學(xué)、政、教晚清中國知識轉(zhuǎn)型的基調(diào)及其變奏

學(xué)、政、教:晚清中國知識轉(zhuǎn)型的基調(diào)及其變奏章清復(fù)旦大學(xué)歷史系復(fù)旦大學(xué)中外現(xiàn)代化進程研究中心摘要:圍繞學(xué)、政、教分析晚清中國的知識轉(zhuǎn)型,大致可以梳理出這樣的基本線索:其一,“教”與“學(xué)”之結(jié)合構(gòu)成來華西人“援西入中”的基調(diào),區(qū)分“西教”與“西學(xué)”,相應(yīng)成為晚清接納近代知識的重要一環(huán);其二,“政”與“藝”的變奏映射出中國本土對新知的接引,方向多所調(diào)整，內(nèi)涵不斷拓展;其三,“學(xué)”從“器”“技”“藝”“術(shù)”的定位中被拯救出來,并在“普遍性”與“現(xiàn)代性”的論述中奠定其地位。內(nèi)中所展示的“變奏”,即是“學(xué)”取代了“教”，超越了“政”。當(dāng)然，這些關(guān)鍵詞其內(nèi)涵并非一成不變,尤其是伴隨學(xué)科知識成長出現(xiàn)新的學(xué)科“語詞”,更表明其“語境”較之過往大異其趣;“學(xué)”“政”“教”三者在言說中就分別被其他的意思所替代,所謂“學(xué)”，不再是“西學(xué)”,甚至也不是所謂的“新學(xué)”,而成為“近代知識”的代名詞,涵蓋“諸學(xué)科”，而所謂的“教”與“政”,更是被安置于“宗教”與“政治”之學(xué)。關(guān)鍵詞:學(xué)術(shù);政藝;政教;知識轉(zhuǎn)型;近代知識;Learning,PoliticsandReligion:theKeynoteandVariationsoftheChineseIntellectualTransformationinLateQingZhangQingAbstract：AnalyzingtheintellectualtransformationinlateQingChinaintermsoflearning(xue),politics(zheng),andreligion(jiao),wecanteaseoutthefollowingbasicthemes.First,thecombinationofreligionandlearningconsistedthekeynoteofuintroducingtheWestintoChina”byWesternersinChina,andthedistinctionbetween“Westernreligion"and“Westernlearning“accordinglybecameanimportantlinkinthelateQingacceptanceofmodernknowledge.Second,thevariationof“politics”and"arts(yi)”representedthevariousadjustmentsandexpandingcontentsintheChineseacceptanceofnewknowledge.Third,"learning”wasrescuedfrom"machinery(qi)”,"technology(ji)”,“arts”,and"skills(shu)”,andsecureditspositionintheargumentsof"universality”and"modernity”.Therewasavariationhere,namely"learning”superseded"religion”andtranscended"politics”.Surely,thedefinitionsofthesekeywordswerechanging,especiallywhenanewdisciplinaryvocabularyappearedalongwiththegrowthofthedisciplinaryknowledge.Inacontextsignificantlydifferentfrombefore,themeaningsofthewords"xue,”"zheng,”and"jiao”werereplacedby"modernknowledge”coveringallthedisciplines,"politicalscience”,and"religiousstudies”respectively.梁啟超1896年因應(yīng)門人請求而輯成的《西學(xué)書目表》一書,旨在指明“應(yīng)讀之西書及其讀法先后之序”。在時人心目中,該書對于如何把握西學(xué),也具有啟發(fā)與引路作用。甘鵬云將此收入《質(zhì)學(xué)叢書初集》,即肯定該書”部次門類,識別優(yōu)劣,頗便初學(xué),欲尋西學(xué)軌途,固無逾是書者”。顧燮光《譯書經(jīng)眼錄》也持這樣的看法:梁氏《西學(xué)書目表》及《讀西學(xué)書法》出,“學(xué)者方有門徑”。值得重視的是，梁在書中明確闡明其秉承這樣的原則針對西書進行分類:“一日學(xué),二日政，三日教?！背填愔畷讳浲?，其余諸書,分為三卷:上卷為西學(xué)諸書,中卷為西政諸書,下卷為雜類之書。因此，是書之作,清楚表明了梁對西學(xué)的取舍，也顯示其對近代知識的基本立場。重點還在于,這并非梁啟超個人的看法，在晚清持相似見解者,所在多有。1897年葉瀚在《讀譯書須知》中即表示：“西國維新，百年來政學(xué)日新，然究其大要，日學(xué)，日政，日教，三者而已?！币棕?898年在《湘學(xué)報》發(fā)表的文字,更是直指“西政”“西學(xué)”無關(guān)“西教”。凡此皆透露出，摒棄“教”后之“學(xué)”與“政”,成為其時把握西學(xué)的關(guān)鍵。本文即試圖以此作為晚清知識轉(zhuǎn)型中較為突出的問題略加申論。這里提出“學(xué)”“政”“教”構(gòu)成晚清知識轉(zhuǎn)型的三個關(guān)鍵詞,只是便于問題的展開,若細(xì)分起來,還可將“體”“用”“道”“器”之類，尤其是“藝”作為同樣重要的“關(guān)鍵詞”(文中對此也會略加討論)。其中所涉及的ー些面向,研究者已有所申論。筆者將此作為理解近代知識轉(zhuǎn)型的基本維度，試圖在既有研究的基礎(chǔ)上,從綜合的角度略加展開。最基本的問題是:傳統(tǒng)的知識分類及特有的言說方式在中西交流中發(fā)揮了怎樣的作用,又在多大程度上影響到對近代知識的接納?晚清圍繞“學(xué)”“政”“教”的闡述所透露的是:ー則其各自的內(nèi)涵并非ー成不變，尤其是伴隨分科知識的成長，其語境更顯出不少差別;二則此三者在時人的言說中不僅有所取舍,還存在次第之別。既如此,“學(xué)”“政”“教”也堪稱奠定了晚清中國知識轉(zhuǎn)型的基調(diào)，并構(gòu)成理解此一問題值得重視的維度。當(dāng)然，有必要稍加說明的是，以學(xué)、政、教作為分析晚清中國知識轉(zhuǎn)型的關(guān)鍵詞,與漢語“一字ー詞”的特性有關(guān)（自然也是“一字ー義”）;對于傳統(tǒng)思想觀念的分析，往往圍繞諸如道、氣、理之類的字眼展開,表明此系過去表達(dá)思想的基本方式。學(xué)、政、教及與之相關(guān)的話語,也不例外，構(gòu)成傳統(tǒng)資源中闡述思想的重要符號?！睹献印酚醒?“善政，不如善教之得民也……善政得民財，善教得民心?！保ā睹献?盡心上》）由此所形成的關(guān)于“政”“教”的看法，也成為體現(xiàn)儒家政治關(guān)懷的象征所在。“政”“教”之外，與之相關(guān)的道、學(xué)、政，同樣構(gòu)成士大夫闡述政治理想的基本方向。而無論是“政”“教”,還是“道”“學(xué)”“政”，一向視作不可分之整體，即便強加區(qū)分,也是立足于“教”為“政”本，或遵循“道”一“學(xué)”一“政”之次第。正是有這樣的思想資源,晚清基于“教”“政”“學(xué)”把握外來之西學(xué)，也構(gòu)成值得重視的問題,攸關(guān)如何在過去經(jīng)驗的基礎(chǔ)上重新審視、并接受外來的知識。其間遭遇種種曲折,固不難理解;對此的辨析映射出晚清中國知識轉(zhuǎn)型的基本方向,自然也是題中應(yīng)有之義。ー、“西政”“西學(xué)”無關(guān)“西教”摒棄“教”后之“學(xué)”與“政”,成為晚清把握西學(xué)的關(guān)鍵，原因必多。既與近代知識成長的背景相關(guān),同時也表明晚清中外文化交流所推動的知識轉(zhuǎn)型自有其特質(zhì)。近代知識的成長,乃涉及全球范圍的文化遷移現(xiàn)象。于中國來說，也發(fā)端于來華西人之“援西入中”。只是所援之“西”，原本即是充滿變量的符號,不宜以簡化的方式予以對待。以學(xué)科為標(biāo)識的近代知識,是特定時空的產(chǎn)物，需要厘清的問題頗多。如古代和中世紀(jì)的科學(xué)傳統(tǒng)起到哪些作用，就不乏爭論。與之相關(guān)的還包括對“宗教”與“科學(xué)”的檢討,頗具代表性的看法是,在科學(xué)理論還沒有發(fā)展以前人們相信科學(xué)可能成立的信念，“是不知不覺地從中世紀(jì)神學(xué)中導(dǎo)引出來的”。對此略加說明是必要的，實際上,明末清初揭開中西文化交流帷幕的耶穌會，其具有的特殊色彩,即奠定了“援西入中”之基調(diào) “教”與“學(xué)”之結(jié)合?！敖獭辈粌H構(gòu)成中西初識的“關(guān)鍵詞”,爭辯也發(fā)端于此。降至晚清,“教”同樣構(gòu)成中西交流難以避開的話題。這與來華新教傳教士所推動的知識傳播工作密切相關(guān),“西教”同樣成為晚清讀書人不得不應(yīng)對的問題,將此與“西學(xué)”“西政”區(qū)分開來,也經(jīng)歷了不少曲折。用不著特別指明,當(dāng)新一輪西學(xué)東漸的帷幕由新教傳教士揭開,關(guān)鍵性的轉(zhuǎn)變發(fā)生了,那就是印刷書刊、新式學(xué)校及學(xué)會等傳播媒介的涌現(xiàn),決定了西學(xué)傳播的程度較之以往不可同日而語。同樣重要的是,西方世界所發(fā)生的“政”“教”分離也影響到傳教活動的開展，對“教”的闡述更講究策略，也有不少書刊專注于“學(xué)”。不過，借助于“學(xué)”傳遞教義，賦予教義“學(xué)”之背景,仍系新教傳教士的基本策略。為《萬國通鑒》擔(dān)任筆述的趙如光即注意到:“西士東來，宣播真道，每于圣書而外多所著作，非徒炫奇,實為傳道之一助耳。”不僅論學(xué)的基礎(chǔ)未曾改變，還將基督教信仰與學(xué)術(shù)發(fā)展建立起密切關(guān)聯(lián)。西方派往中國的第一位新教傳教士馬禮遜（RobertMorrison）在ー次演說中就表示:今天,除了基督教國家外,別的國家在科學(xué)和哲學(xué)方面都不可能發(fā)達(dá)起來。只有真正的宗教オ有助于真正的哲學(xué)，而真的哲學(xué)乃是真的宗教的婢女。1853年創(chuàng)刊于香港的《遐邇貫珍》,就明確將“學(xué)”歸原于“圣道"：'‘雖圣書未嘗教以技藝之學(xué),然崇奉圣道之國,必能于天文地理、圖繪醫(yī)藥,與夫一切技藝之事,罔不手敏心靈,悉臻巧妙?！标U明各種“技藝之事”，'‘何莫非崇奉圣經(jīng)之效”。1857年在上海出版的《六合叢談》,在論辯神學(xué)的知識學(xué)背景，以及為知識尋求上帝依據(jù)方面，也頗為引人矚目。主持該刊的偉烈亞カ(AlexanderWylie)即論辯說:"凡此地球中生成之庶匯,由于上帝所造,面考察之名理，亦由于上帝所畀。故當(dāng)敬事上帝,知其聰明權(quán)カ無限無量?！表f廉臣(AlexanderWilliamson)所撰寫的“真道實證”系列文章,也守護于上帝乃萬物之根的立場,并援據(jù)各科知識來反駁道家及宋儒關(guān)于世界生成之說。前揭《萬國通鑒》ー書之《附論耶穌教之風(fēng)化》,還直截了當(dāng)指出“此道與各等學(xué)業(yè)大有關(guān)系”，強調(diào)信奉耶穌教之國,“天文、地理、原形、地質(zhì)等學(xué),遠(yuǎn)勝于奉外教之各國也”。尤值ー說的是曾連載于《萬國公報》、后又單獨成書的《中西關(guān)系略論》與《自西徂東》等文字，其中不僅涉及對中西學(xué)問的區(qū)分，還通過學(xué)問次第的劃分賦予“天道之學(xué)”特殊地位。林樂知(YoungJohnAllen)特別指出古往今來之大學(xué)問有三:一日天道之學(xué),一日人生當(dāng)然之理,一日物理之學(xué),“三者并行不悖,缺ー不足為士也”。今之中國士人，“天道固不知矣,即格致亦存其名面己,所偽為知者，誠正修齊治平之事耳”。這里不僅指出中國士人不知“天道之學(xué)”，還將中國向所驕傲之“修齊治平”,劃至學(xué)的第二層次,且中國士人只是“偽知”。至于格致，亦只是“存其名而已”。故此,林樂知也質(zhì)疑:''華人只重傳教者之天文格致等學(xué),面輕視傳教者天道之學(xué),可乎哉?”花之安(ErnstFaber)在《自西徂東》ー書中,也強調(diào)“中國欲求西國之美好者,須知其從根本面出”，“非從耶穌道理,何以致此”;事實是那些“不從耶穌教之國”,便“絕無精妙之技藝”。他還將“耶穌道理”比附為中國士人所熟知的“經(jīng)”“經(jīng)學(xué)”予以說明：“士不通經(jīng),無以致用。治經(jīng)之要，首資乎學(xué)。學(xué)不得其要，則經(jīng)無以通,此必然之理也?！被ㄖ苍噲D闡明的是：“泰西遵耶穌之教者,學(xué)問中以經(jīng)學(xué)為第一”,且“耶穌道理,是經(jīng)內(nèi)之根本”，“世人乃疑西人尚技藝,面不尚學(xué)問，亦豈知西人之學(xué),有較中國更精深者哉!”來華西人褒揚“天道之學(xué)”，本不難理解，關(guān)鍵是在“天道”與“格致”之間建立起“本末”關(guān)系。相應(yīng)的,結(jié)合“教”與“學(xué)”展開論述，賦予“教”特殊地位,也至為明顯。不唯如此,其中還涉及“政教”關(guān)系的討論,既凸顯問題的普遍性,也試圖借此為中國開具可茲效法之良方?！度f國公報》連續(xù)刊登的林樂知所譯《論政教之關(guān)系》就表示:“教道之勢カ,足以范圍一國之政治，陶鑄ー國人之教化。不必其為真道也,即偽道亦莫不然。”換言之,“教與道相為表里，其教道如何,則其政治亦必如何矣。教與政又相為終始,其教道既為如何，或變?yōu)槿绾?，則其政治亦必隨之矣”。對比中國，文章特別加一按語,富于深意地提出這樣的問題:“中國崇尚孔教，二千余年于茲矣，乃積貧積弱,至于今日之甚,豈非儒教當(dāng)任其咎乎?”為此,按語也指明此當(dāng)歸咎于后世儒教中人，不當(dāng)歸咎于立教之孔子:孔子僻處東方,囿于一隅，面又生于耶穌之前，并未知基督所闡發(fā)之教道，因此，“今之自命保教，面不從真道者，皆孔子之罪人也”。當(dāng)晚清士人面對這樣的言說,自然觸發(fā)對“教”的思考。最初之議論致カ于對“西教”之排斥,并沒有分別‘’西學(xué)”與“西教”,誘因則是外國人在內(nèi)地傳教得到條約的保障。薛福成1869年《上李伯相論西人傳教書》,就提出這樣的問題:議者或曰:“吾自修吾政教而正吾民心,則彼教當(dāng)不振以去。”此誠探本之論矣。然譬諸治疾,或治其本,或治其標(biāo)。標(biāo)不治,有旋傷其本者矣……今天下人心,遠(yuǎn)不逮堯舜之世,而異教之蠱吾民,與入教之民之撓吾政者,非特于法不能禁,又當(dāng)從而保護之,勢將盡化天下為奸民,而良民無以自立。本之不治,孰甚于此邪?正是對傳教之禍深有感觸，薛福成也闡述了“許其通商罷其傳教”之主張。隨后1875年在《應(yīng)詔陳言疏》中,薛也闡明不可小視“西教”帶來的沖擊,指陳西人“設(shè)館京師，分駐要口,廣傳西教，引誘愚民”，“此固天地適然之氣運,亦開辟以來之變局也”。鄭觀應(yīng)圍繞“教”也闡述了值得重視的見解，明顯可看出其主張所發(fā)生的變化。《易言》（36篇本,約刊于1880年）已收有《論傳教》一文,對泰西諸教表達(dá)了這樣的認(rèn)知:“其教或合或分,有衰有盛，而教士則必欲周游各地，勸導(dǎo)人民,使之尊奉其教，以遂其奢愿耳?！睂τ诋?dāng)時中國面臨的問題，鄭也闡述了因應(yīng)之道:“推原中西失歡,實由于販煙、傳教。此二事本出于英、法,他國所無”,因此,“今欲中外相安,惟有會集萬國公議妥商,勸令英不販煙，法不傳教”。《易言》（20篇本,約刊于1882年）也收有改作《傳教》的文章,內(nèi)容上相應(yīng)作了一些刪改。鄭觀應(yīng)明顯感到問題愈發(fā)嚴(yán)峻，為此開篇也增添了這樣一段話:“嗚呼!終必敗中西和局者,其惟傳教乎!”到該文收入《盛世危言》（5卷本,刊于1894年）時,鄭又作了不少增補。涉及“西教”與“圣人之道”的對比,他明確表示:“我中國圣人之道,廣大精微，既無畛域之分，亦無教門名目”，“較之奉彼教者動輒作威,怙勢欺壓平民,其賢不肖何如也”。不過,1895年14卷本所收《傳教》一文對“西教”的看法有較大改觀。一方面道明其立教者“深具苦心”,種種爭端,“實非教主始念所及”。另一方面對于華民之入教也頗為開通，甚至說明可以接受這樣的辦法 “擇公正教民與華教士代為傳教，無須西人”。鄭觀應(yīng)由衷表示:“我孔孟之道，精微廣大,如回、佛、老諸家，亦在包容之列,何必斷斷爭辯，獨拒彼教乎?”薛福成、鄭觀應(yīng)對于“西教”的回應(yīng),影響范圍還有限。由于“教”涉及的問題絕非小事，中西之間很快演出公開的紛爭?！稌r務(wù)報》創(chuàng)刊伊始,梁啟超發(fā)表的《論報館有益于國事》,即觸發(fā)了與《萬國公報》的交鋒。該文評說了當(dāng)時出版的報章，特別指出西人報章“借闡宗風(fēng)，不出鄭志”之弊端。對于梁這番議論,《萬國公報》自然難以保持沉默,于是以萬國公報館同人名義答復(fù)相關(guān)質(zhì)疑,指出《時務(wù)報》開卷之文,“統(tǒng)核上下文,語氣明明指摘敝館”,不得不辯。文章強調(diào)該報一向主張“人各有自主之權(quán),教法為自主大端,斷不能強人以就我”。即便真有借以傳教的報章，但信奉孔孟之華人不同樣依托于報章“借闡儒宗”嗎?因此，“徒斷斷于教法之判東西人類之分”,未必合適。問題顯然并不如此單純，另ー樁事件更表明圍繞“教”，中西難以調(diào)和之處。廣學(xué)會出版的林樂知、蔡爾康譯撰的《中東戰(zhàn)紀(jì)本末》,曾引起廣泛興趣,但由于這本書附刊的《文學(xué)興國策》含有介紹基督教的內(nèi)容,在北京一問世就遭到大臣的反對,“不準(zhǔn)它與政府準(zhǔn)許的書籍一起發(fā)行”。有意思的是,《廣學(xué)會年報》在述及這ー事件時,指出這些大臣完全誤解了該書的意思，然而正是這份年報明確說明:“把西方知識和西方文明如實地作為真正基督教的成果和具有明顯的基督教特性予以引入,這對中國和西方都是極端重要的?！睆哪撤N意義上說，正是中西之間圍繞“教”的紛爭,成為“中體西用”論流行于晚清的重要助力。梁啟超曾有言,“中學(xué)為體，西學(xué)為用”者,“張之洞最樂道之，而舉國以為至言”。梁本人在《讀西學(xué)書法》中綜論中學(xué)西學(xué)，即持這樣的看法:“舍西學(xué)而言中學(xué)者,其中學(xué)必為無用。舍中學(xué)而言西學(xué)者，其西學(xué)必為無本。無用無本皆不足以治天下,雖庠序如林,逢掖如鯽，適以蠹國,無救危亡?！绷褐詮娬{(diào)“中學(xué)”,關(guān)注的正是“教”;而這又明顯受到其師之影響。康有為早期撰寫的重要著作《教學(xué)通義》,即首揭“原教第一”，并強調(diào)：“禮教倫理立,事物制作備，二者人道所由立也。禮教倫理，德行也;事物制作,道藝也。后圣所謂教,教此也;所謂學(xué),學(xué)此也?！薄段鲗W(xué)書目表》之所以撇開“教”不談，也是因為此時的梁秉持師說，有其所捍衛(wèi)的“教”。該書輯成的1896年,梁啟超在與康有為的通信中就表示:“我輩以教為主,國之存亡于教無與，或ー切不問，專以講學(xué)授徒為事,俟吾黨俱有成就之后,乃始出而傳教，是亦一道也?！绷硪煌ㄐ耪f得更明確，還直接標(biāo)榜作為讀書人當(dāng)致力于“傳教”而非“為政”之目標(biāo):我輩宗旨乃傳教也，非為政也;乃救地球及無量世界眾生也,非救一國也。一國之亡于我何與焉。這樣的言說很容易令人聯(lián)想到顧炎武對“亡國”與“亡天下”的分辨,表明中國讀書人向有所捍衛(wèi)的“教”或“道”，并且心系于“天下”。1876年郭嵩煮奉命出使英國,與郭交誼甚厚的王闿運,即將郭出使英國做了這樣的定位;“奉使稱職，ー時之利；因而傳教，萬世之福?！倍煨鐣r期康有為以“保教”相號召,強調(diào)“國亡于無教”，“凡天下國之盛衰,必視其教之隆否”,亦是本于此。由此也可換ー個角度理解“中體西用”論何以在晚清成為主流的看法;關(guān)鍵尤在于，其中所強調(diào)的“西學(xué)必先由中學(xué)”，明顯是賦予“教”之優(yōu)先性。張之洞的看法頗具代表性。在《〈勸學(xué)篇〉序》中，張言明其出發(fā)點在乎“新”與“舊”之間尋求會通之道,并指明當(dāng)下所陷入的正是這樣的處境：“舊者不知通，新者不知本。不知通,則無應(yīng)敵制變之術(shù);不知本,則有菲薄名教之心?！睂ψ鳛椤氨尽敝敖獭钡闹匾?體現(xiàn)在其所揭示的衛(wèi)護于“教”的具體路線,那就是須在廣泛涉獵經(jīng)、史、子、集的基礎(chǔ)上,再選擇“西學(xué)”“西政”。有必要說明的是,張之洞認(rèn)可“西學(xué)”可以補吾所闕、“西政”可以起吾所疾,仍是基于中西之“會通”進行考量;尤其是其所理解之“西政”差不多已是無所不包，更表明其提出的方案乃承受各方壓カ的結(jié)果，也包含一些策略性的考慮。對比葉德輝輩的主張即可看出,“西學(xué)”“西政”能夠成為張之洞的選項，殊屬難得?！兑斫虆簿帯?898年之刊行,更顯示一些讀書人深感“翼教”之緊迫。蘇輿編成此書,“專以明教正學(xué)為義”,強調(diào)“世豈有學(xué)術(shù)不正而足與言經(jīng)世者乎”。葉德輝就明確提出“正界”問題:“梁啟超之為教也,宣尼與基督同稱,則東西教宗無界;中國與夷狄大同，則內(nèi)外彼我無界?！彼€特別指明:'‘人之攻康、梁者，大都攻其民權(quán)、平等、改制耳,鄙人以為康、梁之謬，尤在于合種、通教諸說?！币虼?“近世時務(wù)之士,必欲破夷夏之防,合中外之教,此則鄙見斷斷不能茍同者”。葉不僅難以接受“通教”之主張，而且在“政”“學(xué)”這些環(huán)節(jié)，也同樣強調(diào)中西有別，“蓋立國各有其政，而亦不可強同也。至于農(nóng)工商務(wù)之學(xué),又迥然與西國不同”。如葉德輝這般對于“西學(xué)”不加區(qū)分，在斯時也不乏同道,不過，這恰好從反面說明像梁啟超那樣按照“學(xué)”“政”“教”區(qū)分西學(xué)具有重要意義,有助于化解接納“西學(xué)”的緊張。實際上,將西方知識區(qū)分為學(xué)、政、教,對促成晚清更廣泛接納西學(xué)也發(fā)揮了效應(yīng)。各種西學(xué)匯編資料的出版，構(gòu)成晚清接納西學(xué)的重要環(huán)節(jié)，接下來還會重點討論。這里可稍加說明的是,不乏匯編資料對“西政”“西學(xué)”的接納,是出于“補吾政教”的考慮。1897年點石齋所印《時務(wù)通考》,即闡明何以有必要取法泰西之“政治”與“學(xué)術(shù)”。原因在于,泰西之政治“隱合三古以來垂治之遺意”,其學(xué)術(shù)更是“奪造化之功”,取其法而行之,可以“補政教之所不逮”。同年所出沈桐生輯《東西學(xué)書錄提要總敘》,同樣秉持這樣的看法:“今乎道之大原出于天,綱常名教，歷亙古而常新;學(xué)之通變因乎時，政法藝術(shù),貴通今以致用?！眱?nèi)中具體說明哪些內(nèi)容可述、可采，但同時指明“欲維國勢，先勵學(xué)術(shù)，欲勵學(xué)術(shù)，先正人心”。1902年鴻寶書局石印的《五洲政藝叢編》,則強調(diào)“政成乎上,威德彰、國勢強矣;藝成乎下,財カ富、國本強矣”。該書不僅突出了對“政”“藝”之取法,編輯上區(qū)分為中學(xué)部、西學(xué)部、內(nèi)政部、外政部、藝學(xué)部,也頗見心思?！爸袑W(xué)部”含學(xué)術(shù)、教化、學(xué)校、儒行、倫紀(jì)、性理、義命、群經(jīng)、歷史、諸子、天文、地輿、文字、書籍、翻譯、報章、游歷、女學(xué)等細(xì)目,清楚傳達(dá)出對“吾教”的捍衛(wèi)指向何方。不寧唯是,按照“學(xué)”“政”“教”區(qū)分西學(xué),還成為晚清各種“課藝”的內(nèi)容，表明持類似見解的大有人在,獲得廣泛回響。上海格致書院甲午春季之正課,曾針對《西學(xué)凡》一書設(shè)題（由聶緝獎命題）,要求考生分析泰西建學(xué)所涉及的“六科”。名列第一者系陳漢章（浙江寧波府象山縣舉人）之答卷。此時針對西學(xué)按照“學(xué)”“政”“教”加以區(qū)分,并未成為流行的看法,但從陳的應(yīng)策中可看出對于“西教”鮮明的立場。內(nèi)中大致引述了《西學(xué)凡》所介紹之學(xué)科,以“經(jīng)學(xué)”指稱西方之“教科”“道科”，明確表示:“綜論六科,惟加諾搦斯（教科）、陡祿日亞（道科）不足取，余皆有用之學(xué)?！庇绕溥€以“西人亦翻譯五經(jīng)四書”作為“道與器異趨而同歸”之憑據(jù)。另一家書院之課藝,更是直截了當(dāng)提出這樣的問題：“問:立國之道日政，日教，日學(xué)術(shù)，日風(fēng)俗。中國三代以上四者本合為一,春秋至今,政俗隨時而變,惟教術(shù)、學(xué)術(shù)尚尊孔孟。泰西則教與政、學(xué)全不相涉,獨其風(fēng)俗與教合。今日講求西學(xué),兼采西政,乃取彼所長，救吾之敝，非習(xí)其教，從其俗也。此中大防,不容或潰,能就所知剖析異同得失歟?”單是問題本身就值得重視，尤其是指明泰西“教與政、學(xué)全不相涉”,既是基于排斥“西教”的目的,同時也賦予了“講求西學(xué)”與“兼采西政”之正當(dāng)性。在這樣的問題引導(dǎo)下,考生之“應(yīng)策”也鮮明表達(dá)了“耶穌天主豈能與孔孟混一”的主張,為此還得出這樣的結(jié)論：中華之教化,輔以泰西之新美,即不難上咸五而下登三。泰西之新美,不范以中華之教化，終難幾于道而進于中。惟各兼其所長,去其所短,則政俗之美備,教學(xué)之昌明，可計日而待矣?？婆e改制后舉辦的鄉(xiāng)試，這方面的內(nèi)容也不少,顯示出按照“學(xué),，“政”“教”區(qū)分西學(xué),構(gòu)成晚清取法西方之基調(diào)所在。1903年浙江鄉(xiāng)試第2場各國政治藝學(xué)策題,第1題即為:“孔子之道，合哲學(xué)、政治、教育為一家?！吨杏埂贩Q‘祖述堯舜，憲章文武’,蓋原于教以立為政憲,又托于政以綱紀(jì)人倫,是以六經(jīng)垂教論政者過半。乃舊學(xué)家專己守殘,以箋注性理自封;新學(xué)家見異思遷，薄視經(jīng)籍為無用。今欲折群言之淆亂,先明圣書之宗旨，試舉六經(jīng)之要言，以發(fā)政教之一貫策?！痹摽粕綎|鄉(xiāng)試同樣涉及這方面的內(nèi)容,第2場第4題為:“自立約傳教以來，教案日多，愚民倚入教為護符,奸民或假仇教以煽惑,西人至譏中國為無教化之國。然彼國之讀儒書者,嘗謂五百年后,孔教將遍行全球。是今日之患，仍在吾教之不修，面非彼教之能為害。欲經(jīng)正而民興，其道奚由策?！边@樣的問策，自是引導(dǎo)土子關(guān)心如何使“吾教”發(fā)揚光大。尚可略加補充的是，在此過程中“教”之合流也漸漸引起關(guān)注,盡管這樣聲音或許只能算是“低音”。1867年王韜出游歐洲，在英國時，曾有人問“孔子之道與泰西所傳天道若何”，他就引陸九淵的話說:“東方有圣人焉，此心同，此理同也。西方有圣人焉,此心同，此理同也。請一言以決之日:其道大同?！薄稄妶@文錄外編》所錄第1篇文章《原道》,對此有系統(tǒng)闡述:“天下之道，其始也由同面異，其終也由異面同?！蓖跻矘酚^表達(dá)了這樣的看法,“夫民既由分面合,則道亦將由異而同。形而上者日道,形而下者日器，道不能即通，則先假器以通之,火輪舟車皆所以載道而行者也”。所謂“六合將混而為ー”,亦是王韜所津津樂道者。他也相信，天下各教,“同源異流,無以殊也”，“今中國各教皆備，雖其教旨各殊，面奉天治人則一也，安知昔之以遠(yuǎn)而離者，今不以近而合乎。將來必有人焉,削繁核要,除偽歸真,汰華崇實,去非即是,而總其大成者”。譚嗣同同樣直面了“教”的問題。關(guān)于“學(xué)”“政”“教”之關(guān)系,在《仁學(xué)》中做了這樣的闡述：“學(xué)不一，精格致乃為實際;政不一，興民權(quán)乃為實際;至于教則最難言,中外各有所囿,莫能折衷,殆非佛無能統(tǒng)一之矣?！睍袑W(xué)、政、教建立起遞進關(guān)系，認(rèn)為“進學(xué)之次第”,乃“以格致為下學(xué)之始基,次及政務(wù)，次始可窺見教務(wù)之精微”。盡管譚也認(rèn)可“求保國之急效,又莫捷于學(xué)矣”，但其對于“教”顯然更為看重,相應(yīng)的也秉持“教不行而政敝，政敝而學(xué)亡”之宗旨:“言政言學(xué),茍不言教，則等于無用，其政術(shù)學(xué)術(shù),亦或反為殺人之具?！辈晃┵x予“教”高于“政”“學(xué)”之地位,譚嗣同也確信各“教”不無相通之處。參照韋廉臣所著《古教匯參》ー書對古今中西之教的考察，譚就指出：不論何教，皆有相同之“公理”二:一日慈悲,一日靈魂，基于這樣的“公理”，如以佛教來看,則“地球之教可以合而為ー”。之所以強調(diào)此類會通各教的言說還只是“低音”,原因在于,這樣的聲音一旦公開表達(dá)出來,則不免掀起一陣風(fēng)波。易鼐1898年在《湘報》撰文,明確提出中國以弱為強之“四策”：“一日改法以同法”，“二日通教以綿教”，“三日屈尊以保尊”，“四日合種以留種”。具體說來，即是致カ于實現(xiàn)“西法與中法相參”，“西教與中教并行”，“民權(quán)與君權(quán)兩重”，“黃人與白人互婚”。此文引起張之洞大怒,當(dāng)即致電湖南巡撫陳寶箴和按察使黃遵憲,指出此文“十分悖謬,見者人人駭怒”，“亟宜諭導(dǎo)阻止,設(shè)法更正”。不過,張之《勸學(xué)篇》以‘’非攻教”作為結(jié)束篇，也不無深意。內(nèi)中也闡述了平實的看法:西教“不過如佛寺、道觀,聽其自然可也,何能為害?”而且,“異教相攻，自周秦之間已然”,故此，處今之世，更當(dāng)明了,“要在修政,不在爭教，此古今時勢之不同者也”。如同“西學(xué)中源”論難說是對西學(xué)的接納還是排拒，晚清針對西學(xué)所做區(qū)分,亦可作如是觀。將西方知識區(qū)分為“學(xué)”“政”“教”,且論辯泰西“教與政、學(xué)全不相涉”,也意義重大:既為采“西用”大開方便之門,同時也為捍衛(wèi)中國那個“體”找到了依憑。只是,所謂“中體西用”論之“體”，其作為“教”或“道”,究竟有哪些實質(zhì)性內(nèi)容,大可質(zhì)疑;甚至可以說,所謂“體”,往往只是ー種“姿態(tài)”,反而是所謂“用”（還包括“器”“術(shù)”）漸漸升格為“學(xué)”更值得關(guān)注。這其中“藝”與“政”所發(fā)生的變奏,就不斷拓展了“西用”之范圍,最后還同歸于“學(xué)”,促成“西學(xué)”轉(zhuǎn)變?yōu)椤靶聦W(xué)”。二、“政‘‘與“藝”:接引“西學(xué)”的變奏晚清以撇開“教”不談的方式化解接引西學(xué)之緊張，自有可以理解的地方。兩種文化相遇發(fā)生來自“域外”與來自“本土”的調(diào)適，本是題中應(yīng)有之義;涉及文化核心部分的“教”,引發(fā)種種沖突更是難免。但區(qū)分“教”與“學(xué)”,甚至舍棄“教”不談,只是問題的一方面;就對“西學(xué)”的接納來說，“政”同樣是值得重視的關(guān)鍵詞。前已述及,“布政施教”乃體現(xiàn)“王道”的治理方式,晚清守望于“政教”之信條，同樣有所捍衛(wèi)的“教”（或“道”“體”），然而,何謂“政”?在中文語境中卻是極之廣博的。圍繞“政”與“藝”的變奏,也顯示出晚清對“西學(xué)”的接納，往往受制于本土的知識立場;而“政教”之分離,尤其是進ー步催生出“政藝”的合流,也為突破“藝”“器”的樊籠開啟了門扉。最基本的，所謂“政藝”或區(qū)分為“政”“藝”,實際蘊涵的是對“西學(xué)”的看法,并主導(dǎo)著晚清“采西學(xué)”的基本方針。其間所發(fā)生的變奏則顯示出,最初將西學(xué)定位于“藝”或“器”，隨后オ上升為“政”，甚至確立“政”的優(yōu)先性。“藝”以及與之相關(guān)聯(lián)的“器”或“術(shù)”等語詞,往往指向的是“用”這ー層面。所謂“君子不器”,正道出在儒家文化傳統(tǒng)中“器”所占據(jù)的位置。事實上,對西學(xué)之接受,最初是將此命名為“器”或“藝”,即是在技藝層面引入西學(xué)。這樣的定位,自與所謂的“道”“體”，存在高下之別;于中國士人維護文化上的優(yōu)越感，也發(fā)揮著積極影響。別的且不論,對“格致之學(xué)”的接納，即是將其納入格致誠正、修齊治平的架構(gòu)中，作為初級工夫（詳后）。面在“藝”的基礎(chǔ)上漸漸浮現(xiàn)出來的“政”，由于其內(nèi)涵并不清晰,處于“教”與“藝”之中間環(huán)節(jié)，因此,其偏向于哪一方,影響也大相徑庭。面“西政”范圍之不斷拓展，尤其是“西藝”與“西政”疊加起來形成眾所關(guān)注的“政藝”,也顯示其成為更廣泛接納“西學(xué)”的象征,拓展了“采西學(xué)”的范圍。孟子嘗謂,“諸侯之寶三:土地、人民、政事”（《孟子?盡心下》）。不可否認(rèn),在中國傳統(tǒng)資源中,也包含著對“政事”之思考。然面,無論稱之為“政”還是“政事”,其指涉的范圍都甚為廣泛。《論語?為政》闡述了“以政為德”之思想,但并未詳說“政”之具體指向,倒是《孔子家語?辯政第十四》留下孔子解讀何謂“政”的記錄:子貢問于孔子曰:“昔者齊君問政于夫子,夫子曰‘政在節(jié)財’。魯君問政于夫子,子曰‘政在諭臣‘。葉公問政于夫子,夫子曰‘政在悅近而來遠(yuǎn)’。三者之問一也，而夫子應(yīng)之不同,然政在異端乎?”孔子以“各因其事”予以回應(yīng),并且強調(diào)“政之所欲,豈同乎哉”,正道出所謂“政事”在傳統(tǒng)中國內(nèi)涵頗廣,既指向“朝政”,也泛指各種政治事務(wù)。重點還在于,“天下有道，則政不在大夫。天下有道,則庶人不議”。（《論語?季氏》）提及這一點對于把握“西政”浮現(xiàn)的意義不無裨益。中西漸開溝通，彼此間政事之差異即引起廣泛關(guān)注:西人所述及的“政”,明顯指向朝廷之政事;尤其將政治定位于“眾人之事”,更直接挑戰(zhàn)中國“庶人不議”的古訓(xùn)?！渡陥蟆穭?chuàng)刊號登載的《本館告白》，即強調(diào)新聞紙承擔(dān)著這樣的職責(zé),“凡國家之政治，風(fēng)俗之變遷,中外交涉之要務(wù),商賈貿(mào)易之利弊”，“靡不畢載，務(wù)求其真語”。征諸該報刊登的其他文字,也表明所關(guān)注的“政”，明確指向“朝政”。《論各國新報之設(shè)》以此表彰“新報”之作用:“朝廷立政，小民縱欲有言，未免君民分隔，諸多不便，一登于新聞紙內(nèi),則下情立即上達(dá)?！薄逗？团颊劇愤€借用一位西士的談話表達(dá)這樣的關(guān)切 “中西政事何以相懸若是之甚哉?”不過，基于可以理解的緣由，來華西人對于“西政”之闡述多少受到ー些制約。這既是因為政治特有的敏感性，也是傳教士身份使然,往往跨越了“西政”這ー環(huán)節(jié)而直接建立“西教”與富強之關(guān)聯(lián)。盡管如此，仍有不少文字涉及對西國治理方式的介紹，前述林樂知、花之安所著書即是如此。林樂知表達(dá)了對“君民一體”的贊譽：“天生民而立之君,君民一體，上下宜通也。倘君處深宮,民居草野，不相聯(lián)絡(luò),以致國貧民弱,所中飽者,惟居官人耳……是君與臣與民,當(dāng)熟思上下相聯(lián)之要法?！被ㄖ矂t通過對比中西，詳細(xì)述及西國“明正道權(quán)”的治理之道:用權(quán)務(wù)合乎中正,立規(guī)條，定律例，君臣互相參訂,既視從者之多寡為酌取,尤必準(zhǔn)天理之至正為從違,所以協(xié)乎中道,服乎人心,而不為世人所皆議。故人君未嘗不尊貴，而不得恃威權(quán)以強壓群臣;百官未嘗不顯貴,而不得恃權(quán)勢以凌逼百姓。是故西國窮民，不畏在上之權(quán)勢，而畏在下之清議，蓋以有理則無人敢加以刑也。晚清讀書人中一些“先時的人物”,對此稍有了解，即受到不少震動。郭嵩煮作為清政府派出與西方世界接觸的第一位正式代表,考覽泰西之學(xué)校、風(fēng)俗后，就直指以“地球縱橫九萬里皆為夷狄”并不妥當(dāng),甚而肯定泰西之“政教”亦有可取之處。曾求學(xué)于上海廣方言館、后又隨李方苞出使德意志的鐘天瑋,1880—1881年間寫成的《綜論時勢》,也強調(diào)對于西方“斷未可以無本之治目之矣”。他還將西國富強之源追溯于“西政”,即“通民情、參民政”之治理之道：統(tǒng)觀歐洲各國,無不政教修明,民生熙嗥,國勢日臻富強,而究其本源,不外乎通民情、參民政而已。蓋泰西通例，國之律法最尊，而君次之,亦受轄于律法之下?！拔髡痹谕砬逯噪y以被接受,原因無他，直接觸動的是“君臣”之界。葉德輝《正界篇》所關(guān)切的也涉及此，“以自主立說平君民之權(quán)，則上下無界”。王仁俊《實學(xué)平議》更是道出:當(dāng)今主張“習(xí)西法，羨民主，思以其術(shù)易天下”，“此說也,是言其利也，然不敵其弊之多也”，“彼不見拿破侖之身幽荒島乎!不見法國各樹黨援互相仇殺乎!不見西班牙法律刑章不能畫一乎!不見巴西改為民主，迫君退位,同于篡竊乎!”張之洞對此也頗為警覺,直指“民權(quán)之說無ー益而有百害”。在其看來,所謂“民權(quán)”不過是“欲民伸其情，非欲民攬其權(quán)”；還從翻譯角度指出所謂“人人有自主之權(quán)”全然誤解了此語的意思。張對西方各國的認(rèn)識，自有其ー套邏輯:“泰西諸國,無論君主、民主、君民共主，國必有政,政必有法,官有官律，兵有兵律,エ有エ律,商有商律,律師習(xí)之,法官掌之，君民皆不得違其法。政府所令,議員得而駁之;議院所定,朝廷得而散之?！惫蚀?“謂之人人無自主之權(quán)則可,安得曰'人人自主‘哉?”因此，晚清對于“西政”的把握,明顯是將原本狹義的“政”拓展為廣義的“政”。這同樣反映在西學(xué)匯編資料的出版上。這些資料在形式上、內(nèi)容上往往都襲取傳統(tǒng)“政書”的內(nèi)容，則表明延續(xù)了以往對“政事”的看法,相應(yīng)的也影響到對“西政”的理解。1897年點石齋所出《時務(wù)通考》,即明確表示是秉承《文獻通考》之意圖,接續(xù)《皇朝通考》而來,其《序》曰:“馬貴輿著《文獻通考》,自秦漢至唐宋典章經(jīng)指，粲然可觀。我朝乾隆時奉敕續(xù)之,又有《皇朝通考》之刻，政書于是大備。”鴻寶書局!901年出版的《中外政治策論匯編》,所分類目為治道、學(xué)術(shù)、經(jīng)史、吏政、戶政、禮政、兵政、刑政、エ政、天象、方輿、選舉、耕織、理財、商務(wù)、海邦。這樣的分類，很明顯承襲了傳統(tǒng)政書之編篡架構(gòu)，張騫為該書作序也特別指明，是書之編，“由治道學(xué)術(shù)以迄海邦,共十六門,大致與魏氏源之《經(jīng)世文編》相近，皆《文獻通考》之支流，而取法于《周官》之區(qū)分門類”。1902年文盛堂出版的《西學(xué)三通》,區(qū)分為西政通典、西史通志、西藝通考,據(jù)此亦可知是對“三通”之繼承。具體到其中之《西政通典》,其編纂工作也基于這樣的考量,指出是書“凡采各國政書二百余種，為之制璞存玉,以線貫珠，略仿杜氏《通典》例,部析為ハ,曰治、曰教、曰法、曰財、曰農(nóng)、曰エ，日商、曰兵，體國經(jīng)野,洪纖畢具”。這里并無意說明形式就完全決定了內(nèi)容，但襲取傳統(tǒng)“政書”的架構(gòu)匯編西學(xué),于降低“西政”的敏感性,自然大有益處。事實上,所謂“西政”,最初完全是“舊瓶裝新酒”，其內(nèi)涵逐步拓展,則意味著對西學(xué)更廣泛的接納?！拔髡狈秶卣?還只是問題的一面,進ー步還凸顯出“政學(xué)”優(yōu)于“藝學(xué)”的看法,表明在此二者中的取舍。梁啟超《變法通義》論及開辦學(xué)校的主張即強調(diào):“今日之學(xué)，當(dāng)以政學(xué)為主義,以藝學(xué)為附庸。政學(xué)之成較易,藝學(xué)之成較難;政學(xué)之用較廣,藝學(xué)之用較狹。使其國有政オ,而無藝オ也，則行政之人，振興藝事,直易易耳?！睆堉础秳駥W(xué)篇?設(shè)學(xué)第三》中,不僅以“西政、西藝、西史為新學(xué)”,而且強調(diào)當(dāng)致力于“政、藝兼學(xué)”。內(nèi)中還具體指明“西政”“西藝”包含的內(nèi)容及學(xué)習(xí)之步驟:“學(xué)校、地理、度支、賦稅、武備、律例、勸エ、通商,西政也;算、繪、礦、醫(yī)、聲、光、化、電,西藝也……西藝必專門,非十年不成;西政可兼通數(shù)事,三年可得要領(lǐng)。”這里對“西政”內(nèi)容之梳理,已是無所不包,而且張也明確表達(dá)了當(dāng)以政學(xué)為主:“大抵救時之計、謀國之方,政尤急于藝。然講西政者，亦宜略考西藝之功用,始知西政之用意?！绷簡⒊堉唇砸浴拔髡陛^之“西藝”更易把握,不知出于怎樣的考慮（亦有反其道而行之者，詳后）?但無論如何,對“西政”更為看重,意味著對西方知識之接納在內(nèi)涵上不斷拓展:“藝”的范圍不復(fù)限于“器”,而轉(zhuǎn)換為各分科之“學(xué)”;凸顯“政”的意義,則表明在“學(xué)”基礎(chǔ)上有進ー步拓展,不再限于“格致之學(xué)”，而是涵蓋了更廣泛的內(nèi)容。這方面的見解，集中體現(xiàn)在對“譯書”的論述上。1894年馬建忠回顧“西學(xué)東漸”歷程,即從譯書角度指出,此前所譯西書,“僅為一事ー藝之用”,而“未有將其政令治教之本原條貫，譯為成書，使人人得以觀其會通者”。照其看來,“應(yīng)譯之事,擬分三類”：其ー為各國之時政;其二為居官者考訂之書;其三為外洋學(xué)館應(yīng)讀之書。顯然,馬所看重的是技藝之外的學(xué)問,即有關(guān)“政令治教”的內(nèi)容。從采西學(xué)的角度來說，這自是不小的突破。而此ー時期不乏政治關(guān)懷的讀書人，對此更有感觸。梁啟超曾言及，他與其老師皆抱“致用”的觀念,往往“借經(jīng)術(shù)以文飾其政論”。以今日眼光視之,此故是因為中國的政治生態(tài)所造就，亦是緣于中國原本所無的有關(guān)政治方面的諸多“新理”，未曾翻譯出版。由此康、梁對于之前的譯書工作,也不乏相關(guān)的檢討。很顯然,這些見解絕非僅關(guān)涉于譯書，顯示晚清對西學(xué)的采擇已逐步突破到“政”這ー層面。甚至可以說,正是由于“政”與“教”密切相關(guān),オ導(dǎo)致士人真切感受中華政教受到?jīng)_擊?？婆e考試中確立以“各國政治藝學(xué)策”為重點，對于“政”的提升,作用尤顯突出。受此改制的影響，晩清出版的西學(xué)匯編資料，即不乏據(jù)此進行編纂的。有的突出“藝學(xué)”，有的則強調(diào)“政治”。二者實際是難于區(qū)分的,究其實,差不多也是將與時務(wù)、西學(xué)相關(guān)的內(nèi)容，盡可能收錄其中。內(nèi)中顯示出，“政”逐漸突破了中西之樊籠,1897年上海慎記書莊出版的《西政叢書》,開宗明義,突出了這ー層意思 “政無所謂中西也”：列國并立不能無約束,于是乎有公法。土地人民需人面治,于是乎有官制。民無恒產(chǎn)則國不可理，于是乎有農(nóng)政、礦政、エ政、商政。逸居無教，近于禽獸,于是乎有學(xué)校。官民相處，秀莠匪ー,于是乎有律例。各相猜忌,各自保護，于是乎有兵政。此古今中外之所同，有國者之通義也。由于改革后的科舉考試言明考核“國朝政治”及“五洲各國之政”,也促成“政治”成為關(guān)注之重心。1901年鴻寶書局石印《中外政治策論匯編》就突出了“政治”，“國家之所重在人才，人才之所重在學(xué)術(shù)，學(xué)術(shù)漓面政治壞”。因此，“士生斯世,宜上體圣心,以政治為當(dāng)務(wù)之急,其有關(guān)于政治者,均宜曲證旁通”。為此也說明是書之編,“綱目具張,中外融貫,其所載皆有裨于政治”。1902年鴻文書局石印之《萬國政治叢考》,也贊譽科舉改試策論“此誠我中國轉(zhuǎn)弱為強之一大樞機”。其“編輯大意”還明確表明“此書謹(jǐn)遵上諭改試政治藝學(xué)策論之語”,所分類目,所采書籍,“皆考政治者所究心之事”。尤值ー說的是,1903年出版的《新譯列國政治通考》,所列出的門類凡11門,其中之“宗教門”頗為引人矚目,顯示“教”所涉及的內(nèi)容,部分也被歸于“政”（進ー步還歸于“學(xué)”,詳后）。文廷式為該書所寫《敘》,特別指明坊間所編西學(xué)叢書、西國通考之類,無非依據(jù)制造局所譯聲光電學(xué)等書選擇幾條而成,于“國政、民風(fēng)、宗教各事了無所得”，“學(xué)者欲考東西洋制度文物,與夫治兵理財之大要,難哉”?！罢巍敝?，另ー被廣為標(biāo)舉的關(guān)鍵詞乃“藝學(xué)”,偏重于由“格致之學(xué)”成長起來的各分科之學(xué)。何良棟所編《泰西藝學(xué)通考》,所分卷次,均按照各分科之學(xué)來安置。馬建忠編輯的《藝學(xué)統(tǒng)纂》ー書,“為類十有四，為卷八十八”，同樣基于各學(xué)進行編輯。羅振玉在《序》中也指明:“學(xué)無古今中外也，期適用而已矣。今日海內(nèi)士夫矜言西學(xué),或又名之曰時務(wù),名之不衷,新舊中外之爭,即踵足而起。”并特別表彰馬建忠“真能為有用之學(xué)，而不偏不倚者也”，“凡所甄錄，具有條理”。中西譯書會所印《中外政藝策府統(tǒng)宗》,則強調(diào)“藝學(xué)”攸關(guān)富強，西人以藝學(xué)致富強,凡鐵路、礦務(wù)、電學(xué)、化學(xué)、聲學(xué)、算學(xué),“無ー非藝學(xué)”。今中國カ行新政以圖富強,改科舉為策論,由此可知“藝學(xué)”實富強之始基,士之有志科名者,“孰不當(dāng)精究藝學(xué)哉”。與之相應(yīng)的,同時匯集“政學(xué)”與“藝學(xué)”的資料也頗不少,甚至有不少官員參與其中。貴州學(xué)政趙惟熙1901年所出版的《西學(xué)書目答問》ー書，明確按照“政學(xué)第一”、“藝學(xué)第二”進行編輯。次年趙又有《奏請開設(shè)譯書公局折》,強調(diào)泰西之政藝“整齊劃ー，厘然秩然”,故“譯書當(dāng)以政學(xué)為前,藝學(xué)為次”。這里不僅闡述了“先政而后藝”的主張,還指明如此則“有體有用,本末兼賅”。尤值重視的是,1902年清廷還下旨由翰林院開館纂輯《各國政藝通考》,由悻毓鼎擔(dān)任總纂,只是歷時六載全書オ告成。除此之外，還不乏與“政藝”相關(guān)的著述。前面述及的1902年所出《西學(xué)三通》,即可視作這方面的例證。該書以“政”“史”“藝”區(qū)分西學(xué),只不過是將歸于“政”的內(nèi)容一分為二,但所重視的并無兩樣,那就是“言政何以因時而制宜,言史何以溯源而竟流,言藝何以標(biāo)新而競勝”。同年出版的還有《各國政治藝學(xué)分類全書》。光緒十二年(1886)丙戌科狀元趙以炯為該書所寫《序》,特別提到科舉改制一事,道出“詔改科舉,海內(nèi)新識之士莫不移的換目”,于是“各國之政治家言、藝學(xué)家言,無不漸次譯印，羅列于五都之市”。為此也說明該書“其子目分二十有三,而其宗旨則不外政治、藝學(xué)兩大端”。以“全書”的形式匯集而成、篇幅達(dá)32冊的這部大書,顯然并不適合于參加科考的士子。但此類書籍的出版,無疑有這樣的因素。1903年出版的兩種匯集“政學(xué)”與“藝學(xué)”的資料,就直接以此為訴求,以突出所編資料可為“科第之津梁”。征諸科舉改制后所出題目,亦可注意到圍繞“政藝”所出問策頗不少。1902年湖北鄉(xiāng)試第2場各國政治藝學(xué)策即圍繞此出題:“東西政藝之書新舊送譯卷累千百，然其中有立說偏宕不合中國之情勢者,有新說盛行舊說已成筌蹦者,議論歧出,折衷匪易。試為掇其菁英,略其蕪雜,分別部居,論定大旨,為學(xué)人導(dǎo)其門徑策?！?903年四川鄉(xiāng)試第2場各國政治藝學(xué)策,第1題即為這樣的內(nèi)容:泰西最重藝學(xué),然公卿大夫之選,仍以通達(dá)政治為主,其義安在策。在這個意義上,也可理解何以此時會出現(xiàn)標(biāo)舉“政”“藝”的雜志。1902年2月鄧實、黃節(jié)等人在上海創(chuàng)辦的《政藝通報》,即“以博通中國政治、外國政治藝學(xué)為主義”。一如刊物名稱所體現(xiàn)的，其內(nèi)容大致分為政、藝兩個部分,上篇言“政”,包含政學(xué)文編、政書通輯、內(nèi)政通紀(jì)、外政通紀(jì)、西政叢鈔、西政要電等內(nèi)容;下篇言“藝”,主要有藝學(xué)文編、藝書通輯、藝事通紀(jì)等欄目。鄧實在ー篇文章中說明了創(chuàng)辦該刊之初衷:“欲發(fā)明泰西大政治家合群、獨立、自治、人格、法治各精新之理,輸入政治思想于我國民,以期起東方病夫于二十世紀(jì)?！痹诖嘶A(chǔ)上,1903年還開始發(fā)行《政藝叢書》，鄧實借此也嘆息于“中國政藝之分二千余年矣”，并闡明中西之別正體現(xiàn)在對政、藝?yán)斫馍系牟町?三代以上政與藝合,三代以下政與藝分,此古今所以一治而ー亂也。昆侖以西，政藝由分而合;昆侖以東,政藝由合而分。此東西所以ー強而ー弱也。差不多同時梁啟超在日本創(chuàng)辦的《新民叢報》,也致カ于’’采合中西道德,以為德育之方針;廣羅政學(xué)理論，以為智育之根本”。值得強調(diào)的是，該刊確立“廣羅政學(xué)理論”的宗旨,也昭示著所謂“政藝”與“政學(xué)”逐漸為士人相提并論。同樣創(chuàng)刊于1902年的《新世界學(xué)報》,其《敘例》就表達(dá)了這樣的意思:“世界之立,文化之成,榷而論之,大要有二:曰政,曰學(xué)。學(xué)者,所以學(xué)政也，雖然吾不敢言政。顧亭林日：天下興亡,匹夫有責(zé)。學(xué),其盡匹夫之責(zé)歟。中國言學(xué)尚已,然如今日者,乃吾學(xué)界中四千年未有之一大開辟也。”以“政”“學(xué)”作為“世界之立,文化之成”之要素，甚至全部，是“政”逐漸為“學(xué)”所替代的前奏。實際上該刊也明確表明“以通古今中外學(xué)術(shù)為目的”，“取學(xué)界中言之新者為主義”,強調(diào)“本報名《新世界學(xué)報》,猶言'新學(xué)報'”。更說明問題的是,該刊設(shè)定的欄目均以“學(xué)”命名,包括經(jīng)學(xué)、史學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、法律學(xué)、地理學(xué)、物理學(xué)、理財學(xué)、農(nóng)學(xué)、工學(xué)、商學(xué)、兵學(xué)、醫(yī)學(xué)、算學(xué)、辭學(xué)、教育學(xué)、宗教學(xué)等18門。這也成為“學(xué)”替代“政”之先兆,下ー節(jié)當(dāng)重點說明。這里尚需補充的是,無論是“政”，還是“政藝”“政學(xué)”,其含義皆頗為含混，要到“政治”作為學(xué)科成長起來，オ漸漸厘清其邊界。難怪1899年徐維則輯成《東西學(xué)書錄》,單是分類就生發(fā)這樣的疑問,“自七略以下,門類分合,部居異同，前人猶多譽議。東西學(xué)書,分類更難。言政之書,皆出于學(xué);言學(xué)之書,皆關(guān)乎政。政學(xué)難分,則部次奚定?今強為區(qū)別，取便購讀。通人之謂，知難免焉?！痹摃舷聝删恚ㄔ霰緸樗木恚┘案髂恐判?即突出了對“政”“學(xué)”的重視,“言政以公法公理之書為樞紐,言學(xué)以格致算學(xué)之書為關(guān)鍵”。徐感受到的困難，在其他西學(xué)匯編資料中也時有體現(xiàn),表面上看系按照分科或分類進行選擇,但由于摻雜著中西不同的因素,辨析起來并不那么容易。別的且不論，梁啟超編纂《西學(xué)書目表》時就曾陷入這樣的困境。如《佐治芻言》ー書，梁稱其為“言政治最佳之書”，卻又將此列入“無可歸類之書”。原因在于,其時的“政治”還不構(gòu)成“學(xué)”，故在其所列''西學(xué)”諸書中（包括算學(xué)、重學(xué)、電學(xué)、化學(xué)、聲學(xué)、光學(xué)、汽學(xué)、天學(xué)、地學(xué)、全體學(xué)、動植物學(xué)、醫(yī)學(xué)、圖學(xué)）,自然難以有位置;而在其所列“西政”諸書中（包括史志、官制、學(xué)制、法律、農(nóng)政、礦政、エ政、商政、兵政、船政這些子目）,同樣也難以安置。如基于知識分科對該書進行分類，并且有了清晰的“政治學(xué)”“經(jīng)濟學(xué)”的學(xué)科劃分，問題就不難解決。正是這種含混性，引起一些讀書人的檢討。1897年葉瀚在《讀譯書須知》中,就指明中國所譯印的西方“政學(xué)”之書存在種種弊病，尤其體現(xiàn)在“不合政學(xué)綱要”，“讀者不能觀厥會通,且罔識其門徑”。書中還具體說明:“政學(xué)則以史志為據(jù),法律為綱,條約章程案據(jù)為具,而尤以格學(xué)理法為本。中國尤不達(dá)其大本所在，隨用逐名,實有名而無用也。”進ー步還強調(diào):“講學(xué)以身心天人之故為大，講政以取法自治為要。”相應(yīng)的,“讀書不可獨學(xué)無友,宜分政學(xué)兩宗”。具體言之:今中國貧弱己極,尤以講政變法為先。政貴達(dá)事致用,不是紙上空談。中譯西政諸書,又未得綱要，非他人助講不能速效。書目所列政書，固當(dāng)購備,然必延一講求國政在西學(xué)校出身者為都講,一面觀書,一面按期聽講所未知……無論講政講學(xué),皆以自保本族、開化愚昧為懷,則天佑人助,日進無疆也已。接納“政藝”或“政學(xué)”之所以有那么多的曲折，也有可以理解的緣由。問題的關(guān)鍵正在于前面提及的ー則“策問”所表達(dá)的意思:“立國之道曰政曰教曰學(xué)術(shù)曰風(fēng)俗”,而“中國三代以上四者本合為ー”。問題之化解,有賴于“政治學(xué)”作為學(xué)科在中國的成長。大致說來,伴隨以介紹西方“政學(xué)”為主的“和譯西籍”的流行,帶來成體系的“政治學(xué)”知識，オ逐步化解所謂“西政”的含混。各種“新學(xué)”匯編資料即能揭示這ー轉(zhuǎn)變。《新學(xué)類纂》出版于1901年，計分10類:天學(xué)、地學(xué)、道學(xué)、政學(xué)、文學(xué)、武學(xué)、農(nóng)學(xué)、工學(xué)、商學(xué)、雜學(xué)。這里仍有“政學(xué)”的分類,并且所收主要是有關(guān)“富強”的文字。然而到1903年出版的《新學(xué)大叢書》,卻悄然發(fā)生了調(diào)整。該書總挈10大綱,列72目,其中之“政法”就包括這樣ー些細(xì)目:政治、法律、君主、政府、議會、地方自治、交涉公法、主權(quán)。到1904年沈兆祎編輯《新學(xué)書目提要》,對于專門列出“法制類”以替代不甚如意之“政治”,也給出了其理解：今日之著書陳義，欲以見諸施行者，專門之言則曰“政學(xué)”,策世之言則曰“政論”。顧求其界域，則旁衍方滋,每多泛濫,必欲劃為ー定之范圍,抑又隘矣。譬如學(xué)校管理之方，理財經(jīng)濟之術(shù),權(quán)利義務(wù)之說，進化現(xiàn)勢之篇,于事實皆與政界相關(guān),于目錄則與政談不合,如改附他類,則穿鑿必深,另立一門,則冗雜尤甚。別裁之用,于是為難。這顯示出政治學(xué)（包括法學(xué)）學(xué)科的成長,自然會影響到對“政”及“政學(xué)”之認(rèn)知。因此，當(dāng)內(nèi)涵頗難以厘清之“政”,逐漸由“政藝”過渡到“政學(xué)”，而“政學(xué)”又被定位于“政法”或“政治學(xué)”，這其中之關(guān)鍵性轉(zhuǎn)變也昭然若揭：“政藝”之“藝”首先成為“學(xué)”;進ー步的,“政學(xué)”之“學(xué)”又涵蓋了其中之“政”。而保留下的“學(xué)”,自然也有新的內(nèi)涵與定位，這不是別的,正是被作為分科知識加以認(rèn)識和接納的“學(xué)”。在諸藝中發(fā)掘出“政學(xué)”,于學(xué)科發(fā)展自然具有特別之意義。這里結(jié)合“政”“藝”之辨,尚可進一步補充說明“學(xué)”如何從中獲得突破,有了新的定位。此頗有萬法歸宗之意味，一是凸顯“藝”之為學(xué),所要者乃安置各種今日所稱之自然科學(xué)。二是將“政學(xué)”從“西藝”中拯救出來，則意味著對后來所謂之人文、社會方面的學(xué)科，進行重新定位。1900年杜亞泉到上海辦起“亞泉學(xué)館”,并編輯出版《亞泉雜志》,即顯示出杜對“西藝”或“普通學(xué)”的重視。之所以提倡“西藝”,頗有些反其道而行之的意味，直接針對的是張之洞“西政為上,西藝次之”的看法。如前所說,豈止張之洞,這差不多成了那個年代讀書人較為普遍的看法。然而,杜亞泉卻認(rèn)為,“西藝”オ是本根之所在,他為該刊撰寫序文，就表達(dá)了對此的思考:我國自與歐洲交通以來，士大夫皆稱道其藝術(shù)。甲午以后,國論ー變，嘖嘖言政法者日眾，即如南皮張氏所著《勸學(xué)篇》亦云,西政為上,西藝次之。氏固今之大政治家,所言必有據(jù)，且政重于藝,亦我國向來傳述不刊之論也。但政治與藝術(shù)之關(guān)系，自其內(nèi)部言之，則政治之發(fā)達(dá)，全根于理想,而理想之真際,非藝術(shù)不能發(fā)現(xiàn)。自其外部觀之，則藝術(shù)者固握政治的樞紐矣。航海之術(shù)興，而內(nèi)治外交之政ー變;軍械之學(xué)興,而兵政一變;蒸汽電カ之機興,而工商之政ー變;鉛字石印之法興,士風(fēng)日辟，而學(xué)政亦不得不變。且政治學(xué)中之所謂進步,皆藉藝術(shù)以成之。這里所謂“藝術(shù)”，即是斯時所言之“技藝”,具體指向“諸科學(xué)”。該刊第1冊刊登之“本館謹(jǐn)啟”對此有所說明:“此書輯錄格致、算化、農(nóng)商、エ藝諸科學(xué)?！币虼?這里所試圖闡明的正是，“學(xué)”理應(yīng)超越所謂的“教”與“政”的糾纏,確立其正當(dāng)性。三、“學(xué)”與“術(shù)”:由分到合追溯中西文化交流所確立的基調(diào),可以明確的是,無論“教”與“學(xué)”的結(jié)合,還是“政”與“藝”的合流,其中都潛藏著對“學(xué)”的重視。進ー步值得關(guān)心的是,“學(xué)”是否能夠擺脫“教”與“政”的糾纏，并突破種種制約。這其中所展現(xiàn)的正是晚清知識轉(zhuǎn)型中頗為關(guān)鍵的一幕,即針對“學(xué)”的“普遍性”與“現(xiàn)代性”展開論述。具有明顯地緣色彩的“西學(xué)”（包括“東學(xué)”）轉(zhuǎn)換為“新學(xué)”，即構(gòu)成明顯的標(biāo)識。如論者闡明的，“西學(xué)本身也跨越中西認(rèn)同的緊張，獲得了一個更具普遍性的名稱 新學(xué)”。這里重點要辨析的是,于西人來說,所致カ的是淡化知識的“國別性”色彩,并賦予其“普遍性”“現(xiàn)代性”的特質(zhì);晚清士人則需要擺脫“道器”之類的糾纏，使“學(xué)”與“術(shù)”不再分裂。接納以分科為標(biāo)識的近代知識，也成為“學(xué)”得以成長的象征。在新教傳教士所創(chuàng)辦的雜志中，集中于論辯“學(xué)”,構(gòu)成了這些書刊的中心旨趣，只是ー開始既糾纏于“教”，相應(yīng)的亦凸顯其“西國”背景?！读蠀舱劇肪屯怀鑫魅酥畬W(xué)，如何“精益求精，超前軼古”,如何“啟明哲未言之奧妙，辟造化未洩之奇”。其中所言及的包括“化學(xué)”“察地之學(xué)”“鳥獸草木之學(xué)”“測天之學(xué)”“電氣之學(xué)”等。1872年出版的《中西聞見錄》,也強調(diào)“西國之天學(xué)、地學(xué)、化學(xué)、重學(xué)、醫(yī)學(xué)、格致之學(xué)及萬國公法、律例文辭，一切花草樹木、飛禽走獸、魚鱉昆蟲之學(xué),年復(fù)一年,極深研幾”。由這些論述不難發(fā)現(xiàn),此時如何命名這些“學(xué)”尚未有規(guī)范的學(xué)科名稱,各自的邊界更不清晰;并且所介紹之“西學(xué)”,明顯包含“國別性”的意味,以突出西人在“學(xué)”上取得的成就。同時,應(yīng)對晚清士人對中西學(xué)術(shù)差異性的辨析,尤其是基于“器藝”把握西學(xué),來華西人也積極為之辯護。1873年出版的花之安譯述的《德國學(xué)校論略》,就竭カ說明中國士人“徒艷泰西之器藝而棄其學(xué)問”,實屬“掇其糟粕,遺其精華”。此書略言“書院之規(guī)模，為學(xué)之次第”，據(jù)此即可知“泰西非僅以器藝見長”：器藝不過蹄涔之一勺耳,因器藝而求其學(xué)問,因?qū)W問而究其治原,有不浮然而興者,未之有也。各分科知識的清晰厘定，由于涉及包含學(xué)科術(shù)語、學(xué)科制度化等極之廣博的面向,自然會遭遇不少曲折。1882年丁題良寫成《西學(xué)考略》ー書,主要圍繞西方各國課程介紹“學(xué)之大旨”,以回應(yīng)“中西學(xué)術(shù)互異而立法各有所長”的看法。有意思的是，書中既言“西學(xué)以格化為重”，又表示“西學(xué)以算術(shù)為要端，而與格致諸學(xué)并進”，“植物動物等學(xué)亦為要端”。這些措辭正體現(xiàn)出安置各學(xué)科的困境所在,只能強調(diào)各學(xué)科均很重要。大致說來,各分科知識是在“格致”或“理學(xué)”的架構(gòu)中率先有所突破。1898年格致書室出版的傅蘭雅所著《理學(xué)須知》ー書,開篇即寫道:“凡考格致，均不外事物真理，故理學(xué)以真實為要?！钡?章“略論格致之理”,又區(qū)分出六門學(xué)問:算學(xué)、博物、化學(xué)、活學(xué)、心靈學(xué)、會學(xué),指出“凡此六學(xué),足令萬物所有之事,包括其內(nèi)，故能通曉各學(xué),則地球所有之事，幾能全明”。盡管傅蘭雅這里所區(qū)分的六門學(xué)問連最基本的定名問題都還沒有解決,但值得肯定的是,各學(xué)之基礎(chǔ)落實在“事物真理”,并以其所涉及的不同領(lǐng)域來界定。論學(xué)之轉(zhuǎn)向于茲也體現(xiàn)出來，有裨“學(xué)”突破“國別性”的限制。事實上,在此過程中,對知識的“現(xiàn)代性”論述也差不多同步展開,往往立足“天下一家”的情懷，基于“普遍性”來定位學(xué)術(shù)。丁題良所譯《萬國公法》,單是“萬國”與“公法”之謂，即是在傳遞“普遍性”的信息,為此還特別指出:“是書所錄條例名為萬國公法,蓋系諸國通行者，非一國所得私也?！崩钐崮μ?TimothyRichard)1888年完成的《新學(xué)八章》，更是賦予“學(xué)”之“普遍性”特征。單是“新學(xué)”之稱,就不無意味,而以橫、豎、普、專歸納“新學(xué)”之“大綱”,更賦予“學(xué)”的現(xiàn)代意味。強調(diào)這些知識具有超乎國界的意義,甚為要緊，這意味著將中西學(xué)問安置于不同的歷史進程中;中西學(xué)術(shù)之差異，也被置換為代表不同歷史進程的時代性差異。1898年《格致新報》創(chuàng)刊號所刊《學(xué)問之源流門類》，對此就有所申論。類似于中西歷史之“合和”，這里涉及的是中西學(xué)問之“合和”,即將中西學(xué)問安置在不同的時間脈絡(luò)中:從古歷今,萬國之學(xué)問,大旨分三變:其ー為初啟時之學(xué)問;其二為大備時之學(xué)問;其三為集成時之學(xué)問。初啟之學(xué)問,即試驗之學(xué);大備之學(xué)問,即性理之學(xué);集成時之學(xué)問，即實物之學(xué)。將學(xué)問區(qū)分為不同的發(fā)展階段,尤其是將中西學(xué)問納入到同樣的時間序列中審察，自有其深意在，自有助于將中西學(xué)術(shù)之差異轉(zhuǎn)變?yōu)楣沤裰畡e。再來看看中國土人對此的回應(yīng)。會通中西學(xué)問，期望能實現(xiàn)“國無異學(xué)”，也構(gòu)成中國讀書人努力的方向。梅文鼎曾有言:“法有可采,何論東西;理所當(dāng)明,何分新舊。在善學(xué)者，知其所以異,又知其所以同?！比粽f此種“去中西之見”的主張在清初可謂空谷足音,降至晚清,讀書人則漸漸有了這樣的共識,“昔之學(xué)在貫天人,今之學(xué)在賅中西”?；狻暗馈迸c“器”、“學(xué)”與“術(shù)”之緊張,即是需要應(yīng)對的基本問題。莊子有言,“道術(shù)將為天下裂”（《莊子?天下篇》）,援此審視中西學(xué)術(shù)交流,倒也切中肯紫。大致說來,中國讀書人言“學(xué)”一向所看重的是道與器相合。章學(xué)誠《文史通義》即曾闡明:'‘道不離器，猶影不離形。后世服夫子之教者自《六經(jīng)》,以謂《六經(jīng)》載道之書也;而不知《六經(jīng)》皆器也?！毕鄳?yīng)的,“知道器合ー，方可言學(xué);道器合一之故，必求端于周孔之分;此實古今學(xué)術(shù)之要旨,而前人于此,言議或有未盡也”。與之相應(yīng)的,道與器、學(xué)與術(shù)難以“合一”,也常常被視作問題之癥結(jié)所在。每逢激烈變動時代，有關(guān)話題就會浮出水面，如龔自珍即將其所感受的問題歸納為:“君與師之統(tǒng)不分，士與民之藪不分，學(xué)與術(shù)之治不分。”理想的狀態(tài),自然是道、學(xué)、治,“一而已也”?？涤袨椤督虒W(xué)通義》中同樣表達(dá)了這樣的看法:“古者道與器合,治與教合,士與民合”。陳澧對“孔門四科”之評說，也闡述了這樣的看法:“德行、言語、政事、文學(xué),皆圣人之學(xué)也。惟圣人能兼?zhèn)渲?諸賢則各為ー科。”盡管所得乃“其性之所近”者，“各為一科”，但須明了“合之而圣人之學(xué)乃全”,若“四科有其一而亡其三”，“豈圣人之教乎?”對此略作說明,自有必要，因為在中西學(xué)術(shù)溝通之際，晚清士人很明顯是將原本合一之“道”與“器”、“學(xué)”與“術(shù)”加以區(qū)分,從而為接納西學(xué)留下位置。梁啟超后來在《學(xué)與術(shù)》一文中對此有所解析：“吾國向以學(xué)術(shù)二字相連屬為ー名辭”,惟《漢書?霍光傳》“稱光不學(xué)無術(shù),學(xué)與術(shù)對舉始此”。為此他特別說明，“泰西學(xué)問大盛,學(xué)者始將學(xué)與術(shù)之分野，厘然畫出”。梁啟超將“學(xué)與術(shù)相離”歸結(jié)為影響晚清接納近代知識的關(guān)鍵，可謂見道之論。事實上,將中西學(xué)術(shù)分別定位于“道”與“器”、“學(xué)”與“術(shù)”的差異，確乎成為晚清化解接納西學(xué)知識壓カ的良方（也不乏以此為“策略”,減輕此所造成的緊張）。前面述及的“中體西用”論,即發(fā)揮了這樣的作用（“西學(xué)源出中國說”也有相似的效應(yīng)）。相應(yīng)的,唯有使道與器、學(xué)與術(shù)“合一”,オ有可能突破固有之樊籠。傅蘭雅述及江南制造總局翻譯西書之事，就注意到橫亙其中之種種限制:一方面,“雖視西人為夷狄之邦,亦樂學(xué)其有益于中國之事”,但另一方面，“惟必依本國之法以學(xué),否則棄面不取”。面中國讀書人對于辨析中西之異同，也頗為津津樂道。上海格致書院1886年開始舉行季考，次年春季課藝的題目即為“格致之學(xué)中西異同論”。名列第一的彭瑞熙（湖南長沙府善化縣學(xué)附生），以中西兼有格致之學(xué)立論,“中國之格致，兼道與藝言之也。西人之格致,專以藝言,面亦未嘗非道也”。認(rèn)為權(quán)衡輕重,有識者必當(dāng)知,“綱常法度、禮樂教化,終為治天下之本”。言下之意，中國也有格致之學(xué)，且包容更廣，兼通道藝。名列第二之葛道殷（湖南湘鄉(xiāng)監(jiān)生）,盡管承認(rèn)“西人之格物，可謂無余蘊矣”,但往往只是“中國所略面西人加詳而精焉”,同時強調(diào):“非獨中人只言其理,不能盡格，即西人專門之學(xué),亦多有不格之處”。名列第三的趙元益（江蘇蘇州府新陽縣附貢生），則以此闡述其見解 “中西之士而皆致力于此”。從中國方面說,“格物致知,為儒者之先務(wù)。進言之可以修齊治平,廣言之可以強兵富國”。西人格致之學(xué),“亦不過隨事精察,由粗及精,由近及遠(yuǎn),與中土格致之學(xué)相比，異中有同，同中有異”。作者試圖以此調(diào)和中西：“中人以身心性命、三綱五常為格致之根原,西人亦當(dāng)加意考求,面后不違名教。西人以水火光聲化算電熱為格致之綱領(lǐng)，中人亦當(dāng)潛心研究,面后可至于富強?！憋@然,如此別立中西,并不能解決‘‘中學(xué)”'‘西學(xué)”的差異問題。尤其突出的是,當(dāng)晚清士人了解到西學(xué)的成長得到相關(guān)教育制度的配合,則不得不從新的角度進行認(rèn)識。針對花之安譯述之《德國學(xué)校論略》，晚清士人就頗受刺激,關(guān)鍵在于，此書展示了“其國之制,無地?zé)o學(xué),無事非學(xué),無人不學(xué)”,尤其體現(xiàn)在，，有一事必有一專學(xué)以教之,雖欲不精,不可得矣”。顏永京之所以翻譯《肄業(yè)要覽》ー書,也是因為該書顯示出泰西諸國如何因之“寢昌寢熾，臻于富強”，并且“確中時弊” "我中土學(xué)問之弊”。將此書介紹給士人，也是“恨吾華人曾未之見也”,相信可以“餉我無窮”。湯震《危言》述及“彼西人之挾以陵稱我者”,甚至溯源于艾儒略《西學(xué)凡》所述其建學(xué)之法:ー藝之成,得專其利,得世其業(yè),懸大利以為學(xué)鵠,故其才日異而月不同,不似中國僅僅動之以錐刀之末而又相與諱其名也。認(rèn)識到“有一事必有一專學(xué)”，對于晚清基于分科知識接納西學(xué),大有裨益。實際上,晚清讀書人最初即是在此環(huán)節(jié)感受到西方較之中國不無可取之處,那就是“學(xué)”與“術(shù)”，或“學(xué)”與“治”，不再“分裂”;并據(jù)此了解到所謂“學(xué)”即是各分科知識。薛福成1892年論辯《治術(shù)學(xué)術(shù)在專精說》就注意到,泰西諸國，頗異于中土。士或嫻工程,或精會計,或諳法律,或究牧礦,“皆倚厥專長,各盡所用，不相攙也,不相撓也”。同時,“士之所研，則有算學(xué)、化學(xué)、電學(xué)、光學(xué)、聲學(xué)、天學(xué)、地學(xué),及一切格致之學(xué);而一學(xué)之中,又往往分為數(shù)十百種，至累世莫嬋其業(yè)焉”。反觀中國,卻缺乏這樣的認(rèn)識,特別是取士專用時文試帖小楷后,更造成治術(shù)與學(xué)術(shù)之分裂，“若謂エ其藝者，即無所不能;究其極，乃一無所能”。江標(biāo)在《變學(xué)論》中,更是明確指出“西學(xué)之有用,其顯者昭昭若揭矣”。舉凡天文、地理、格致、化學(xué)、史學(xué)、律學(xué)、兵學(xué),均能“辨精細(xì)于毫茫,窺端倪于造化”。故此，“用以拓地開疆，御災(zāi)捍患，國因以富,兵因以強”。至于“聲、光、動、植、礦、電之學(xué)以及農(nóng)桑、制造、商賈、貿(mào)易等事”，“茍能工ー技,擅一長,或數(shù)世而專其官，或數(shù)年而專其利”,亦益處多多。盡管江還未能完全擺脫“學(xué)”與“事”之糾纏來認(rèn)知各分科知識,但其對各學(xué)贊賞有加，也是溢于言表的?！拔鲗W(xué)”轉(zhuǎn)換為各分科知識,意義重大。這對于超越''器”''藝”層次把握西學(xué),發(fā)揮了不小的影響。在分科知識架構(gòu)下,盡管也有次第之別,卻無明顯的高下之分，不僅其“國別性”色彩大為降低，而且還作為“新”的代表被接納。換言之,基于分科知識理解“學(xué)”,也意味著“學(xué)”逐漸從“技”“藝”“器”“末”等環(huán)節(jié)被拯救出來。接下來所發(fā)生的即是圍繞“推廣學(xué)?！迸c“變革科舉”所陷入的緊張。這方面已多有所論,此不贅?？陕约友a充的是，這ー歷史進程與主事者的期望大相徑庭。一方面,“推廣學(xué)?！迸c“變革科舉”難以同時并舉，前者既構(gòu)成期望達(dá)致的目標(biāo)，則后者也失去維系的理由。另ー方面，盡管主事者頗為重視“圣道”的衛(wèi)護,也設(shè)想了諸多舉措,然而,在''學(xué)問宜分科”的觀念主導(dǎo)下,“中西兼習(xí)”卻成為兩難。江標(biāo)在湖南學(xué)政任上曾以《論今日學(xué)問之難》命題,士子在答題中就不免感嘆:“今日學(xué)問之隨，可謂極矣。不察夫?qū)W面途曰世無人材，不知夫?qū)W之難也?！本唧w說來，科舉取士的方針未變，則“時文試帖宜學(xué)也”,但讀書人往往“已潦倒此一途而弗能拔”,其結(jié)果是“ー經(jīng)之義未能通也,遑問乎他”。于今而言,'‘學(xué)問”更是要求多多,要做到“表里交修,道藝孚合”,談何容易:數(shù)千年之史事，宜周知也;數(shù)萬里之輿圖，宜周覽也;兵農(nóng)禮樂歷律之要，宜講也;天文地質(zhì)算數(shù)水汽化電之器用，宜體究也;物匯之名,宜識也;當(dāng)代時務(wù)遠(yuǎn)方新聞之亦宜察也。然而不能，則學(xué)術(shù)之未明尸之,風(fēng)會之未開尸之。在分科觀念的影響下,如何衛(wèi)護中國之’’體”,更難免產(chǎn)生種種沖突。1898年“科舉改制”的消息傳開后，斯時正走在科考之路上的許寶衡,在日記中就頗為擔(dān)憂"吾圣人之業(yè)由此而廢者多矣”。許倒也并不認(rèn)為"八股制藝足以傳圣道也”,關(guān)鍵在于,“第新學(xué)日興,舊業(yè)必廢,當(dāng)今之世,誰能守遺經(jīng)而不墜者?”主導(dǎo)晚清興辦學(xué)堂的根本大法《奏定學(xué)堂章程》1904年頒布后,內(nèi)中所設(shè)之“經(jīng)學(xué)科”，乃堅守“中體西用”原則的體現(xiàn)，但對此王國維就道出此方案有難以調(diào)和之處:“經(jīng)科大學(xué)與文科大學(xué)之不可分而為二”，“今徒于形式上置經(jīng)學(xué)于各分科大學(xué)之首,而不問內(nèi)容之關(guān)系如何,斷非所以尊之也”。在他看來,"孔孟之說,則固非宗教而學(xué)說也，與一切他學(xué)均以研究而益明。而必欲獨立ー科，以與極有關(guān)系之文學(xué)相隔絕,此則余所不解也。何必效西洋之神學(xué)科,以自外于學(xué)問者哉?”王強調(diào)經(jīng)學(xué)非宗教，實有將經(jīng)學(xué)等同于其他學(xué)說的看法;同時指出神學(xué)“自外于學(xué)問”也大有深意，有裨化解西洋學(xué)說所造成的緊張。據(jù)此亦可看出,近代知識在晚清的成長，所昭示的正是將斯時紛爭不已的“體”與“用”、“道”與“器”的爭辯提升到ー個新的層面,最終的結(jié)果則是“學(xué)”替代了“道”與“體”。一方面,將“教”“學(xué)”“政”視作一體的見解己難以立說,另一方面,“學(xué)”所具有的超越“國別性”的價值也得到肯定。陳虬立足于“昌明中學(xué)”,期望通過種種努力，“以存四千年神圣舊學(xué)”，甚至認(rèn)為“今中國不求自修其古《大學(xué)》格致之學(xué),反役役于形下之西氏，如取火于燧，昧火之原”，然而，正如其所闡明的:“夫立國之道，曰政，曰教,然其原皆出于學(xué):處則國學(xué)、鄉(xiāng)學(xué)以明其體，出則宦學(xué)、仕學(xué)以達(dá)其用。學(xué)也者，固將以彌綸世變,上抒君父之憂,而下以康其鄉(xiāng)里,亦曰經(jīng)制而已矣?！边@里將“政”與“教”皆歸于“學(xué)”,表明其論辯的重心也不得不置于“學(xué)”。嚴(yán)復(fù)等人更是直接從“學(xué)”這ー層面出發(fā)，闡明中國當(dāng)務(wù)之急即是采擇原本