從赤松子中誡經看道教勸善書的現(xiàn)代意義課件

1、從赤松子中誡經看道教勸善書的現(xiàn)代意義劉志輝香港公開大學兼任導師內容大綱1.道教勸善書是什麼？2.關於赤松子中誡經3.赤的勸善策略4.赤的現(xiàn)代意義1.道教勸善書是什麼？勸善書即是勸善的書，勸戒世人諸惡莫作，眾善奉行。勸善書的內容多兼融儒、佛、道三教之因果報應、忠孝節(jié)義、積善濟世等思想。 自宋以來，勸善書在民間已廣為流行。眾勸善書中最著名的是太上感應篇、文昌帝君陰騭文和關聖帝君覺世經，三者在清代又合稱為三聖經，流傳和註解亦最多最廣。 太上感應篇2.1 赤松子是誰？赤松子中誡經乃是假托赤松子與黃帝對話的作品。列仙傳謂：赤松子者，神農時雨師也，服水玉以教神農，能入火自燒。往往至昆侖山上，常止西王母石室

2、中，隨風雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。至高辛時復爲雨師，今之雨師本是焉。列仙傳引文轉引自(日)大形徹：松喬考關於赤松子和王子喬的傳說見復旦學報(社會科學版) 1996年第4期。雨師或方術之士依日人大形徹的意見，赤松子在列仙傳中是雨師，這與後來關於赤松子的敘述主流完全兩樣。因為在史記或楚辭中，赤松子是精於行氣、導引的方術之士，這亦是赤松子的敘述主流。細看列仙傳引文言：赤松子者，神農時雨師也，服水玉以教神農，能入火自燒。要注意的是赤松子曾教神農氏服水玉，何謂水玉？ 本草綱目金石部第八卷金石之二玉屑【修治】青霞子曰作玉漿法玉屑一升，地榆草一升，稻米一升，取白露二升，銅器中煮，米熟絞汁，玉屑化為水

3、，以藥納入，所謂神仙玉漿也。一身兼兩職的赤松子赤松子在列仙傳中雖然是神農雨師，但同時亦有教神農服水玉，若按葛洪所言赤松子的水玉並非以酒化玉，而是以玄蟲血漬玉爲水。由此可見在列仙傳的赤松子一身兼兩職，他既是雨師，亦是教黃帝服食之術的導師。故列仙傳亦云炎帝少女追之，即炎帝少女亦師事赤松子，到了最後大家得仙俱去。2.2赤松子中誡經的主題在列仙傳的赤松子形象其實與敘述主流無悖。無論在兩漢還是魏晉，赤松子作為學仙者之師的形象大概已鑄定。赤松子長壽不死，是能突破生命囿限的典範。造構赤松子中誡經的主人翁之所以要托名赤松子可證明本經的主題確是與中國人冀求長壽有關。薜瑗的“Why?”赤的主題是什麼呢？是長壽嗎？

4、不是， 赤所針對的是命的問題。從赤的序中，我們發(fā)現(xiàn)一個困擾古今中外的問題： 不可逆的命運對人類的轄制 。昔過宋，見大夫薜瑗有子一十人。薜瑗之子當中一人身陷牢獄，九人身有殘障。公明子皋：遂問大夫所行之如何，而禍至此？善惡與命運薜瑗對曰：予為國之宰相，未曾舉一人，不曾接一士。見賢如讎約，截不令入。見人遺失，予如有所得。見人有得，予如有所失。恨身不為之耳。公明子皋傳授赤松子中誡經，並言：能依此行，治身萬病，及拔見世子孫。以上引文見赤松子中誡經序，載於正統(tǒng)道藏第5，戒律類，頁282。下文注引此書均出於此，不再注明版本出處。過於響應，聲影應形。數(shù)年之後，公明子皋再見薜瑗，薜瑗的兒子全部不藥而癒。公明子皋

5、問其原因，答案當然是薜瑗改過遷善之故。公明子皋語大夫曰：速哉，速哉，天之報善也。過於響應，聲影應形。今大夫一心行善，男女百病皆差，何況行一千餘事乎？同上注書，頁5。赤松子中誡經的主題3.赤的勸善策略赤松子中誡經採用的文體是論辯體。這是一種常見的古文體裁，亦是道經中常見的體裁。如太上洞玄寶元上經即托名太上，以三才、三官論述道生宇宙。這是神與神或神與人之間的問答。如太平經設天師與真人、大神與天君之間的問答。而赤松子中誡經則設黃帝與赤松子問答。幸福黃帝所問是一個老問題，問題重點可分成兩類：一是生死壽夭生命存在久暫的問題；二是生活遭遇貴賤、健康、患病、身陷牢獄的問題。本經中黃帝所提的其實就是當時讀者百

6、姓最為關心的問題幸福是什麼呢？漢魏時期的幸福究竟當時在百姓心中的幸福是什麼呢？是否與本經吻合呢？且看看漢代銅鏡的銘文，當中透露了一些重要的信息：千秋萬歲。與天相壽，與地相長。延年益壽辟不羊(祥) 。大樂富貴。常富貴樂未央。大樂富貴得所好，千秋萬歲宜酒食。家當富貴樂未央，子孫具備居中央。七子八孫居中央，夫妻相保威央兮。令吉祥，宜子孫。李氏作鏡四夷服，多賀國家人民息，胡虜殄滅天下服，風雨時節(jié)五穀熟。長保二親得天力，傳告後世樂無極，自有紀，上有仙人不知老，渴飲玉泉饑食棗，夫妻相愛如威田鳥，長宜子。以上所未注銘文，見於周世榮湖南出土漢代銅鏡文字研究，古文字研究第14輯，中華書局 (1986) 。轉引自

7、葛兆光中國思想史(第一卷)，復旦大學出版社 (2001) ，頁224-225。命運的無奈黃帝的提問是：朕見萬民，受生何不均勻。因為什麼說不均勻呢？因為有些人能長壽，能享富貴，但有些人卻不能，他們可能生下來便陷於貧賤，或常久病纏身，短壽或無故而卒，或身陷牢獄。這不僅是一種生命無常的問題，不僅是現(xiàn)世遭遇與福樂的問題，而是個體在命運前顯得無能為力的無奈。行為與報應的因果關係人的行為為什麼會影響有報應呢？本經的作者嘗試建構了一套闡釋理論。生民窮窮，各載一星，有大有小，各主人形，延促衰盛，貧富死生。爲善者，善氣覆之，福德隨之，衆(zhòng)邪去之，神靈衛(wèi)之，人皆敬之，遠其禍矣。爲惡之人，兇氣覆之，災禍隨之，吉祥避之

8、，惡星照之，人皆惡之，衰患之事，病集其身矣。人之朝夕，行心用行，善惡所爲，暗犯天地禁忌，謫譴罪累事非，一也。人之朝夕爲惡，人神司命，奏上星辰，奪其筭壽，天氣去之，地氣著之，故曰衰也。 赤松子中誡經，頁283。星宿主命說以上赤松子的答難，其實是要從兩方面解釋眾生為何不均的問題。首先是個體生命的前設。本經認為每人均有一星：生民窮窮，各載一星，而星體的大小主宰了人一生的衰盛、貧富和死生。其次是人的行為與星宿相應。爲惡之人，兇氣覆之，災禍隨之，吉祥避之，惡星照之，人皆惡之，衰患之事，病集其身矣。，所謂惡星就是災難之星，本經作者所用的觀念仍與周禮一致。然而在本經中所述的星宿主命說，亦與傳統(tǒng)智慧有不同的地

9、方。在這裡的星宿是已是天上的神靈，有賞善罰惡的功能。善氣與惡氣接著我們可能會問，天上的星宿何以能同人類的行為相對應？本經的作者在這裡利用了氣的概念來解釋。本經說：爲善者，善氣覆之，福德隨之，衆(zhòng)邪去之，神靈衛(wèi)之，人皆敬之，遠其禍矣。反之，爲惡之人，兇氣覆之，災禍隨之，吉祥避之，惡星照之，人皆惡之，衰患之事，病集其身矣。善氣與惡氣守善忽舍，逐淫澤薄。既知其極，反於道德。全心在中，不可蔽匿。和於形容，見於膚色。善氣迎人，親於弟兄。惡氣迎人，害於戎兵。不言之聲，疾於雷鼓。管子內業(yè)見黎翔鳳撰：管子校注，中華書局 (2004) ，頁942。管子中善氣和惡氣是一種氣質之氣。當人不能守善，當人反於道德，那樣個

10、人的氣質便會由內而外的起變化，最後和於形容，見於膚色。因而產生所謂惡氣迎人的結果。反之，若能守善則能和於形容，見於膚色。善氣迎人，親於弟兄。星宿與人類的同質性人之心術既然影響人之氣質，使人產生善氣和兇氣，那樣人的變化便會影響天上的星宿活動。因為星宿與人乃是同質的，就如上文所提及的氣同則應的原故。本經載：夫人生在天地之中，稟陰陽二氣，皇天雖高，其應在下，後土雖卑，其應在上天生蒸民，以乾坤表父母，日月表眼目，星辰表九竅，風動火力爲暖氣個體意志與氣的關係文中所謂凡物之精亦即是氣管子內業(yè)云：精也者，氣之精者也。由是觀之，氣乃是萬物之組成基礎，世間一切，不論是有形與無形均為氣所生，既然萬物同源，故人的氣

11、的變化會對天上的列星有影響。天氣與地氣赤松子中誡經還提到的天氣和地氣的問題。這裡的天氣和地氣明顯地不是宇宙之始，亦非萬物之根本，而是能對人有好或壞影響的氣這裡不是道德判斷的好與壞。按文直解地氣是不好的，是與人有害的，人若迎被地氣沾上便會運勢衰微；文中的潛語言即謂：天氣是好的，與人有益處的，若人能受天氣就會運勢興隆。氣一元論司命之神與承負之說當然作為宗教經籍，神靈對人的監(jiān)控似乎是不可少的，而在道教中司命神系統(tǒng)是隨時代不同而變易的，計有司命、司錄、神三官、南北斗、甲子神、日夜游神、判官、文昌帝君等。本經云： 人之朝夕，行心用行，善惡所爲，暗犯天地禁忌，謫譴罪累事非，一也。人之朝夕爲惡，人神司命，奏

12、上星辰，奪其筭壽，天氣去之，地氣著之，故曰衰也。人為惡時司命之神會把人的行為上報於星宿，以剝奪人的壽數(shù)。司命之神而在禮記祭法中司命乃是王室、諸侯所祀的大神。到了東漢時，司命則成為民間普遍祭祀的對象。 見蒲慕州：追尋一己之福中國古代的信仰世界，麥田出版社 (2004) ，頁210-211。人若犯罪作惡固然要奪其壽筭，但有些人或有胎中便夭，或得數(shù)歲而亡，此既未有施爲，犯何禁忌？承負說本經對於以上問題的回應仍是採用太平經的承負說，且看經云：此乃祖宗之罪，遺殃及後。自古英賢設教，留在仙經，皆勸人爲善，知其諸惡，始乃萬古傳芳，子孫有福。若奪一年，頭上星無光，其人坎坷多事；奪筭十年，星漸破缺，其人災衰疾病

13、；奪其筭壽二十年，星光殞來，其人困篤，或遭刑獄；奪其筭壽三十年，其星流散，其人則死；時去筭盡，不周天年，更殃後代子孫，子孫流殃不盡，以至滅門。承負說這一種承負的思想可謂富有中國特色的報應思想，當中亦反映了中國人重視家族承傳觀念的特性。在赤松子中誡經中作者不斷強調禍及子孫，以對世人作勸誡，並以子孫之禍福為中心，藉此作為威嚇的手段。人為善，福及子孫人爲一善，神意安定；爲十善，氣力強盛；爲二十善，身無患害；爲三十善，所求遂意；爲四十善，殷富娛樂；爲五十善，子孫昌盛；爲六十善，不遭誤犯、惡人牽累；爲七十善，所學顯貴；爲八十善，獲地之利；爲九十善，天神護之；爲一百善，天賜其祿，逢遇聖賢；爲二百善，揚名後

14、世，子孫富貴遷祿；爲五百善，五世子孫受封超爵；爲六百善，世世子孫忠孝富貴；爲七百善，世世出賢哲人；爲八百善，出道德人；爲九百善，出聖人；爲一千善，出群仙，古跡善政，天道所錄，見身加，進位登仙，福及子孫，生賢出聖也。人為惡，禍及子孫若人爲一惡習，意不安定；爲十惡，氣力虛贏；爲二十惡，身多疾病；爲三十惡，所求不遂；爲四十惡，坎坷衰耗，凡事乖張；爲五十惡，終無匹偶；爲六十惡，絕來子息；爲七十惡，陰鬼謀害；爲八十惡，水火爲災，非橫燒溺；爲九十惡，貧寒困弱，瘡疥風顛，爲一百惡，天氣害之，橫事牽引，弄法惡死；爲二百惡，地氣害之，資賊火災；爲三百惡，世世出下賤人；爲四百惡，世世子孫窮賤貧乞；爲五百惡，子孫絕

15、嗣；爲六百惡，世世子孫盲聾瘂，出癡顛人；爲七百惡，出五逆不孝犯法子孫；爲八百惡，出叛臣逆子，誅來親族；爲九百惡，出妖巷之人，夷來族類；爲一千惡，世世子孫異形變體，爲禽獸不具之狀，積惡之殃滿盈，禍及數(shù)世矣。此爲司命奪，星落身亡，鬼拷酆都，殃流後世。承負說與中國傳統(tǒng)的家族觀念我們可從以上兩段經文發(fā)現(xiàn)，赤松子中誡經的作者不僅利用個人的福樂與痛苦作為勸善誡惡的手段，更重要的是：個人行為的後果不是算在一人身上，而是會流殃後代子孫。故此，就算人作惡事，在現(xiàn)世未受報應，終有一日會報在子孫身上。這種承負說的運用，一方面是中國傳統(tǒng)用來解釋為善受禍，為惡得福的手段，故本經云：有善人常遇災衰，多般禍患，先人之餘殃也

16、；另一方面是利用中國人重視家族觀念的文化傳統(tǒng)，將個人的道德責任擴大和延伸的一種策略。善惡報應的可能性4.赤的現(xiàn)代意義現(xiàn)代社會的關鍵問題：個人主義的時代：以自我為中心，以物欲為目標，放棄公共責任，是一種自利性的人生觀念和人生態(tài)度。許紀霖：大我的消解現(xiàn)代中國個人主義思潮的變遷，中國社會科舉輯刊（2009年春季號）。個人主義的猖獗在前現(xiàn)代的傳統(tǒng)社會，無論是歐洲還是中國，人們的精神生活之上，都有一個超越的神聖世界。通過外在超越的方式如西方的上帝，還是內在超越的形態(tài)如孟子的盡心知性知天，我們可以與神聖世界聯(lián)成一氣。這個神聖世界，提供了世俗世界的核心價值、終極關懷和生活意義。然而，進入近現(xiàn)代，神聖世界崩潰

17、，超越的價值系統(tǒng)逐漸消解，人的精神生活開始世俗化。隨著人的主體性位置的確立，人替代超越之物成為自己精神的主宰，理性、情感和意志獲得了獨立的自主性。在個人主義在現(xiàn)代社會獨當一面，駕馭了社會，並操控人心。 許紀霖：啟蒙如何起死回生：現(xiàn)代中國知識分子的思想困境（北京：北京大學出版社，2011），頁329-330。道教勸善書之現(xiàn)代意義宗教的回歸美國當代著名的社會學家貝爾(D. Bell)在其名著資本主義的文化矛盾( The Cultural Contradictions of Capitalism)一書中即曾倡言，代文化的核心問題，正是所謂的宗教復興。貝爾相信，當代的西方文化必須進行一場大復興(gre

18、at instauration) ， 因為當代西方文化正面臨著意義系統(tǒng)耗竭或是解體的問題。宗教正代表著一種回歸。這種回歸不是向傳統(tǒng)特定的制度化宗教的靠攏，而是回歸到傳統(tǒng)，使得個體能與過去及未來聯(lián)結在一起。宗教與道德動力貝爾也認為，宗教可提供給當代社會一些道德的動力：文化尤只是我們目前稱之為現(xiàn)代主義的滾滾潮流實際上接受了與邪惡的關係。現(xiàn)代主義文化不但不像宗教那樣設法去馴服邪惡，反而開始接受邪惡，探索邪惡，從中取樂，還把它看作是某種創(chuàng)作性的源泉宗教總是把道德規(guī)範強加給文化，它強調界限，尤其強調審美衝動應服從道德行為自我至上vs宗教回歸現(xiàn)代社會在自我至上(imperial self)的名義下，所有的

19、權威與合法性都被從根拔起，傳統(tǒng)也受到輕蔑，人們存在的歷史性硬被活生生地割斷，自我的好奇心取而代之成為判斷的準繩。在這種情形下，為了要找回現(xiàn)代主義影響下迷失的道德規(guī)範，貝爾遂主張了一個冒險的答案，那就是重新向某種宗教觀念回歸。終極關懷當代宗教哲學家希克(J. Hick)便建議在描繪宗教的現(xiàn)象時，我們必須要有一個起點，這個起點是以一種普遍能被接受的觀念。他建議我們可以用田立克（ Paul Tillich ） 的終極關懷作為起點。對永恆的需要所有的宗教對象而言，無論是宗教的實際活動或宗教的信仰都有其深層的意義存在，此種深層的意義是永恆的，也是終極的，對人類來說它並非暫時，也不是專屬於某個宗教的，而是

20、一種真實的宗教性(religiousness)。這種宗教性是人類的必要品。從神聖走向世俗道德的走向世俗之路，當然有其積極的意義，因為它代表了人類由神本走向人本，由畏懼神的制裁走向服從良心的仲裁，並且由他律進入自律。此外，道德的世俗化的確也建立了較宗教要更為廣泛的實踐基礎。人類中心主義由笛卡爾（Ren Descartes，1596-1650）開創(chuàng)，黑格爾（Hegel，17701831）完成的近代哲學，以主體、客體二元分立為根本特徵。近代西方哲學高揚主體性的旗幟，帶來發(fā)達的科學技術和昌盛的物質文明，但同時卻造成了人類文明的危機。其實，就如海德格爾（Martin Heidegger，18891976

21、）所說的一樣，自從柏拉圖（Plato，約公元前427前347）開始，西方的歷史就是一部人類中心主義的歷史。其後，隨著科學技術的高速發(fā)展，人類中心主義更是被推向極端。世界的主人人類中心主義帶來了種種問題，其中最重要的當然是破壞了人和自然界的關係。溫室效應、地球暖化、冰川溶解，問題接踵而來，使人喘不過氣。20世紀80年代，西方國家提出了可持續(xù)發(fā)展觀，但情況仍未見改善。為甚麼呢？因為可持續(xù)發(fā)展雖然提及：人類在發(fā)展社會經濟的時候，要盡量減少對自然環(huán)境的損害；但同時社會的進步和有利可圖仍是不可放棄的目標。如此一來，對於人類而言，自然界仍是客體，仍是被動的；反之，以人類作為世界主人的位置卻絲毫未變。什麼是

22、神聖世界 ？1855年，一位印第安酋長西雅圖（Chief Seattle）發(fā)表了一篇演講，內容講述當時的美國總統(tǒng)想買他們的土地。對此印第安酋長表示大惑不解：人怎能買賣根本不屬於你的天空與大地呢？這個想法對於我們實在太奇特了。如果你根本不擁有空氣的清新與水花亮麗，又怎能買賣它呢？ 我們是這個大地的一部分，而大地也是我們的一部分。香花是我們的姐妹，熊、鹿與巨鷹則是我們的兄弟。Joseph Campell（1990），李子寧譯（1996）：神話的智慧（上冊） （臺北：立緒文化），頁44-46。神聖世界的回歸赤的神聖世界從星宿主命說和氣的理論，我們在赤松子中誡經中重新發(fā)現(xiàn)神聖世界 。本經言：天不言而四時行，地不言而萬物生，人處其中，恣心情慾，凡人動息，天地皆知，故云天有四知也。 家族承負的意義赤的承負說乃是上承自太平經。太平經解師策書訣記云：承者為前，負者為後；承者，乃謂先人本承天心而行，小小失之，不自知，用日積久，相聚為多，今後生人反無辜蒙其謫，連傳被其災，故前為承，後為負也。負者，流災亦不由一人之治，比連不平，前後更相負，故名為負。負者，乃先人負於後生者也。承負說與家族觀念承負說是對中國傳統(tǒng)善惡報應說的