符合禮的事物就不去察看”，這是“不曉得頭腦”。若曉得頭腦， “非禮勿視”則是“主宰一正，則發(fā)竅于目，自無非禮之視”，朱子所謂“日用 之間，莫非天理之流行矣”。迄今只有陽(yáng)明揭示出大學(xué)“修身在正其心”章的義理，朱子對(duì)“修身” 章的注解偏離了主旨。“所謂修身在正其心者，身有所忿懥，則不得其正” ， 程子認(rèn)為“身有之身當(dāng)作心”，是錯(cuò)誤的，應(yīng)該是“身有所忿懥，則心不得其正”。 “正”與“不正”在“心”不在“身”，這才是“從本原上用力”，所謂“行有 不得者，皆反求諸己”。中

9、庸曰：“故君子和而不流，強(qiáng)哉矯；中立而不倚， 強(qiáng)哉矯”。大學(xué)“修身”章強(qiáng)調(diào)不能有“所”，如同 中庸全篇反復(fù)強(qiáng) 調(diào)“不顯”（“不顯惟德，百辟其刑之”；“於乎不顯，文王之德之純”）?！靶?正則中，身修則和”，反之，一旦有“所”，則是“流”而不“和”，心體也不 能“中立而不倚”。中庸首章曰“莫見乎隱，莫顯乎微”，惟有“慎其獨(dú)也”， 才能全得大本之“中”，從而實(shí)現(xiàn)“發(fā)而皆中節(jié)”。只是大學(xué)之“修身”是 “誠(chéng)于中，形于外”，不及中庸“誠(chéng)者自成也，而道自道也”的境界高?！靶牟辉谘?，視而不見，聽而不聞，食而不知其味，此謂修身在正其心”。 人之視、聽則必然有所視、有所聽，這是“感于物而動(dòng)，性之欲也”，其結(jié)果是

10、“不能反躬，天理滅矣”?！靶牟辉谘伞闭欠辞笾T己，化“所”為“能”以復(fù) 其心體，此本是修身功夫，陽(yáng)明所謂“體當(dāng)自家心體，常令廓然大公，無有些子 不正處”。而朱子說“心有不存，則無以檢其身”，認(rèn)為“視而不見，聽而不聞” 是身不得其修的表現(xiàn)，正好解釋反了。大學(xué)格致誠(chéng)正、修齊治平八條目所蘊(yùn)含的義理，子思在中庸23章 以“其次致曲，曲能有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著”這樣一段更精煉的文字予以闡發(fā)。 大學(xué)“修身”以下四條目其實(shí)不是功夫，而是從心體起“用”，正如中庸 23 章“誠(chéng)則形”以下只是效驗(yàn)，功夫全在“致曲”上。當(dāng)說“此謂修身在正其 心”，似乎“正心”是“修身”之功夫。但陽(yáng)明說：“心之本體那有不善？如今 要正

11、心，本體上何處用得功？必就心之發(fā)動(dòng)處才可著力也”。四句教前兩句“無 善無惡心之體，有善有惡意之動(dòng)”，也是此意?！坝湫恼撸日\(chéng)其意”，“正 心”之功夫又追溯到“誠(chéng)意”。雖然“意誠(chéng)而后心正”，但大學(xué)“正心”環(huán) 節(jié)不可省略，它是八條目中功夫與效驗(yàn)之間的分界：從“格物致知誠(chéng)意”到“正 心”，是由功夫復(fù)歸本體；從“正心”到“修身、齊家、治國(guó)、平天下”，是從 “體”起“用”。中庸言“性”不言“心”，內(nèi)外本末一以貫之，所謂能盡其性，則能盡 人之性、物之性，不必在“用”外別立一個(gè)心“體”。中庸說“中”不說“正”， 本體即功夫，功夫即本體。而大學(xué)則區(qū)分終始、本末，終始體現(xiàn)在“欲必 先”的格式，本末體現(xiàn)在“壹

12、是皆以修身為本”一句。既然“修身在正其心”， 所謂以修身為本，其實(shí)是以正心為本。因?yàn)樾蕖R、治、平是效驗(yàn)而不是功夫， 所以它們不是動(dòng)詞，修身、齊家、治國(guó)、平天下均不是一個(gè)“動(dòng)詞+賓語(yǔ)”的結(jié) 構(gòu)。陽(yáng)明說：“自格物致知至平天下，只是一個(gè)明明德，雖親民亦明德事也”。 如修身是明明德于身，齊家是明明德于家，“心無本體，工夫所至，即是本體”， 反之，則是“物有未體，則心為有外”。故身、家、國(guó)、天下均是“心”，是“主” 而不是“客”。大學(xué)之格物、致知、誠(chéng)意才是功夫，相當(dāng)于中庸“其次致曲，曲能 有誠(chéng)”?！扒毕鄬?duì)于“誠(chéng)”而言，有內(nèi)外、開合、往來?！爸轮诟裎铩笔恰巴?者屈也”，“誠(chéng)意”是“來者信也”?！疤煜?/p>

13、之物如何格得？且謂一草一木亦皆 有理，今如何去格？縱格得草木來，如何反來誠(chéng)得自家意”。為了避免格物致知 “茫茫蕩蕩，都無著落處”，須“以誠(chéng)意為主，去用格物致知的工夫，即工夫始 有下落”，所謂“利有攸往，終則有始也”。故格物致知之“往”其實(shí)是“始條 理也”，“誠(chéng)意”之“來”是“終條理也”。無“始”則無“終”，不開花哪能 結(jié)果？子曰：“苗而不秀者有矣夫，秀而不實(shí)者有矣夫”?！爸挛嵝闹贾撸?致知也；事事物物皆得其理者，格物也”。陽(yáng)明以“致良知”來解“致知”，從 心體上說格致功夫，才真正打通“格物致知”與“誠(chéng)意”。中庸曰“成己， 仁也，成物，知也；性之德也，合外內(nèi)之道也”，在大學(xué)則是“事事物物皆 得其理”的同時(shí)，也“誠(chéng)”了自家之“意”。既然“合外內(nèi)之道也”，向外擴(kuò)充 之“致知”，即是反身而誠(chéng)之“誠(chéng)意”，“吾心良知擴(kuò)充到底”，此正是“終條 理也”。故陽(yáng)明曰：“故致知者，意誠(chéng)之本也”。既然“致知”是“誠(chéng)意”之本，那么大學(xué)“致知在格物”一句所蘊(yùn)含的 義理