不能只用西方尺度衡評中國傳統(tǒng)風水文化

PAGEPAGE14不能只用西方尺度衡評中國傳統(tǒng)風水文化吳建坤胡義成（1）據(jù)美國哈佛大學一個很著名的學者說，目前全球至少還存在著8個文明系統(tǒng)，其中最有影響力者，包括基督教文明、儒教文明和伊斯蘭教文明。由此出發(fā)，這位學者傾力于挖掘這3大文明的差異和沖突，并提出了令全球深思的“文明沖突論”。在這種理論中，21世紀的全球沖突，只能是這三大文明之間的殊死搏斗；最擔心的情況之一，是被稱作“儒教文明”的中國文明與伊斯蘭文明相結合，構成對西方基督教文明的重大威脅。“9·11”事件以及美國及其西方盟國與作為穆斯林國家的阿富汗、伊拉克等之間的對峙和戰(zhàn)爭，似乎在某種程度上印證了這種“文明沖突論”。本文主旨不是分析“9·11”之后的全球文明結構，同時，作者也并不完全贊成21世紀必然是“3大文明沖突的世紀”的理論。不過，“文明沖突論”關于世界各種傳統(tǒng)文化之間存在巨大差異的看法，也是有合理成份的；問題在于如何正確對待這種差異及其引起的某些斗爭。“你死我活”式的思維模式，顯然只能把事情搞糟。可惜的是，“你死我活”模式不僅是“文明沖突論”提出者的思維慣性，而且也是至今在全球各地“流竄為害”的一種思考模式。（2）對于在繼承中國傳統(tǒng)建筑文化精華的前提下，根據(jù)當代全球經(jīng)濟、社會和文化發(fā)展的時代特征構建中國當代新建筑文化而言，“你死我活”模式的表現(xiàn)之一，便是完全用西方尺度衡量中國“風水”，其實是用西方文化改鑄一切文化，要形成西方尺度至尊的格局。這當然是有見識的中國人不能接受的。在我看，當前對“風水”問題還是要提到中西哲學差異的高度，才能獲得進一步解決。對全盤否定“風水”者進行有力反駁，當前應先抓住其哲學根據(jù)展開?！帮L水”是中國哲學的衍生物。說不清中國哲學對西方哲學的優(yōu)點，也就說不清“風水”的某些合理性。1840年以來，西方的堅船利炮橫行我華夏大地，我祖先文化命脈似斷仍續(xù)，備歷艱險；“西方的啥都好”，“西方的月亮也比中國圓”，成了某些炎黃子孫的思維定勢。目下，中華國力已大為提升，中華文化贏得全球尊敬已成定局，而這些不孝子孫們的思維定勢，在許多方面，包括在“風水”研究方面，仍然困擾著中國人，包括中外至今還存在著關于中國哲學、中國風水是否合格、可信的疑問。在許多時候，總有人對有中國思維特色和表述特色的風水研究，不予接受，頗多誹議。我認為是不可取的，因為這本身就不是一種正確的態(tài)度。中西哲學存在根本差異如果說，在古希臘愛琴海邊發(fā)芽的西方哲學，從“娘胎”里就帶著“蘭色文明”的一系列固有特征，例如天人二分、物我二分、物質與精神二分，等等，那么，在東方的黃土高原上最早產(chǎn)生的中國哲學，在許多根本點上，與西方哲學大不相同。與西方的天人二分、物我二分、物質與精神二分等等過份突現(xiàn)矛盾斗爭性的模式不同，以《易經(jīng)》為源頭的中國傳統(tǒng)哲學（又被稱為“易哲學”或“易理”）則以倡言“太和”為最根本的方法論取向。“太和”方法論是中國哲學區(qū)別于西方哲學的最根本特點之一。在有鮮明中國特色的“太和”思路上，中國人注目于天人合一、心物合一、物我合一以及和而不同等等，開顯了華夏哲思和博大精深的中華文化。明清之際的方以智曾指出，中國文化的結構是“三教（即儒、釋、道——引者）歸《易》”，即各種不同的哲學流派均發(fā)源于歸元于《易經(jīng)》思維模式。這顯然是深諳中國文化內(nèi)蘊的卓識。力主兩岸統(tǒng)一的國民黨元老陳立夫先生也認為：“《易經(jīng)》是中國文化中最重要的一部書”，“要談中國文化，不能不讀《易經(jīng)》”①陳立夫與陳秀惠《陳立夫訪談錄》，新華出版社2002年版第152頁。。中國著名易學家朱伯昆先生則指出：“中國人的理論思維水平，在同西方的哲學接觸之前，主要是通過對《周易》的研究，得到鍛煉和提高的”②轉引自楊慶中《二十世紀中國易學史》，人民出版社2000年版第294頁。。①陳立夫與陳秀惠《陳立夫訪談錄》，新華出版社2002年版第152頁。②轉引自楊慶中《二十世紀中國易學史》，人民出版社2000年版第294頁。（一）東西方思維模式的巨大差異1、中國人一般重視直覺、內(nèi)省，重先驗理性，重事物的系統(tǒng)性和關系。這種思維方式導致了中國人重整體、輕個別，重系統(tǒng)、輕局部，重形象、輕抽象，重混沌、輕精細，喜歡作定性研究。而西方人則比較注重實驗經(jīng)驗、邏輯推理，較喜作定量分析。整體思維在《易經(jīng)》中已有發(fā)端?！皡⑻靸傻囟袛?shù)，觀變于陰陽而立卦”，由數(shù)字筮占出來的64卦卦象，明確地包羅了天、地、人、神等萬物之象，隱含著“天人合一”的整體觀。至于《易傳》，則明確指出天、地、人是一個整體，整體中包含著許多互有聯(lián)系的部分。它還強調(diào)整體內(nèi)人與自然的和諧、平衡，并把“太和”視作整體運動的最佳狀態(tài)。它開啟了中國人整體性系統(tǒng)性的思維特有方式。從中西醫(yī)的理論和實踐上，也可以看出中西哲學的這種差異。中醫(yī)以系統(tǒng)的角度為基礎，認為人是一個各部分器官組織有機聯(lián)系在一起的整體，某個局部的病癥要通過對全身系統(tǒng)的調(diào)理來解決。西醫(yī)則是孤立地究其病原，直接深入到分子原子和病菌病毒層次。中國人“天人合一”的整體思維，較深刻地反映了事物發(fā)展變化的規(guī)律，并對中國文化各個層面產(chǎn)生了全方位的深遠影響。十七世紀以前中國科技一直居于世界前列，與《易經(jīng)》思維方式的啟發(fā)引導密不可分。例如，古代中國天文學的蓋天、渾天、宣夜的宇宙理論，便充分運用了整體思維，至今有世界意義。2、由中國人重整體、輕部分的思維模式，可以推出另一個模式：價值觀念上的家國本位模式。這與西方人的個體本位模式又大不相同。在中國的易理體系中，“家”是生存智慧和倫理道德的訓練所，是以備施于“國”者?！褒R家”目的在于“治國”，在于“成已成物”、“內(nèi)圣外王”。在這種宏大的“家國本位”之前，個人是十分渺小的，被動的。在許多情況下，個人只不過是實現(xiàn)“家國本位”目標的一個“小棋子”而已。這一點，至今在中國許多文化現(xiàn)象中均有反映。例如，中國人的姓名，是先整體后個別，從大到?。捍砣易宓男帐显谇埃缓蟛攀莻€人的名字；而西方人姓名大都是依個人名字、父名、家庭姓氏排列。與西方人不同，中國人在信封上寫地址，也是先國名，接著是省、市、區(qū)名，然后是街道、門號和室號，從外到內(nèi)，由大及小，等等。本來，人類社會的發(fā)展，就表現(xiàn)為社會發(fā)展和個人發(fā)展“兩個歷史過程”。在古代生產(chǎn)力發(fā)展水平很低的時候，人類社會發(fā)展對人群整體的依賴性極大，中國人的思維模式適應了這種情況，贏得了先進于全球的驕人往史。而西方的個體本位，相對而言，對市場經(jīng)濟更為有利，看來對知識經(jīng)濟條件下的知識創(chuàng)新也有利。問題是，即使在市場經(jīng)濟和知識經(jīng)濟中，“家國本位”雖有大弊，但也不可一概否定。它們作為一種經(jīng)濟力量，至少也是對市場固有弊端的抗衡，也在一定意義上有利于社會全面進步和人的全面發(fā)展。中國的“家國本位”思維模式在揚棄了其中所含某些狹隘的民族主義成份以后，也是中國人走向新時代新哲學的可貴精神資源。易理所講“天行健，君子以自強不息”的命題，巧妙地運用了意象思維方法，把宇宙不斷變化、運行不息的剛健自然法則，引入到價值領域。它要人們仿效自然剛健精神，不畏艱難，努力奮斗，以圖一個人、一個民族、一個國家的自立自強。在以后數(shù)千年的文化發(fā)展中，剛健自強成了中華民族心理意識的精髓。它引導了一代又一代中國人奮發(fā)圖強，堅持不懈地為民族的興旺昌盛而英勇奮斗。今天，我們?nèi)匀灰堰@種愛國主義傳統(tǒng)接過來，傳下去。3、中國人首求“仁”，西方人首求“知”，這也是一個重要差異。在易理之中，求仁的趨向是十分鮮明的。在易理開啟的儒、釋、道中，雖然三家說明的重點不同，方法各異，但是，它們從“愛人”趨向求仁的致思路徑，也是十分清晰的。在中國人的基本精神氣質中，仁愛是一個最基本的特征。例如，對于來自西方哲學的過份張揚斗爭性的方法，中國人可能也會跟一段時間，但是，在事實成敗的教訓中，他們終究會皈于自己祖?zhèn)鞯摹疤汀敝滤既∠?。何況，即使“斗爭絕對性”其囂塵之際，在神州大地，“和為貴”仍然是廣大老百姓日常生活的信條。與中國人的這種仁道選向不同，古希臘哲人們認為人類生存的目標首先在追求知識。這種選向，與西方人重分析重推理等特點相匹配，形成了西方科學發(fā)達但倫理建構較多欠缺的格局，至今是西方人頭痛的一個大問題。其中包括，在西方知識經(jīng)濟中，“基因歧視”和“垃圾信息”等科技倫理問題，仍然是科學技術本身難以解決的，需要道德建設迅猛推進，才能有所改善。4、中國的“人治”和西方的“法治”異趣在規(guī)范人的行為和解決糾紛方面，中西方的差異主要是“人治”和“法治”異趣。中國文化考慮的順序首先是人際關系、情感、仁義、道德、友善，然后是倫理、習慣、傳統(tǒng)，最后才是法規(guī)。中國人一旦發(fā)生問題，首先想到的是人治人情，包括如何贏得社會輿論的支持，相信“得道多助，失道寡助”，等等。于是，對很多應該利用法律來解決的問題，中國人均感到是小題大做，往往習慣于通過情誼無價的感化和為朋友兩肋插刀的教育以及輿論來發(fā)揮規(guī)范作用。西方人則與此不同，他們面對糾紛慣用法規(guī)手段，而不是只靠人的良心和道德的作用。5、中國以人為本，西方以物為本中國人的“人治”和“仁愛”，是與中國文化以人為本的特征相聯(lián)系的。一方面主張?zhí)斓厝f物一體，“三才”共生，另一方面又主張“天地以生物為心”，以人為本，這是中華易理中的一個固有理路。中華文化所注重的，既不是心物二分后的物本或心本，也不是天人二分后的天然萬物，而是以人為本，首先關心人、研究人、成全人、發(fā)展人；在人與其它存在物產(chǎn)生矛盾時，斷然以人的尺度為唯一尺度整合世界，以人的“善”和“美”為全部價值所寄，而不象西方人那樣，從心物二分導向對物質的膜拜，或對“彼岸”世界的執(zhí)著，往往放棄現(xiàn)世的價值意義，從而陷入空渺虛幻。其末流者，則明知并盡力擴大市場經(jīng)濟固有的對人的異化，使人或陷入異已物的統(tǒng)治中永劫不復，或淪為金錢的仆奴而滅溺自我。6、中國人崇尚“王道”，西方人常陷“霸道”仁愛必然導向對“王道”政治的崇尚。中國的“仁政”即是對“王道樂土”的向往和追求。由“小康之世”到“大同之世”，是中國古人對“王道樂土”的一種設計。在中國的歷史上，雖有雄視全球的時段，有樓船巡游的年代，也有四方來儀的盛世，但是，中國人從來沒有產(chǎn)生稱霸全球、奴役鄰國的惡念。鄭和下西洋以奉宣友誼、和平交往為旨，與哥倫布發(fā)現(xiàn)新大陸導致的殖民主義結局，是一大對比。它揭示了中國人與西方人“王道”、“霸道”的巨大反差。問題是，一時之逞強，何足為雄。試看將來的寰宇，必是多元共存的時代，武力霸力焉能永遠稱雄地球？當然，中西思維模式的差異，遠不限于以上數(shù)端。以上所舉，只不過就關乎本書論述之要者簡單說之，粗陋論之，但它們已經(jīng)證明，中西文化及其哲學確實有許多根本性歧異。（二）中西哲學理論思路和范疇體系的巨大差異在“天人合一”的總架構之下，中華易理從“天地萬物一體”的“生生不息”和“陰陽為道”開始，導出了“天地以生物為心”，“天、地、人、神”四位一體，人在天地體系中“參天地贊化育”的地位，以及仁與禮、“內(nèi)圣外王”、知行合一、體用一源等一系列觀點和思路，構成了自己獨特的理論思路和范疇體系。其中，“天”、“道”、“氣”、陰陽、“太極”、“兩儀”、五行、“生生”、兩一、中和、神、誠、恥、修齊治平等等范疇，都是中國人根據(jù)自己在東方神州大地上的獨特實踐創(chuàng)設出來的哲理結點，能動地反映和記錄了中國人獨特且優(yōu)秀的生存智慧。中國人的這種哲理思路及其范疇體系，對于西方人來說，是完全不同的“另類思維”。在許多情況下，中國人的哲學范疇甚至找不到西方哲理范疇中的對應者和相似者。如中國的“道”，西方人就很難翻譯。中國人大講特講的“天”，西方的譯名也頗令人“倒胃口”。至于西方哲學從物質與精神的關系開始講唯心唯物主義，然后從這種唯物唯心主義斗爭導出一系列的對立和斗爭，甚至以斗爭為唯一動力，在方法論上則對應著絕對化的斗爭性等等，對于中國人來講，雖然不是完全聽不明白，但也與“自家先人”的理路隔膜甚深，難以完全對接?！拔逅摹币詠?，“歐風美雨”飄灑于九州，西方哲學在講壇上逐漸取代著中國哲學，但這并未從根本上改變中國人思維模式中的華夏特色。至少因為，中國人的思維模式和理路不僅表現(xiàn)為哲學理論體系，而且尤其展現(xiàn)為一種文字文化、行為舉止、心理結構和審美情趣，等等。也許，人們在哲學理論上可以暫時對西方哲學有所認同，但畢竟很難在文字文化和審美情趣等方面完全認同西方。這些東西，是中國文化的最深層次，西方畢竟難以完全“征服”。例如，也許一個中國人可以認同西方絕對對立“心”、“物”的理論，但他畫起中國畫來，就不可能把“心”、“物”對立起來畫成西方的“靜物寫生”，他筆下的中國畫必然包含著他的主觀審美意趣，并且形成其意境主導。而這，也正是中國哲學“心物合一”的體現(xiàn)。（三）在方法論上，易理“太和”取向和西方哲學強調(diào)斗爭的取向迥然有別中國哲學“天一合一”模式，在方法論上只能與“太和”取向相關聯(lián)。與此相反，西方哲學力主物我二分、天人二分、主客二分等等，所以，它在方法上只能與強調(diào)矛盾的斗爭性相對應。顯然，這是兩種完全不同的方法原則。早在《周易》之中，就有“保合太和，乃利貞”（《乾·彖》）的斷語。它指的是，人類世界所應然和所以然的規(guī)則，是對人的生命和人生意義的關懷，這種關懷至高至極的價值取向，是人與自然、社會、人際及人心靈的沖突應獲得和諧平衡，這就是“太和”?！氨：咸汀奔础昂投煌?，是以萬物各自分殊為因緣，否則不能“太和”。人際關系的價值理想，是相互之間的太和。人類群居就產(chǎn)生利益需要等沖突，沖突必需化解達到太和。在易理中，太和才有凝聚力?！吧^易”（《周易·系辭上》），“天地之大德曰生”（《周易·系辭下》）。天地萬物如何生？怎樣生？生的根據(jù)何在？西方有上帝創(chuàng)世說，中國有“和實生物”說：“天地氤氳，萬物化醇，男女構精，萬物化生”（《周易·系辭下》）。陰陽不交合構精或“二女同居”（《睽·彖》），都不能化生新生命。這是中國古代太和思維與西方思維的一大差異。例如，對于來自西方哲學的過份張揚斗爭性的方法，中國人可能也會跟一段時間，但是，在事實成敗的教訓中，他們終究會回皈于自己祖?zhèn)鞯摹疤汀敝滤既∠?。何況，即“和為貴”仍然是廣大老百姓日常生活的信條。太和是《周易》人文精神的精髓。據(jù)此，關學始祖張載在其代表作《正蒙》中，以《太和》為首篇之名。其中指出，太和作為本位主始萬物，展現(xiàn)了“天”的規(guī)律；自然簡約地養(yǎng)育萬物，顯現(xiàn)了“地”的性能。它又說，研討“道”的學者只有認識了“太和之氣”的規(guī)律，才可以說他明白了易理。繼張載之說的王夫之在注《正蒙》一書時，也認為天地萬物的本根是高度和諧的，由其產(chǎn)生的萬物也是高度和諧的；這種本根和諧就構成了天地萬物生成發(fā)展并相成相濟的最高根據(jù)。易理的太和方法論，主宰中華數(shù)千年。它在現(xiàn)代仍具有強大生命力，這是因為它在處理現(xiàn)代人類所共同面臨的大沖突和大危機中，是一種最佳的化解之道。因為，在以“天人兩立”、“人定勝天”的西方思維方法為指導的近代數(shù)百年中，人類征服自然和彼此征服造成了對人類自身的巨大傷害，人類也被迫不能不采用中國的太和化解之道。（四）作為純中國特色哲學思維方式的“象思維”，與西方哲學難以通約1、中國“象思維”產(chǎn)生發(fā)展的必然性和合理性當代科學發(fā)現(xiàn)，不同文字均保存著不同民族或文明的許多思維習慣和“隱型文化”特征。這一發(fā)現(xiàn)，對研究中西哲學差異關系甚大。因為，中國文字是象形文字，“書畫同源”；而西方文字是拼音文字，幾乎沒有形象性，這就決定了中國哲學思維及其表達的“象思維”特征是西方人很難理解的。所謂“象思維”，首先指中國人在進行哲學思考和表述時，與西方人只靠抽象的邏輯推理分析大大不同，而是也采用卦象、圖象等形象化的形式。它和文藝創(chuàng)作中的“形象思維”有所不同，因為，它不是用于文藝創(chuàng)作，而是用于哲學思考和表達。這種“象思維”十分集中地體現(xiàn)在中華易理系統(tǒng)之中?！吨芤住は缔o下》曾說：“易者，象也。象也者，像也”。看來，《易經(jīng)》最早只是由卦象組成的一種形象符號體系，所謂“象者，《易》之源也。象成而后有辭”（清代《<周易集解>序》）指的就是這種情況。中國現(xiàn)代許多著名易學家也這樣認為，是有堅實根據(jù)的。由《周易》開啟出的中華易理體系，顯然不能不呈現(xiàn)出“象思維”特征。這種“象思維”之所以能作為哲學思維和表述方式在中國長期存在發(fā)展，決非偶然現(xiàn)象。第一，中國文字本來就是象形文字；在象形文字體系中，中國人一直就有相當高水平的哲學思考和哲學表述。這一點可以證明，卦象和圖象等，也完全可以成為哲學思維和表述形式。要推翻這一結論，必須肯定中國人從未進行哲學思考和表達，這顯然是十分荒唐的。誰都無法設想，如今有十三億人口且延續(xù)五六千年未斷“煙火”的中華民族，為何能在從未進行哲學思考和表述的狀態(tài)中，取得如此輝煌的文明成就。第二，以上事實也證明，進行哲學思考和表述，不一定非用西方的拼音文字及其決定的抽象分析方式進行。與中國文字同源的卦象、圖象等等，在許多時候，也可以承擔這種職能。第三，顯然，作為一種哲學思考方式和表述方式，“象思維”的“合法性”及合理性不是某些人承認不承認的結果，而是一個不可否認的歷史事實。第四，“象思維”的這種“合法性”和合理性還立足于人類現(xiàn)有文字表情達意的明顯局限性。《周易·系辭上》曾載有孔子的一個論斷：由于“言不盡意”，所以要“立象以盡意”。從當代語言學研究成果看，孔子的這一論斷，也是合理的。至少，在文字之外，人類還發(fā)明了圖畫、電影、電視、舞蹈等多種多樣表現(xiàn)自己思維成果的形式，充分說明，語言的確不是人類唯一“盡意”的工具；其它“盡意”形式的出現(xiàn)和大幅度發(fā)展，已經(jīng)在比較中顯示出了語言“盡意”的局限性。在這種情況下，“象思維”的存在發(fā)展，也就不是不可理解的事情了。①成中英《文化、倫理與管理》，貴州人民出版社1991年版第257-258頁。由此可以推知，作為“象思維”的一種體現(xiàn)，中國易理中的卦象已經(jīng)完全可以用于哲學思考和表述。其實，與此大體同理，中國易理中的易圖體系，也是如此。西方人作為拼音文字的使用者，對此不理解，并不能抹殺中國人“象思維①成中英《文化、倫理與管理》，貴州人民出版社1991年版第257-258頁。第六，從中國哲學演變史的層面看，中國人的易理思考和表述，從一開頭，就一直是在方塊漢字與卦象、易圖的互補中展開的，在陜西產(chǎn)生的全真教的經(jīng)典《性命圭旨》之序稱之為“圖論兼該”。中國人幾千年里進行哲學思考和表述的實踐，也可以證明，“象思維”對哲學思考和表述是有效的，有益的，甚至是難以取代的。據(jù)文獻記載，中國夏代易學有《連山》，殷代易學有《歸藏》，皆有卦象。周代文王父子與周易關系十分密切，其援象解文，史有明載。至孔子所學之《周易》，顯然也是卦與論兼?zhèn)湔?。王弼時代，更有“得象忘言”之說。爾后的唐代李鼎祚，更將易理中的圖象成就，編為《周易集解》一書，影響很大。再后的宋代，則又一次形成象數(shù)大潮，“河圖洛書”之說其熾，當時的哲學大師朱熹也明確承認易理本體便在易圖。元明清時期，圖象之易，不僅有來知德等人深鉆，且又出現(xiàn)了大量易圖創(chuàng)作。直到民國時期，學者們?nèi)杂小把噪y兩歧，而象可變通”②杭辛齋《學易筆談二集》卷一。轉引自楊慶中《二十世紀易學史》第28頁。之議，仍明確承認“象思維②杭辛齋《學易筆談二集》卷一。轉引自楊慶中《二十世紀易學史》第28頁。我們不想否認中國古代易理研究者在“象思維”的哲學表述中確有許多牽強附會之處。但上述中國易理在“圖論兼該”中推進數(shù)千年的史實，畢竟難以完全用“牽強附會”四個字解釋。況且，只用西方傳入的邏輯思維看“象思維”，視自己不能解者為“牽強附會”，更是必然現(xiàn)象。所以，即使只從承認中國易理演變史合理性的角度，我們也應當承認“象思維”的必然性，以及它對西方人思維方式而言的不可通約性。以上六條對中國“象思維”產(chǎn)生及其存在必然性、合理性的分析，對奉行西方哲學為唯一“標準模式”者來說，已經(jīng)是相當尷尬的。我們還要說，在中國“象思維”的發(fā)展演變中，“華山學術圈”的作用不可小視，它是中國“象思維”的主力之一；本書作者的文化背景正在此地，本書也大量用了“象思維”方式，希望奉西方哲學為“標準模式”者能容我們作為學術爭鳴者“鳴”一下，不要再一張嘴便全盤否定。史傳《周易》中的《易傳》出自周文王父子（包括周公）。從《易經(jīng)》對當年陜西人所奉之“九”極重視的情況看（見本書后述），這種傳說可能不是空穴來風。從后來易理演變史看，“河汾諸儒多主于鄭（此指鄭玄，他承認并力求理解《周易》象數(shù)等——引者），江左及青齊多主于王（此指王弼，他力主只研《周易》理論而舍棄象數(shù)——引者）”（清人《<周易集解>序》）?！昂臃凇?，即潼關周圍晉陜一帶，亦即華山周圍。此地確是易理研究中尊崇“象思維”的“大本營”之一。除周文王父子生于斯長于斯外，這種“象思維”傳承的另一主力人物便是宋初華山道士陳摶（俗稱“陳摶老祖”）。不管他是否現(xiàn)有“太極圖”的始作俑者，他大倡在易理研究宣傳中使用圖象方式并開宋明理學“圖論兼該”之先河，使中國哲學發(fā)展躍上一個新階，卻是不爭的史實。有人把他視作中國宋時理學的鼻祖，也不是沒有道理。本書作者在這種“華山文化圈”中長大，繼承鄉(xiāng)先賢模式，再申“象思維”，并不自慚形穢，反而以此自豪。2、作為哲學思考和表述方式的“象思維”的合理性再說首先，從《周易》可以看出，中國“象思維”之所以能夠承擔進行哲學思考的任務，是由于它立基于圖象與客體事物間的“對應一類比”。而從所周知，“類比”雖與西方邏輯推理大不一樣，但卻是人類實現(xiàn)發(fā)明創(chuàng)造的一種思維方式?？磥?，中國“象思維”可以擔承哲學思考大任的要害，便在圖象與客體事物的對應以及立基于此的類比?！吨芤住反笱苤當?shù)五十，配合陰陽二數(shù)奇偶之合五十五、三變二十一、演而成爻，一十八變成卦，又以四宮變卦而成易，諸數(shù)之積，合為一萬一千五百二十，以象萬物，是原始樸素唯物論，含有自發(fā)辯證法因素。它有六十四卦、三百八十四爻，每卦首畫卦象，陰陽所在位序，下著卦名簡短隱晦句。易傳中有大象解釋卦象原理，比原著卦辭較多。如果說，在西方人擅長的形式邏輯推理中，結論已經(jīng)隱于其前提中，其質量取決于前提質量，那么，在中國“象思維”中，人的思想自由可以無限發(fā)揮，往往能催生出奇異的思想花朵。如果說，在形式邏輯推理中，發(fā)現(xiàn)發(fā)明的幾率并不高，但思維程序十分嚴密，錯漏較少，那么，在“象思維”中，一方面是發(fā)現(xiàn)發(fā)明幾率較高，但牽強附會幾率更高。雖然如此，“象思維”作為一種哲學思考方式的某種合理性，卻是不可否認的。其次，正如關學創(chuàng)造人張載所說，“援辭不足以盡神”（《橫渠易說·系辭下》），語言詞匯很難完全把人們的精神世界表達出來。因此，作為對語言表意、表情、表理局限性的一種補充，“象思維”應運發(fā)展。只要承認語言的這種局限性，“象思維”的合理性也就有了一個前提。再次，從美學上看，“象思維”是一種“以美啟真”的思維方式（參見本書第二章有關“泰慧之美”的闡述）。它立基于人類在長期進化中形成的通過求美而求真的特有本領，所以，它作為哲學思維方式也是合理的。還有，作為西方哲學的主要代表之一，對中國哲學曾有不少微詞的德國大哲黑格爾，對“象思維”作為哲學思考方式的合理性也是明確承認的。例如，他寫道：《易經(jīng)》說明，“中國人也曾注意到抽象的思想和純粹的范疇”，因為，《易經(jīng)》中“那些圖形的意義是極抽象的范疇”，因之“中國人不僅停留在感性的或象征的階段，我們必須注意——他們也達到了對于純粹思想的意識”①黑格爾《哲學史講演錄（一）》，商務印書館1959年版第120-121頁。。這種見解出自西方哲學泰斗之口，充分說明，從西方哲學的應有的智慧而言，也必然得出中國“象思維”作為哲學思考方式也具有某種合理性的正確結論。因之，以西方哲學的名義否定中國“象思維①黑格爾《哲學史講演錄（一）》，商務印書館1959年版第120-121頁。最后，我們不能不提到，在現(xiàn)代，“象思維”可能成為思維科學的一個新的學術增長點。其中包括，當代電腦科技的發(fā)展已經(jīng)表明，在電腦進行模擬時，光憑大量數(shù)據(jù)和邏輯推理還很難發(fā)現(xiàn)事物規(guī)律性，電腦的數(shù)量模擬同時要求屏幕上的圖形和圖象，實現(xiàn)“可視化”，以便深入揭示相關規(guī)律。在這里，“象思維”通由電腦科學感性地展示了它作為哲學思維方式的科學性和合理性。在我們看來，這也是從當代科技層面上對“象思維”合理性的根本性證明，很難反駁。與電腦科技的這種新開拓相呼應，在當代文化學研究中又出現(xiàn)了“象征學”，它傾力于揭示人類思維中圖象的象征意義及其應用規(guī)律?？梢栽O想，這是沿著另一條學術途徑攀登“象思維”破譯的峰巔，同時也是在文化學層面上對“象思維”合理性的充分肯定。從以上五條來看，近世以來在中國廣泛流傳的關于“象思維”是“神秘主義”、代表著落后愚昧的說法，通通是片面的。至今很有市場的關于中國易理研究中的“象思維”不科學、“名聲不佳”的說法，是既不理解中國哲學也不深懂西方哲學的淺陋看法。消解新哲學構建中的“中學西范”原則，重審現(xiàn)代中國哲學史解放以后，由于種種復雜的原因，在哲學研究和宣傳中，長期流行和廣泛實施著所謂“中學西范”的原則。據(jù)有關論述說，這個原則包括認定：（一）既然“中國哲學”和“中國哲學史”是在西學東漸的背景下被建構起來的，因此，西方哲學與文化不可避免地成為參照系和標尺；（二）那種只要依據(jù)西方哲學來詮解、梳理中國哲學史就會導致中國哲學失卻特點、喪失中國哲學精神的論調(diào)，是缺乏自信的表現(xiàn)，甚至會因為過分強調(diào)中國學術思想的特殊性而喪失哲學；（三）今后，中國人研究哲學的主導范式是“中學西范”，即以西方哲學（史）為唯一參照，運用西方哲學的框架、體系、問題、概念、命題等，來詮解、梳理中國哲學；（四）如果有人仍然反對這種“中學西范”，要用中國傳統(tǒng)的哲學理路和邏輯范疇來構建新哲學，那就只能意味著倒退、落后和愚昧。在我們看來，這種“中學西范”的原則是經(jīng)不起仔細推敲的。我們并不否認，“五四”以來，由于大量引進了西方和別國的哲學，原來以《周易》研究為形式的中國哲學推進，確實發(fā)生了天翻地覆的巨變，使中國哲學與時俱進，在烈火中“鳳凰涅磐”，至今成為中國人奔向更理想境界的精神南針。在這個過程中，中國哲學的確吸納了西方哲學的許多長處，包括它長于抽象分析、講究邏輯推導、吸納科學成果等優(yōu)點，從而使當代中國哲學成為原來傳統(tǒng)哲學的質變形態(tài)。在這個意義上，當代新哲學的構建者不能以“五四”以前的中國舊哲學為唯一標準，要求人們把新哲學搞成中國舊哲學的模樣，否則，他們當然就只能是表現(xiàn)著倒退、落后和愚味。但是，這里的問題在于，我們構建當代新哲學不能搞成中國“五四”以前舊哲學的模樣，并不等于中國人搞的新哲學完全應當以西方哲學為規(guī)范，象“中學西范”原則所要求的那樣。所謂“中學西范”，關鍵在“范”以西為準。什么是“范”？“范”就是規(guī)范、標準、尺度?！拔鞣丁保f穿了，就是以西方哲學為唯一規(guī)范，為唯一標準，為唯一模式改鑄中國哲學。對于“中學西范”原則，我們要反問的一個根本問題是：為什么新哲學要以西方哲學為“范”？為什么當代新哲學不能以中國哲學原有的理論思路和邏輯范疇為“范”？對此，所謂“中學西范”的持論者肯定拿不出一條象樣的有說服力的根據(jù)。不錯，“五四”以來，“中國哲學”和“中華哲學史”是在“西學東漸”的背景下被構建出來的。但這個事實能否必然地、邏輯地導出“西方哲學與文化不可避免地成為唯一的參照系和標尺”？顯然不能。事實上，在“西學東漸”的背景上，可以產(chǎn)生這種情況，也可以產(chǎn)生“中學中范”并吸收西方哲學長處的情況。所謂“不可避免”，言之失據(jù)。梁漱溟先生和港臺海外新儒家，就并非一切以西方哲學為“范”。說什么反對“中學西范”原則就等于“缺乏自信心”，甚至導向“喪失哲學”，就更是昏天黑地的話，太不中聽了。中國哲學有中國哲學的地緣特征和學理特征，西方哲學也有自己的相關特征。它們都是人類在不同地緣條件下產(chǎn)生的生存智慧，各有長處，也各有短處。作為中國人，又在中國的地緣條件下思考問題，新哲學的探討者以中國哲學固有理論思路和邏輯范疇為“范”，幾乎是天經(jīng)地義的。道理很簡單：他們是中國人，黑頭發(fā)，黃皮膚，生于華，長于華，自強于華，自信通過借鑒中國先賢的哲學成果，可以為新時代中國人生存發(fā)展提供夠格的智慧。在這里，根本談不到“缺乏自信”。事實上，作為中國人，要在中國大地上思考人類的生存和發(fā)展問題，不去借鑒已被實踐證明有合理性的先賢智慧，反而只以西方哲學為“范”，這才是典型的“缺乏自信”。最起碼，這么弄，首先是不相信中華易理體系可以為“范”，可堪一用。更何況，“中學西范”原則還公然說，不以西方哲學為范，就會導向“喪失哲學”，這簡直是“熱昏話”。照此邏輯推去，只有以西方哲學為“范”，才能保存發(fā)展哲學；如果不以它為“范”，就意味著哲學的滅失。換句話說，所謂“中學西范”，就是只承認西方哲學是哲學，堪為規(guī)范；不承認中國哲學也是哲學，認定它不堪為規(guī)范。對此，我們自然只有拒絕。最近，有一位著名的文學理論家曾經(jīng)公開說，“我們在一百年中，接受西方的學術，力求用西方的學術解釋中國的事情，但是西方的學術是在西方特殊的歷史文化語境中產(chǎn)生出來的”，“所謂西方理論的世界性是‘有缺陷的世界性’。必須把中國的經(jīng)驗、東方的智慧加進去，跟它對比，和它對話，才能夠形成一種豐富多彩、或者多元互補的世界性”；“從學者的責任，從這個學者對中華文明在新世紀的發(fā)展，或者從民族對我們的要求看，都應當有原創(chuàng)”①《光明日報》2003年8月27日刊①《光明日報》2003年8月27日刊楊義先生談話?！爸袑W西范”的方法論長期流行，還給我們提出了重審現(xiàn)代中國哲學研究史的任務。是不是以中國哲學的理論思路和邏輯范疇為“范”者，均代表著現(xiàn)代中國哲學研究中的退步、保守和落后；是否遵行“中學西范”者，均代表著進步、革新、先進的方向？或者，也可以這樣問：是否只有按照西方那種訴諸于理性邏輯和抽象推理方式形成的哲學成果，才算是夠格的成果；是否同時也用中國哲學傳統(tǒng)的“象思維”模式取得的哲學成果，均是不夠格的東西？在我們看來，答案應當是否定的。話應當這樣說：哲學研究成果的真理性、先進性，并不首先表現(xiàn)在推理方法和思維、表述特征上。作為生存智慧的總和，任何哲學研究成果的真理性和先進性的首要標志，在于它是否在實踐中推動了相應社會生產(chǎn)力的進步和人的全面發(fā)展，在于它是否提升了服贗者的生活品質和精神境界。用這個實踐標準的尺度來看，現(xiàn)代中國哲學研究史以“中學西范”為先進性和真理性的標準，就顯得相當膚淺。以它為據(jù)寫成的中國現(xiàn)代思想（包括哲學）史，應予重寫，至少要大修改。“五四”運動前后，陳獨秀曾認定，中國文化與西方文化絕無相同之處，只有后者才是“人類公有之文明”（1918年《隨感錄一》）。他針對吳密、杜亞泉、胡適等人的不同見解，斷定倡言中國傳統(tǒng)文化有可取之處者為“復辟”，提出“西洋的法子和中國的法子，如象水火冰炭，絕對兩樣，斷斷不能相容”①②轉引自王元化《清園近思錄》，中國社會科學出版社1998年版第23頁，第8頁。。他甚至在《調(diào)和論與舊道德》一文中打比方說，認為中國傳統(tǒng)文化有長處者，正象在革命文化之前討價還價：“討價十元，還價三元，最后結果是五元”③。后至臺灣任職的蔣夢麟先生，當時也對中西文化各有長短應予互補之論提出批判，看法大體同于陳獨秀。此后展開的“科玄論戰(zhàn)”，力主科學的論者在促進科學觀念的樹立上功不可沒，但在比較中西文化時，也有以西方為科學之“范”而否定中國傳統(tǒng)科學精神者，也不無片面之嫌。此后，唯科學主義在現(xiàn)代中國頗為流行，而中國傳統(tǒng)文化中的人文精神和人文價值，常常處于被誤解被丑化的狀態(tài)。在這樣的思想背景上形成的現(xiàn)代中國哲學，顯然存在一系列的偏頗，包括對中國傳統(tǒng)哲學否定過多，甚至以西方哲學為“范”而丑化中國傳統(tǒng)哲學等等。至于一些中國學者，跟在洋人屁股后面，唯洋是從，唯洋是聽，把中國傳統(tǒng)哲學研究中特有的易理及其“象思維”表述方式，一律判為“神秘主義”和“迷信①②轉引自王元化《清園近思錄》，中國社會科學出版社1998年版第23頁，第8頁。在這種中國現(xiàn)代哲學史的架構之下，我們痛心地看到了某些中國人在哲學方面長時間存在的“集體失語癥”。一方面，是急劇的社會轉型和物質文明的大幅度提升急呼來自哲學層面的定向和支持，許多先進的文化人為此付出了艱辛的努力，也取得了若干成就；另一方面，則是由于中國傳統(tǒng)哲學被長期丑化否定，人們在“中學西范”原則的導引下形成了對自己先人思維方式和邏輯范疇的大面積誤解和丑化，于是只能形成一種社會性的“集體失語”現(xiàn)象，即面對變革和物質文明成績，中國人要么只能借用西方現(xiàn)有的哲學思路和范疇加以表述，但由于中西國情之異而顯得不倫不類；要么只能在科學技術的層面從事形而下的學習研究，對形而上的智慧理解付之闕如?；仡^來看，這是一種很可怕的現(xiàn)象。因為，一個民族的根本之處，就是它的文化，它的哲學精神；如果中華民族面對西方炫目的物質成就而拋卻自家的優(yōu)秀文化和哲學，那么，它作為一個民族，一個曾在全球領風氣之先的文明群體，就只能日見隱身。好在這個民族固有的憂患意識，使他易于糾正諸如此類的迷失。在當代中國，繼承發(fā)揚中華優(yōu)秀文化傳統(tǒng)的號召和努力一直不絕如縷。目前，發(fā)揚中國文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)又一次成為嘹亮的時代之歌。這是中華民族的福音。在一定意義上，本書的構思和撰寫，也是在這個大背景下對“中學西范”原則的一種撥亂反正，對中國現(xiàn)代哲學研究史的一種反思，對中國哲學通過“鳳凰涅磐”而再生的祝福。三、構建融匯整合中西長處的新哲學中國人在全球信息革命深入推進和經(jīng)濟全球化的條件下思考、探索、構建新時代的新哲學，必須在繼承、保持和發(fā)揚中國哲學優(yōu)長因素的前提下，同時融匯整合西方哲學的長處，用新時代的“高智慧”匹配當代“高科技”。（一）從“后現(xiàn)代”與中國農(nóng)耕文明的某些對應性，再析繼承中國哲學、文化傳統(tǒng)的必要性目前被“炒”得沸沸揚揚的“后現(xiàn)代”，在某種意義上，也可以被理解為人們面對“高科技”所帶來生產(chǎn)、生活的巨變而產(chǎn)生的一種文化反省；這種反省在其初始階段顯然是很不成熟的，有些方面帶有幼稚、偏激、怪誕的特征，但其趨勢，是指向對工業(yè)社會文化弊端的滅除，對適應知識經(jīng)濟時代的文化理念的追求，包括對人類應當堅持可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略的文化誘導和啟發(fā)。正是在這個意義上，我們認為，“后現(xiàn)代”被當下的許多年輕人崇拜，并非是完全不好的事情。年輕人是革新思潮的“追星族”。他們天然地指向明天。在年輕人那里，“后現(xiàn)代”文化指向明天的特征有案可查。人們看到，“后現(xiàn)代”文化在以極端的形式稀釋和消解工業(yè)社會的價值觀念時，已經(jīng)朦朦朧朧地展現(xiàn)著在知識經(jīng)濟條件下重建新型“田園文明”的訴求。這一訴求，在海德格爾哲學關于人應在地球上“詩意地棲居”的理路上得到了形而上的初步表達。追隨著海德格爾，在西方迅猛興起的“后現(xiàn)代建筑設計”大潮，從人居環(huán)境美化的側度，使人在地球的“詩意棲居”成為感性的可觸事物。其中，“田園牧歌”和“小橋流水”又成為房地產(chǎn)業(yè)的審美招牌；從中國江南“網(wǎng)獅園”走出來的貝聿銘先生，竟然“出脫”為當代全球建筑設計的“第一把手”。在這里，“后現(xiàn)代”與中國古代哲學理念又一次會面。中國式的山水意境，中國式的審美意趣，可以被看成“后現(xiàn)代”文化的一大特征。美國萊蒙特大學教授約翰·科布對中國記者說：“中國傳統(tǒng)思想對于建設后現(xiàn)代主義是非常有吸引力的”①《社會科學報》①《社會科學報》2002年6月13日所刊記者對科布的訪問談話。為什么？看來，可以這樣理解：從黃土高原產(chǎn)生的中國文化和中華易理，以其驕人的成就而深深地烙有農(nóng)耕文明的印痕；它在西方“天人對立”的思路所推進的工業(yè)文明時代，的確有點落伍，但在“后工業(yè)時代”，當人們面對嚴重的生態(tài)破壞和環(huán)境污染而回皈“田園牧歌”和“小橋流水”式的生存人居理想時，中國文化和中國哲學的合理性便又一次突現(xiàn)出來。因為，在某種意義上可以說，“后工業(yè)文明”是一種新型的“農(nóng)耕文明”?？刹皇菃幔慨敶蠊I(yè)的畸型發(fā)展把世界搞得處處污染時，當“田園牧歌”和“小橋流水”在大工業(yè)的拓殖中只能成為人們的夢境時，當可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略要求城鄉(xiāng)一體化、亦城亦鄉(xiāng)的人居布局時，當西方特大城市的弊端令人猛省鄉(xiāng)村居住對人的全面發(fā)展的好處時，我們把“后工業(yè)文明”即“高科技”時代的文化，界說為一種新型的“農(nóng)耕文明”，又有什么不對呢？在“后工業(yè)文明”即新型“農(nóng)耕文明”的設定下，印有深深“農(nóng)耕文明”痕跡的中國文化和中國哲學，又一次顯現(xiàn)出自己的優(yōu)點和不可取代性，又有什么不可理解呢？現(xiàn)在看，在當年“中學西范”的原則下，一些“全盤西化”論者以西方工業(yè)化為標準，把與農(nóng)耕文明聯(lián)系的中國農(nóng)人一律看成落后人物，顯然也有偏頗之處。當然，我們不否定，中國至今也還面對著從農(nóng)業(yè)社會向工業(yè)社會轉軌，以及同時從工業(yè)社會向知識經(jīng)濟社會轉軌的雙重任務。因而，與這種“雙重轉軌”相適應的文化，不應當與西方發(fā)達國家的“后現(xiàn)代”文化完全等同。因為，西方發(fā)達國家目前只存在從工業(yè)社會向知識經(jīng)濟社會轉軌的任務，中西文化的“時差”很大。但是，我們也不能忽略中國的確也同時存在著實現(xiàn)“后工業(yè)社會”的文化任務。其中，中國傳統(tǒng)文化及哲學中的“農(nóng)耕”要素，是一種有待開發(fā)與播布的成份。我們對中國傳統(tǒng)文化中代表農(nóng)人訴求的理念、情趣等等，應區(qū)別對待，謹慎推介。例如，唐詩、宋詞、元曲中的“田園情結”，中國繪畫中的“意象情趣”，中國風水理論中的“青龍、白虎”模式，中醫(yī)中藥中的辯證施治和無副作用醫(yī)療，等等，是完全可以驕傲地向全世界推介的；當代“中國農(nóng)人”也可以被塑造成知識經(jīng)濟時代的審美性格典型。由此，中國哲學中的“天地”、“田園”要素，也就完全可以成為構筑新時代新哲學的構件了。（二）新時代新哲學構建面對著當代經(jīng)濟一體化下的文化民族化當前全球的最重要的經(jīng)濟事實是全球化迅猛展開。這種展開，不能不使全球文化也顯出某種“趨同”態(tài)勢，主要是與市場經(jīng)濟相適應的理念和文化取向在全球越來越占上風，使全球各民族文化中固有的適應市場經(jīng)濟的文化要素更加整合為一體。正是在這種態(tài)勢下，2001年在北京召開的“中國傳統(tǒng)倫理與世界倫理國際研討會”，就“世界倫理”達成某種共識，認為“現(xiàn)代人類文明已有一個相對統(tǒng)一的維度，這便是全球一致的發(fā)展經(jīng)濟、發(fā)展科技和競爭中的協(xié)作”?？梢钥闯?，這是滲透著中華易理內(nèi)容的“多元一體”文化模式的勝利。因為，它已經(jīng)“預約”了“人類各文明、各民族、各群體甚至每個人的多樣性和差異性”，“承認和接受合理的多元，平等地對待與自己異質的個體和群體”，“使整個世界的道德狀況得到一個根本的改變”②《光明日報》②《光明日報》2001年10月16日所刊該報記者鄧凱的報道。按照中華易理，一切均“相反相成”。經(jīng)濟一體化所推動的世界文化“趨同”，必然是以各民族文化更加富有個性為“張力”的?！兑讉鳌は到y(tǒng)下》曾說：“天下同歸而殊途，一致而百慮”。經(jīng)濟一體化必然伴隨著文化多樣化，多元化，這是毫無疑問的。在這一點上，著名未來學家奈斯比特是很有先見之明的。他在《2000年大趨勢》中，一方面首肯全球經(jīng)濟一體化，另一方面也首肯“傳統(tǒng)文化民族化”和多元化，認定二者將并行不悖。歷史證明，人類文化起源本來就是多元的。它不僅發(fā)軔于歐亞大陸，而且也產(chǎn)生于非洲和美洲；世界古文化的源頭除兩河流域、黃河與長江流域以及歐洲的愛琴海外，還包括美洲和非洲，等等。即便是在上述各文化源頭的發(fā)生區(qū)，文化的發(fā)生也呈現(xiàn)出多元的特征。例如，印第安文化（如瑪雅文化）作為中國文化一支的史實的澄清，我國巴蜀地區(qū)三星堆文化的發(fā)現(xiàn)，等等，已經(jīng)說明中華文化的起源和發(fā)展就具有多元性。這首先是由不同族群所處的不同地理環(huán)境造成的。自古代以至現(xiàn)代的東西方學者，都曾對此做過精彩的闡述。那些得到實踐檢驗和社會認同的文化因素會得到不斷的傳承，并最終積淀為表征這個民族精神的東西。如古代印度、希臘和中國在“軸心時代”（公元前8至3世紀）便開始了人類精神的覺醒，并各自形成了不同的文化特點。古代印度注重宗教研究，主張無差別的平等，把人理解為宗教的動物；古希臘注重科學研究，把人理解為政治的動物；古代中國則注重人文研究，化成易理，將具有禮的形式的人與現(xiàn)實有差別的人同一起來。多樣性本來就是事物的屬物，人類文化自然也不例外。明代著名地理學家王士性在《廣志繹》中曾詳細論述了中國各地不同特色的文化，如在飲食文化方面：“海南人食魚蝦，北人厭其腥；塞北人食乳酪，南方厭其膻；河北人食胡蔥蒜韭，江南人畏其辛辣，而身不自覺。此皆水土積習，不能強同?！闭怯捎谶@種多樣性或差異性的存在，整個人類文化才呈現(xiàn)出多姿多彩的格局?？鬃诱f“君子和而不同，小人同而不和”（《論語·子路》）?！昂投煌逼鋵嵰彩鞘澜缥幕l(fā)展之道。這里的“和”即是一體化。在這里，“和”既是“合為一體”之意，也是“和睦”、“和諧”、“和美”之意。這里的“不同”，即承認事物的區(qū)別和個性，肯定不同民族、地區(qū)或國家文化的特點和價值。這種“不同”，主要體現(xiàn)在內(nèi)在的文化價值方面。如果某一民族的哲學和文化不能保持自己的特點與精華，這種哲學和文化就會因為與異質文明的日益趨同而逐漸消失。正因為如此，世界上許多國家都積極采取措施來保護民族哲學和文化的優(yōu)秀遺產(chǎn)，發(fā)揚和發(fā)展民族哲學和文化。據(jù)此，中