西方哲學史期末考試試題及答案

1、-來源網(wǎng)絡，僅供個人學習參考-來源網(wǎng)絡，僅供個人學習參考-來源網(wǎng)絡，僅供個人學習參考赫拉克利特的萬物流變論,巴門尼德的宇宙實在抽象永恒不變論1、比較赫拉克利特與巴門尼德在存在問題上的差異，并分析這兩種存在觀的局限性與合理性。差異:赫拉克利特典型的觀點是“某物存在又不存在”；而巴門尼德觀點與之相反，認為“某物要么存在，要么不存在，沒有既存在又不存在的東西”；赫拉克利特是“火本原論”者，他第一個提出“邏各斯”的概念，并開啟了辯證法之門?！叭f物流轉(zhuǎn)，無物常住，亦無物永為同一之物?！痹诮?jīng)驗中他觀察到世界萬物都處于變化之中，而且這種變化正在發(fā)生，即變化就發(fā)生在現(xiàn)在。對于一個特定的事物，它正在發(fā)生著變化，

2、正轉(zhuǎn)化為他物。那么在現(xiàn)在的這一刻看來，它有它本身的這一面，也有已經(jīng)轉(zhuǎn)化為他物的那一面，所以在這種意義上,某物確實既是又不是它本身，既存在著又不存在。如同“人不能兩次踏入同一條河。”在這里，他并不否認變化中“河流”自身性質(zhì)的保留，也就是說，他是主張當我踏進河流的時候，這條河流既是又不是這條河流，有“是”的一面也有“不是”的一面，兩者皆有。巴門尼德第一個把“是者”提升為真理的對象，提出“是者”（存在）是世界的本原，認為它最具對世界的概括性和統(tǒng)一性。他指出“所是的東西不能不是，不是的東西必定不是”可以理解為存在者存在，它不可能不存在；不存在者不存在，它不可能存在，沒有既存在又不存在的東西。原因是：“

3、能被思維者和能存在者是同一的?！奔热弧按嬖谡摺迸c被思想和表達的東西同一，“不存在者”不能被思想和表達，那么這兩者就截然的分開了，它們之間不存在任何的聯(lián)系。在他看來，真理性認識表現(xiàn)在“存在就是存在，不存在就是不存在”，絕不是赫拉克利特那種既存在又不存在，一切都向自己對立面轉(zhuǎn)化。兩種存在觀的局限性與合理性合理性赫拉克利特基于變化闡明“某物存在又不存在”，這是很好理解的。變化是無時無刻不在進行的，對于此刻的某物，它既保存著自身的本性，又包含著轉(zhuǎn)變?yōu)樗锏内厔?，因此它存在又不存在。局限性：赫拉克利特認為的萬物都變化，事物存在而又不存在。這怎么可能？如果說能，那就是說某種東西存在和某種東西不存在，無能生

4、有，有能變無。或者，如果存在有變化，它一定產(chǎn)生于非存在或產(chǎn)生于存在。如果產(chǎn)生于非存在，它產(chǎn)生于無，這是不可能的；如果產(chǎn)生于存在，那么它是產(chǎn)生于自身，這就等于說，它同它自身是同一的，過去一直是同一的，沒有變化。巴門尼德受到經(jīng)驗的局限，巴門尼德認為“能被思維者和存在者是同一的”，存在是思想的對象,而不是感官的對象。如果沒有存在作為對象，思想是不可能的。但有的時候人們往往在“空想”。2、柏拉圖的理念論和亞里斯多德的實體論的關系，并比較它們的異同。亞里斯多德的實體論同柏拉圖的理念論有直接的關系，實體論是亞里士多德在繼承批判理念論的基礎上，經(jīng)過長期思考和縝密論證創(chuàng)立的。實體論克服了理念論關于一般能夠脫離

5、個別、理念可以脫離可感事物獨立存在的錯誤觀點柏拉圖認為世界的本原脫離個別事物而獨立存在的東西，叫做“理念”，所謂“理念”，柏拉圖使用的原文是idea和eidos（多數(shù)時候用的是前者），本義指“看見的東西”即形狀或相，轉(zhuǎn)義為心靈、靈魂可以看見的東西。柏拉圖主張理念與個別事物相分離。個別事物始終處在生滅變化之中，它們是個別、相對和偶然的，而理念則是永恒不變的，理念是在現(xiàn)象界之外的，決定現(xiàn)象接的永恒不變的、普遍的、絕對的、必然的存在。亞里士多德不贊同柏拉圖關于理念可以完全脫離可感個體事物單獨存在的看法和觀點。亞里士多德指出：與個別事物相分離的理念是無用的設定。他質(zhì)問道：抽象的共性怎能單獨存在？比如：

6、你能說人只是人（抽象共性）而不是動物（可感共性）嗎？因為人類是從動物界演化而來。所以，在批評自己老師柏拉圖理念論的基礎上，亞里士多德經(jīng)過長期的思考和縝密的論證創(chuàng)立了他的實體論。在亞里士多德看來，“實體”首先一個涵義就是形成世界萬物的最基本的原始東西。亞里士多德認為存在著兩類實體。個別的具體事物是第一實體，即最根本的實體。包含個別事物的屬（如“人”）和種（如“動物”）是第二實體。亞里士多德認為，事物由質(zhì)料和形式構(gòu)成，質(zhì)料是沒有規(guī)定的潛能，因而不能獨立存在，不是“是其所是”意義上的實體；形式是事物的“是其所是”，所以是實體。比較它們的異同首先，柏拉圖主張“理念“與可感事物相分離的獨立存在。而亞里士

7、多德對實體的界定是建立在現(xiàn)實存在的具體事物之上的，他也從與質(zhì)料相統(tǒng)一的角度來界定“實體”。所以亞里士多德就使作為事物本質(zhì)的形式不是游離于個別事物之外，而是存在于事物之中。這也就從理論上改變了柏拉圖把一般與個別相割裂的錯誤，也使得“形式”既具有一般性又具有了特殊性，既是具體的又是抽象的，體現(xiàn)了辯證統(tǒng)一性。基本思路的不同。兩者對世界所作的不同概括可被歸結(jié)為理念論和實體論這兩種學說的差別。理念論的對象是絕對的、不變的。無形的型相，“是者”僅僅是多個通種中的一個。亞里士多德的形而上學卻專以“是者”為研究對象。實體論把“是者”歸結(jié)為實體，導致了一種強調(diào)個體存在高于和先于普通型相、型相只是個別存在的一個構(gòu)

8、成方面的觀點，但是，另一方面，當“實體”被歸結(jié)為“本質(zhì)”時，亞里士多德雖然試圖把本質(zhì)與個別存在相等同，避免陷入理念論所持的普遍先于個別的立場，但卻不免向理念論妥協(xié)。實體論并不是與理念論截然對立的學說，而是試圖包容后者、比后者更全面的嘗試。亞里士多德尖銳地批判柏拉圖的“分離學說”，但最后也不得不設定了一個分離的純形式。他與相位因分歧的焦點并不在于是否承認理念或形式的分離，而在于如何解釋可感事物與不可感的本質(zhì)之間的分離和聯(lián)系。柏拉圖使用“分有”、“摹仿”等概念來解釋，亞里士多德的解釋原則是潛在與現(xiàn)實的關系把各類實體按照現(xiàn)實性程度排列成連續(xù)的等級關系，克服了兩個領域的斷裂。最后，理念論與實體論設定了

9、不同的最高原則。最高的理念是善，善的理念是愛貓撲.愛生活忍理念論要求現(xiàn)實與理想、事實與價值相統(tǒng)一，這不但是關于本質(zhì)或本體的學說，而且把宇宙學、知識論、倫理學、政治學和藝術(shù)觀都統(tǒng)一在這一學說之中。亞里士多德推崇的最高實體是神，這主要是個思維實體，在價值上是中性的。他還在形而上學之外建立以善為目標的實踐科學和與美相關的藝術(shù)科學，構(gòu)成了以愛貓撲愛生活忍的科學傳統(tǒng)。3、柏拉圖和亞里士多德在國家學說上的差異。1、對于國家起源，柏拉圖認為國家是社會分工的產(chǎn)物。亞里士多德認為城邦（國家）完全是自然進化的產(chǎn)物。柏拉圖認為，起初人們?yōu)榱藵M足最基本的物質(zhì)需要，就需要農(nóng)民、牧人、各類工匠等，而后隨著經(jīng)濟生活的復雜化

10、，又出現(xiàn)了商人等，他們構(gòu)成了生產(chǎn)者等級。后來有了戰(zhàn)爭，需要一個專門從事戰(zhàn)爭的集團，即“護國者“或軍人等級。最后就是統(tǒng)治者等級，主要是精心培養(yǎng)的哲學家來執(zhí)掌國家的權(quán)利，管理國家。至此國家正式形成。所以社會分工是國家的基礎。亞里士多德認為“人類自然是趨向城邦生活的動物”。起初，由男女和主奴這兩種關系的結(jié)合而組成了家庭，這是人類為滿足日常生活需要而建立起來的社會基本形式。然后，組成了村社，最自然的形式就是部落。最后若干村社又進而聯(lián)合起來組成城邦。至此，社會組織就進化到了高級而完備的境界。所以，城邦完全是自然進化的產(chǎn)物。2、對于國家階級的構(gòu)成。柏拉圖認為國家分為統(tǒng)治者（哲學家）、輔助者（軍人）和生產(chǎn)者

11、等級；亞里士多德認為要組成城邦只有享受平等政治權(quán)利的公民才能組成這樣的政治團體，也就是說他認為一旦城邦建立，人是同等的。但是除了奴隸、外邦人和婦女的政治權(quán)利，從這可以看出亞里士多德的民主觀念是比較狹隘的。3、對于國家城邦政制的分類：柏拉圖分為榮譽政體、寡頭政體、平民政體、僭主政體。而這幾個政體一個比一個壞，所以在他看來“哲學家”執(zhí)政，也就是“賢人政治”是最理想的狀態(tài)；亞里士多德根據(jù)柏拉圖的分類分成了6種政體：君主政體、貴族政體、共和政體、僭主政體、寡頭政體、平民政體，他主張混合政體。柏拉圖認為劃分的四種政體是一個比一個更差，也就是僭主政體最壞。而哲學家執(zhí)政，就被柏拉圖理解為高超的智慧、真實的知

12、識、完美的德行與絕對的最高權(quán)力的結(jié)合。他把這種哲學家是為城邦的“拯救者”。亞里士多德認為：“凡能包含較多要素的總是較完善的政體，所以那些混合多種政體的思想應該是比較切合事理。”具體的做法就是將寡頭制和平民政體混合起來，集中兩者的優(yōu)點而避免其弊端。4、柏拉圖奉行公有制，認為私有財產(chǎn)是人們自私與貪欲心的根源；亞里士多德提倡一種有限制的私有制，他稱之為“私有公用”。柏拉圖堅持認為財產(chǎn)共有制，他認為，國家產(chǎn)生紛爭的和災難的根源就在于私有制，私有制使人們有了私心，因為私利而斗。他甚至提出家庭也要廢除。相反，亞里士多德主張財產(chǎn)公有而私用，他覺得人間的一切罪惡的源于人的罪惡的本性，共有制不能改變?nèi)说谋拘裕瑧?/p>

13、該在財產(chǎn)公有的基礎上私用來滿足人的私利和私心。5、柏拉圖認為法律是蹩腳的工具，他把法律放在了次要的位置；在亞里士多德的城邦建設中，他非常強調(diào)法律的作用。在柏拉圖看來，讓哲學家的智慧受縛于法律僵硬的形式和教條，就是讓大智慧屈從于習俗與偏見。法律是因為一般人固有的缺陷而設立的，而哲學家卻沒有這些缺陷。所以哲學家的統(tǒng)治完全是人治是最好的統(tǒng)治手段而不是法治。亞里士多德則認為法律是多數(shù)人制定的，體現(xiàn)多數(shù)人的智慧，一般來說，多數(shù)人的智慧比少數(shù)人或一個人的更高明。所以亞里士多德宣稱：誰讓法律來統(tǒng)治，誰就是讓神和理智來統(tǒng)治，但誰要是讓一個個人來統(tǒng)治，這就在政治中混入了獸性的因素。4、伊壁鳩魯在原子論上與德謨克

14、利特有何差異，在道德觀念上與斯多亞派有何相似與不同。伊壁鳩魯是德謨克利特原子論的忠實繼承者，堅決維護原子和虛空的真實性。并對德謨克利特的原子論加以修正和發(fā)展，其中十分重要的就是，伊壁鳩魯認為原子在虛空中除了德謨克利特所認為的直線下落和互相排斥運動外，原子還有偏斜運動一有的原子因其內(nèi)部原因而自動地脫離其原來的直線運動軌跡，向旁邊傾斜出去。德謨克利特和伊壁鳩魯之所以在關于原子運動上會有這樣的差異，是因為他們的“原子論”對于原子理解有不同的出發(fā)點。德謨克利特的原子直線運動、排斥運動只是產(chǎn)生在原子間的外在的、強制性的運動，并沒有辦法解釋產(chǎn)生于原子本身的概念規(guī)定的、自為的運動是什么，可見，德謨克利特并沒

15、有從原子本身來研究原子特性，忽略了原子本身的多樣性和復雜性，以及原子內(nèi)部的矛盾。而伊壁鳩魯?shù)钠闭f形象的實現(xiàn)了原子內(nèi)部包含的矛盾，正是因為原子的偏斜，原子間才有了沖擊和碰撞，世界才得以形成。伊壁鳩魯?shù)脑悠崩碚摮蔀榱耸澜缍鄻有缘淖钤颊撟C。德謨克利特通過世界的多樣性來界定原子，可見他對世界的理解有些單一和片面，認為只有必然性統(tǒng)治著世界，人一定要受到必然性規(guī)則的支配。伊壁鳩魯提出的原子偏斜理論肯定了偶然性的存在，他認為必然性和偶然性在原子偏斜運動中同時產(chǎn)生，那么人本身就是自由的。伊壁鳩魯關于原子運動偏斜的學說強調(diào)了運動的偶然性，這對于德謨克利特只承認必然性的思想提出了重要的修正。在道德觀念上與

16、斯多亞派有何相似與不同5、普羅泰哥拉“人是萬物的尺度”命題的基本含義及其哲學意義，蘇格拉底與普羅泰哥拉在這一問題上有何差異?；竞x：1智者學派開創(chuàng)者普羅泰戈拉的哲學觀點，按照柏拉圖的解釋，這一命題的含義是“對我來說，事物就是對我所呈現(xiàn)的樣子，對你來說，事物又是對你所呈現(xiàn)的樣子，而你和我都是人”，“因而可以說，對于每個感知者來說，事物就是他所感知的那個樣子”。這就是說，衡量萬物的尺度就是個人的感覺，事物的存在對于每個人來說，就是他所感覺的那個樣子。那么，每個人的意見都是正確的，那么，對于同一事物就可以形成相互對立的不同的說法，形成相互對立的不同理論。這一命題表明智者運動具有明顯的懷疑主義和相對

17、主義傾向。哲學意義：普羅泰戈拉的這一命題在當時是正對“神意”說的，它提高人的地位，貶低了神的地位；這一命題也有約定論的含義。對蘇格拉底辯證法的提出有直接作用，而且對后來懷疑論的思維方式產(chǎn)生了重要的影響。6、奧古斯丁與阿奎那在信仰與知識問題上的差異。信仰理性與信仰的矛盾和統(tǒng)一。理性與信仰的關系在西方文化傳統(tǒng)中充滿種種矛盾又在一定程度上得到了某種統(tǒng)一，這是研究西方文化不可逾越的一對范-來源網(wǎng)絡，僅供個人學習參考疇和基本問題。信仰與理性的結(jié)合，應歸功于奧古斯丁和阿奎那的貢獻。奧古斯丁是將信仰與理性融合在一起的最早的一批神學家之一。他認為，最可靠的知識是關于人的內(nèi)在存在的知識，人對自身的反省是比感覺經(jīng)

18、驗更為確定的知識。他一方面認為主體對自身的反思而達到的重合要比感覺經(jīng)驗可靠，一方面又認為內(nèi)在存在是感情和意志沖突的戰(zhàn)場。他不相信靠人的自身的力量可以支配這個內(nèi)在的生命，必須要靠神的恩惠和超人的救助。他一方面認為肉體是罪惡之根，一方面認為人有自由意志，而靈魂代表的是人的內(nèi)在的神性，唯有專注于靈魂，才能把自己從肉體中解救出來，才能接近宇宙萬物的精神之源，但另一方面他又強調(diào)，人完全受上帝前定的拯救計劃的支配。奧古斯丁認為，在信仰和理性發(fā)生矛盾沖突時，信仰高于理性。這是因為沒有啟示的信仰的話，人們對生活的本質(zhì)方面就會茫然無知。奧古斯丁在強調(diào)信仰高于理性的同時，又認為確定知識是存在的，即理性是無可懷疑的

19、；自我的精神狀態(tài)是可以被認識的，反思和內(nèi)省能夠給我們以超出當下經(jīng)驗之外的確定知識或洞見。而且又認為數(shù)學和邏輯也是一種無可懷疑的確定的知識，并認為內(nèi)在生活和邏輯形式高于感官和對外部世界的認識的優(yōu)先性他所強調(diào)的內(nèi)在生活和純粹形式也就是宇宙中最本質(zhì)、最實在的東西。在這里，我們看到了柏拉圖思想的再現(xiàn)，看到了信仰與理性的結(jié)合。奧古斯丁是通過對人的內(nèi)在和純粹形式的確定知識的論證，即世俗支持來證明最高存在-對上帝的信仰的永恒真理性的。信徒通過內(nèi)省可以感知上帝出現(xiàn)在我們的內(nèi)在生活之中，如此，人進入了宇宙的中心地位，不僅人成了一種高貴的創(chuàng)造物，而且宇宙也基本上是為了人、為了把其生命奉獻給造物者的目的和法則而創(chuàng)造

20、出來的。托馬斯阿奎那認為上帝是可以相信的最合理的事物，上帝既是宇宙-來源網(wǎng)絡，僅供個人學習參考從無到有，也是宇宙持續(xù)存在綿延不斷的原因。他在神學大全中寫道：在現(xiàn)象世界中，我們發(fā)現(xiàn)有一種動力因的秩序。這個最初的動力因，大家都稱為上帝。在這里我們又看到了新柏拉圖主義的基督教理論與亞里士多德思想的結(jié)合，確切地說是阿奎那把亞里士多德基督化了，亞里士多德的第一因被換成了上帝。較之奧古斯丁，阿奎那對信仰和理性作了更好地調(diào)和。他認為，借助于我們的自然理性可以揭示許多宇宙的運行法則，包括對上帝存在的證明，所以，在阿奎那這里，信仰和理性是重合的。他承認人類在沒有信仰的情況下同樣可以過一種有德性的幸福生活，但是在

21、德性和幸福之外還有一個終極目標，那就是拯救。前者是政治家的責任，后者是教士的使命。這樣，政治和倫理成了宗教的基礎或者是它的前提，世俗與宗教、理性與信仰又實現(xiàn)了重合。阿奎那相信，理性可以把我們引向上帝。法律是理性的命令-永恒法實際上是上帝對所造物的旨意的理性的命令，命令人們通過理性的反思認識自然法則，因此通過認識自然法也就可以認識到上帝的旨意。在理性層面，無論基督教徒還是異教徒都一樣，都可以擁有這種能力，亦即自然法對每一個人都有效。然而，基督徒高于非基督教徒之處在于他們可以通過啟示而認識神法。阿奎那在古希臘四基德的基礎上又提出信仰、希望和愛三主德。阿奎那把世俗智慧與基督教信仰加以完美的結(jié)合，其前

22、提是人本身就是理性與靈性存在的統(tǒng)一體，但是人的最高目標則是拯救，拯救需要信仰，也可以說基督教的終極目標超越了亞里士多德主義。7、“奧康的剃刀”及其哲學意義。3、奧卡姆猛烈地攻擊托馬斯所謂的“隱蔽的質(zhì)”的學說。奧卡姆認為，這種說法，正如亞里士多德在批評柏拉圖的理念論時所說的，不但沒有把多樣性的事物說清楚，反而增加了比原有事物多一倍的東西，而這些東西本身還有待于說明。因此，奧卡姆主張，托馬斯提出的所謂“隱蔽的質(zhì)”、“形式”等普遍觀念，都是不必要的，能用較少的東西說明各種問題，那么用較多的就成為無益之事，若無必要就不應該增多實在的東西的數(shù)目。為了節(jié)省時間和經(jīng)歷，就應該把“隱蔽的質(zhì)”這類累贅的東西，用

23、經(jīng)濟原則這把剃刀，統(tǒng)統(tǒng)剃掉。這就是哲學史上人們所謂的“奧卡姆剃刀”。3提出了經(jīng)濟思維原則經(jīng)濟思維原則，即“切勿浪費較多東西去做用較少東西同樣可以做好的事情”。他主張把一切既無邏輯自明性又缺乏經(jīng)驗證據(jù)的命題和概念從知識中剔除，可用經(jīng)驗證據(jù)直接說明的東西不需要用非經(jīng)驗的原因解釋，可以用自明的命題證明的東西不需用意義不明的論辯來證明8、培根的“四假相”；假相是指偏離真理的錯誤觀念。培根對影響人們對外界事物認識的思想根源和社會根源，進行了深刻的揭露和批判。這就是他的“四假相”說。（1）“種族假相”：指人性的缺陷，即人類在認識事物時，總是以自己的主觀感覺為尺度，而不是以宇宙本身為尺度，從而陷入主觀主義，

24、歪曲了事物的真相。（2）“洞穴假相”指個體差別造成的缺陷，即由于個人的天性不同、每個人所受的教育不同而形成的個人的偏見，它猶如每個人都有自己所處的“洞穴”。相當于“坐井觀天”（3）“市場假相”指語言交往中產(chǎn)生出的誤解，即人們在相互交往中，由于用詞的錯誤和混亂而造成的假相。（4）“劇場假相”指各種哲學體系以及流行理論造成的錯誤，即人們盲目崇拜各種傳統(tǒng)的哲學體系和錯誤的證明法則，并將其移入人的心中而造成的偏見。培根的“劇場假相”說揭示了人們犯錯誤或認識停滯不前的重要根源，特別是表示了對盲目信仰權(quán)威的反對態(tài)度，這也是很有價值的。9、霍布斯與洛克在國家觀上的差異；（1）理論體系的出發(fā)點不同。霍布斯認為

25、人性是惡的。人自私、卑鄙，有無限的權(quán)力欲。人與人就如狼一般；洛克認為人有缺陷，但仍把人視為有理性的動物。能夠受自然法的支配。（2分）（2）對自然狀態(tài)的描述不同?；舨妓拐J為自然狀態(tài)是一切人反對一切人的戰(zhàn)爭狀態(tài)，沒有安全，沒有文明生活。他由此引申出建立強大國家的必要性；洛克認為自然狀態(tài)是和平狀態(tài)，但有缺陷，國家是為彌補這些缺陷而產(chǎn)生的，即為了有一個裁判人民之間糾紛的明確而公認的標準、能夠公正裁判的權(quán)威和執(zhí)行裁判的強制性權(quán)力。（2分）（3）對社會契約的認識不同?；舨妓沟钠跫s是人民把一切權(quán)力交給第三者（一個人或一個會議），洛克要求人民把部分權(quán)力交給人民共同體，人的生命、自由和財產(chǎn)權(quán)仍保留在自己手中。（

26、2分）（4）個人與國家權(quán)力的關系不同。霍布斯認為，國家一旦建立，主權(quán)者的權(quán)力是絕對的，無限的。其目的是保持國內(nèi)的和平與安全。洛克認為，國家權(quán)力是有限的，它主要是一種裁判權(quán)，應依法行使，不能想干涉什么就干涉什么。國家是保護個人權(quán)利的工具，個人的天賦權(quán)利是不可侵犯的。（2分）（5）政體主張不同?；舨妓怪鲝埦髡w，將主權(quán)集中于一人：其權(quán)力不受法律的約束。洛克張民主制度，由人民選舉的立法機關掌握立法權(quán)，政府必須服從立法機關的管轄；實行法治、分權(quán)，承認人民有革命的權(quán)利。（2分）異同點一：關于國家政體理論的不同理解霍布斯沿襲傳統(tǒng)的觀點，主權(quán)是不可分割、不可轉(zhuǎn)讓的，根據(jù)主權(quán)的歸屬，將國家分為三種政體形式：

27、君主政體、貴族政體、和民主政體。這三種政體中，他認為君主政體最好，因為君主政體最能避免“內(nèi)亂”。身為主權(quán)者的人，都有其自身的私利，主權(quán)者在處理公務時，往往為私利而侵害公益。在君主政體中，國家既然屬于君主個人，君主的私利就和公益結(jié)成一體，君主的私利就是公益。而在貴族和民主政體，國家的強盛為主權(quán)者個人所帶來的利益往往不如貪贓枉法或借內(nèi)亂而謀得的私利，這就是在議會中常常因為內(nèi)部爭吵而導致內(nèi)戰(zhàn)的原因?；舨妓闺m然擁護君主制度，但他并沒有反對貴族制、民主制。他認為三種政體沒有本質(zhì)的區(qū)別，它們的不同不是權(quán)力的歸屬不同，而是保衛(wèi)和平和人民安全的“便利程度不同”。人們在訂立契約時，可以按照自己的意愿選擇任何一種

28、政體。但他強調(diào)，不管是哪一種政體，主權(quán)都必須集中在主權(quán)者手中，而不能交給人民。國家要么是專制，要么是無政府，二者必居其一。洛克認為根據(jù)政府權(quán)力的性質(zhì)和目的，政府必須實行法治，-來源網(wǎng)絡，僅供個人學習參考-來源網(wǎng)絡，僅供個人學習參考-來源網(wǎng)絡，僅供個人學習參考即政府只能以正式公布和經(jīng)常有效的法律，而不是臨時的命令和未定的決議進行統(tǒng)治。只有實行法治，政府的權(quán)力才會受到限制，人民的生命、自由、財產(chǎn)權(quán)才能得到有效的保障。從這種思想出發(fā)，洛克極力反對君主專制制度，他指出，在君主專制政體中，君主只是用心血來潮或毫無約束的意志代替法律，而沒有任何準繩和規(guī)定約束君主的行為。在這種情況下，人們的處境就會比自然狀

29、態(tài)還要懷得多，因為在自然狀態(tài)中，人們?nèi)羰艿骄鞯那趾?，不僅沒有申訴的權(quán)利，而且失去上述的自由。人們?nèi)舭沿敭a(chǎn)交給專制君主來保護，就好比人們?yōu)榱朔乐购偟目赡芨试笧楠{子所吞食。對于君主專制制度，他不僅反對暴君的專制，而且反對“賢君”的專制，因為如果賢君的繼承人不具備超人的智慧和善良的品德，就會將賢君所有權(quán)力變?yōu)闅埡θ嗣竦奶貦?quán)，“賢君”同樣可以導致“暴政”。在任何情況下，君主專制政體“完全不可能是公民政府的一種形式”。洛克認為國家有三種權(quán)力：立法權(quán)、執(zhí)行權(quán)和對外權(quán)。根據(jù)立法權(quán)的歸屬，將國家分為三種政體形式。立法權(quán)由社會大多數(shù)成員直接行使，并通過由他們自己委派的官史來執(zhí)行法律的是民主政體；立法權(quán)由少數(shù)

30、人精選的人行使的是寡頭政體；立法權(quán)由個人行使的是君主政體。洛克并不滿意這三種政體形式。他認為最符合法治原則的是在這三種政體形式上建立復合的政體形式。洛克的這種理想的政治制度，就是英國在光明革命后建立的立憲君主制度。從上述他們的國家關于政體的不同見解可以看出：霍布斯所擁護的是集立法、行政、司法等大權(quán)與一身的君主專制制度。他不僅反對法治和分權(quán)，而且剝奪了人民的任何政治權(quán)利，以至言論和信仰自由的權(quán)利，讓人民聽任主權(quán)者的任意宰割而不能有任何反抗的表示。他的主張是一種極端的專制主義。在英國資產(chǎn)階級革命已經(jīng)爆發(fā)，廣大人民群眾正在和封建主進行斗爭的時候，霍布斯提出這種主張，其反人民的性質(zhì)顯而易見的。洛克雖然主張立法權(quán)是最高權(quán)力，但他并不認為這是不受限制的權(quán)力?？偟膩碚f，洛克的關于國家政體的論述比霍