基于現(xiàn)代哲學(xué)的認(rèn)識(shí)

211/211哲學(xué)問題

羅素著

何兆武譯前言在本書各章中，我要緊限于談?wù)撃切┪艺J(rèn)為能夠發(fā)表一點(diǎn)確信的和建設(shè)性意見的問題，因?yàn)閱渭兎穸ǖ呐写蟾攀遣贿m當(dāng)?shù)?。為了那個(gè)緣故，本書中知識(shí)論所占篇幅就比形而上學(xué)更多些，而哲學(xué)家們討論得專門多的一些論題，倘使加以處理，也處理得特不簡略。G．E．穆爾（Moors）和J．M．凱恩斯（Keynes）兩位先生的未出版的著作給了我專門寶貴的關(guān)心：前者是在處理感受材料和物質(zhì)客體的關(guān)系方面，而后者是在處理關(guān)于或然率和歸納法方面。吉耳伯特.墨萊（GilbertMurray）教授所提出的批判和建議也使我獲益匪淺。第一章現(xiàn)象與實(shí)在世界上有沒有一種如此之確切的知識(shí)，以致于一切有理性的人都可不能對(duì)它加以懷疑呢？那個(gè)乍看來大概并不困難的問題，確實(shí)是人們所能提出的最困難的問題之一了。在我們了解到找一個(gè)直捷可靠的答案會(huì)遭遇障礙的時(shí)候，我們就算完全卷入了哲學(xué)的研究，——因?yàn)檎軐W(xué)只是是一種企圖，即企圖解答這類全然問題。然而，哲學(xué)不像我們?cè)谌粘Ｉ钪心菢?，甚至于也不像我們?cè)诳茖W(xué)中那樣粗率地、武斷地來解答問題，而是先探討這類問題令人感到困惑的所在，并認(rèn)識(shí)埋伏于我們?nèi)粘Ｓ^念中的種種模糊與混亂，然后才批判地做出解答。在日常生活中，我們想象有許多事物是真確的；然而認(rèn)真加以觀看，就能夠發(fā)覺它們卻是如此充滿了顯明的矛盾，以至于唯有深思才能使我們明白什么是我們真正能夠相信的。在探討真確性時(shí)，我們自然是從我們現(xiàn)有的經(jīng)驗(yàn)動(dòng)身，而且在某種意義上，知識(shí)無疑確實(shí)是從這些經(jīng)驗(yàn)派生出來的。然而，直接經(jīng)驗(yàn)使我們明白那個(gè)東西究竟是什么，有關(guān)這一點(diǎn)，任何陳述都專門可能是錯(cuò)誤的。我覺得我此刻正坐在一張椅子上，面前是一張某種形狀的桌子，我看到桌上有一些字紙。我轉(zhuǎn)過頭來，便看到窗子外邊的建筑物，還有云彩和太陽。我相信太陽離地球約為九千三百萬英里；我相信它是一個(gè)比地球大許多倍的酷熱的天體；我相信由于地球的自轉(zhuǎn)，太陽便每天早晨升起，同時(shí)以后它仍將接著如此。我相信，假如有個(gè)正常的人走進(jìn)我的房里，他也會(huì)像我一樣地看到這些椅子、桌子。書和紙；而且我相信，我所見到的桌子確實(shí)是我的手壓著的這張桌子。這一切，大概都如此之顯然，以至于幾乎不值得一提，除非是為了答復(fù)一個(gè)懷疑我是否能有所知的人。但是，在我們還不能確定我們差不多能以完全真確的形式把它們加以講明之前，我們關(guān)于一切都有理由懷疑，同時(shí)所有這些都需要有許多次審慎的討論。為了明確我們的困難，讓我們把注意力集中在這張桌子上?？雌饋?，它是長方形的、棕色的、有光澤的，摸起來，它是光滑的、冷的、硬的；我敲它的時(shí)候，它就發(fā)出木器的聲響。任何人見到、摸到這張桌子，并聽到它的聲音，都會(huì)同意如此的描述，因此就看起來可不能有什么困難問題發(fā)生似的；然而，只要我們想更加精確的話，我們的苦惱就開始了。盡管我相信這張桌子“實(shí)在地”是清一色的，然而，反光的部分看起來卻比其余部分明亮得多，而且由于反光的緣故，某些部分看來是白色的。我明白，假如我挪動(dòng)身子的話，那么反光的部分便會(huì)不同，因此桌子外表顏色的分布也會(huì)有所改變?？梢?，假如幾個(gè)人同時(shí)在看這張桌子的話，便可不能有兩個(gè)人所看到的顏色分布恰好是同樣的，因?yàn)闆]有兩個(gè)人能恰恰從同一個(gè)觀點(diǎn)看見桌子，而觀點(diǎn)的任何改變都要使光線反射的方式發(fā)生某種變動(dòng)。就最有用的目的來講，這些差不是無關(guān)緊要的；然而，關(guān)于一個(gè)畫家，它們可就極其重要了。畫家必須摒除如此的思想適應(yīng)，即慣于斷定物體所具有的顏色確實(shí)是常識(shí)認(rèn)為它們所“實(shí)在”具有的那種顏色；他必須養(yǎng)成一種適應(yīng)，能按照物體所表現(xiàn)的模樣來觀看它們。在那個(gè)地點(diǎn)，我們差不多開始遇到一個(gè)構(gòu)成哲學(xué)上的最大困難的區(qū)不了，——即“現(xiàn)象”與“實(shí)在”的區(qū)不，事物看起來是什么和究竟是什么這兩者之間的區(qū)不。畫家想要知道事物看起來是什么，實(shí)踐家和哲學(xué)家則想要明白它們究竟是什么；而哲學(xué)家想明白的愿望比實(shí)踐家的更為強(qiáng)烈，同時(shí)因?yàn)樗靼捉獯鹉莻€(gè)問題的困難，也便更感到苦惱。我們?cè)倩剡^來談桌子，依照我們以上的發(fā)覺，顯然并沒有一種顏色是突出地表現(xiàn)為桌子的顏色、或桌子任何一個(gè)專門部分的顏色，——從不同的觀點(diǎn)上去看，它便顯出不同的顏色，而且也沒有理由認(rèn)為其中的某幾種顏色比起不樣顏色來就更實(shí)在是桌子的顏色。同時(shí)我們也明白即使都從某一點(diǎn)來看的話，由于人工照明的緣故，或者由于看的人色盲或者戴藍(lán)色眼鏡，顏色也還大概是不同的，而在黑背地，便全然沒有顏色；盡管摸起來、敲起來，桌子并沒有改變。因此，顏色便不是某種本來為桌子所固有的東西，而是某種依靠于桌子、觀看者以及光線投射到桌子的方式而定的東西。當(dāng)我們?cè)谌粘Ｉ钪兄v到桌子的顏色的時(shí)候，我們只是指在通常的光線條件下，桌子關(guān)于一個(gè)站在一般觀點(diǎn)上的正常觀看者所大概具有的那種顏色。然而在其他條件之下所顯示出來的其他顏色，也都有同等的權(quán)利能夠認(rèn)為是真實(shí)的；因此為了幸免偏好，我們就不得不否認(rèn)桌子本身具有任何獨(dú)特的顏色了。同樣情況也能夠適用于它的質(zhì)地。一個(gè)人能夠用肉眼看見木頭的紋理，但從另一方面看過去，桌子卻是光滑的、平坦的。假如我們通過顯微鏡來看它的話，我們就會(huì)看到粗糙不平的丘陵深谷，以及肉眼所不能看見的各式各樣的差異。兩者之中，究竟哪一個(gè)是“實(shí)在的”桌子呢？自然我們總想講，通過顯微鏡所看見的才是更實(shí)在的，然而用一架倍數(shù)更高的顯微鏡來看的時(shí)候，那就會(huì)又有所改變了。那么，我們既不能信賴我們用肉眼所看見的東西，又什么緣故應(yīng)當(dāng)信賴通過顯微鏡所看見的東西呢？如此講來，我們所由以動(dòng)身的感官關(guān)于我們又是靠不住的了。談到桌子的形狀也不見得更好一些。我們都適應(yīng)于按照物體的“實(shí)在的”形狀來加以推斷，而且我們是如此之不假思索，以致于我們竟以為我們的確看到了實(shí)在的形狀。然而事實(shí)上，假如我們要畫畫，我們就必須曉得，一定的物體若從各個(gè)不同的觀點(diǎn)來看，形狀便會(huì)不同。假如我們的桌子“實(shí)在”是長方形的，那么，差不多從任何觀點(diǎn)看來，它都仿佛有著兩個(gè)銳角和兩個(gè)鈍角。假如對(duì)邊是平行的，那么看起來它們就會(huì)在離觀看者的遠(yuǎn)處收斂成為一點(diǎn)。假如對(duì)邊長度是相等的，那么看起來，仿佛較近的一邊要長些。在看一個(gè)桌子的時(shí)候，所有這些情況通常都未曾被人注意，因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)差不多教會(huì)了我們要從外表的形狀構(gòu)想“實(shí)在的”形狀，而“實(shí)在的”形狀才是我們作為實(shí)踐者所感興趣的東西。然而“實(shí)在的”形狀并不確實(shí)是我們所看到的那樣；它是從我們所看到的之中推論出來的東西。再者，我們?cè)诜績?nèi)走來走去，我們所看見的東西也便經(jīng)常地在改變著它的形狀；因此，在那個(gè)地點(diǎn)，感官又大概并不給我們提供有關(guān)桌子本身的真理，只只是提供有關(guān)桌子的現(xiàn)象而已。當(dāng)我們考慮到觸覺的時(shí)候，也發(fā)生同樣的困難。的確，桌子總是給我們一種硬的感覺，而且我們也感受得到它耐壓。然而我們所獲得的感受卻取決于我們加于桌子的壓力多大，也取決于我們用軀體的哪一部分去壓它；如此，由于不同的壓力、或者由于軀體不同部分而得到的各種不同的感受，就不能認(rèn)為是直接顯示桌子的確定的性質(zhì)，它們至多只是某種性質(zhì)的標(biāo)志而已，那個(gè)地點(diǎn)所講的某種性質(zhì)也許確實(shí)是造成所有感受的緣故，但在外表上它的確不存在于任何感受中。同理顯然也適用于敲桌子所引起的聲響。如此，便顯然可見，實(shí)在的桌子假如確乎存在的話，也并不確實(shí)是我們憑借視覺、觸覺和聽覺所直接經(jīng)驗(yàn)到的那同一張桌子。實(shí)在的桌子假如確乎存在的話，也不是為我們所直接認(rèn)知的，而必定是從我們所直接認(rèn)知的東西中得出的一種推論。因此，那個(gè)地點(diǎn)就有兩個(gè)特不困難的問題：（一）到底有沒有一個(gè)實(shí)在的桌子呢？（二）假如有，它可能是個(gè)什么樣的客體呢？有幾個(gè)意義專門明確的簡單術(shù)語能夠關(guān)心我們考慮這兩個(gè)問題。讓我們把感受中所直接認(rèn)知的東西稱作“感受材料”：如顏色、聲音、氣味、硬度、粗細(xì)等等。我們將把直接察覺到這些東西的經(jīng)驗(yàn)稱作“感受”。如此，只要我們看見一種顏色，我們就有一種關(guān)于顏色的感受，然而，顏色本身是一種感受材料，而木是一種感受。顏色是我們所直接察覺到的東西，然而察覺本身是感受。這是專門淺顯的：倘使我們要認(rèn)識(shí)桌子，就必定憑借感受材料——棕色、長方形、平滑等等，——我們是把這些和桌子聯(lián)系在一起的；除了上述的理由之外，我們不能講桌子確實(shí)是感受材料，也不能講，感受材料徑直確實(shí)是桌子的性質(zhì)。如此，假定有如此一個(gè)實(shí)在的桌子的話，便發(fā)生了關(guān)于感受材料和實(shí)在的桌子的關(guān)系問題。實(shí)在的桌子假如存在的話，我們將稱它為“物理的客體”。因此，我們就必須研究感受材料和物理客體的關(guān)系。物理客體的總和就叫做“物質(zhì)”。如此，我們的兩個(gè)問題便能夠重行表述如下：（一）究竟有沒有任何“物質(zhì)”如此的東西呢？（二）假如有，它的性質(zhì)是什么？第一個(gè)正式提出理由，認(rèn)為我們感官的直接客體并不能獨(dú)立于我們之外而存在的哲學(xué)家便是貝克萊主教（1685－1753）。他的《海拉斯和菲拉諾斯關(guān)于反對(duì)懷疑論者和無神論者的對(duì)話錄三篇》確實(shí)是企圖證明全然就沒有物質(zhì)如此的東西，世界除了心靈和它們的觀念以外就什么也沒有。海拉斯一直是相信物質(zhì)的，然而，他不是菲拉諾斯的對(duì)手，菲拉諾斯毫不留情地使得他自相矛盾，結(jié)果菲拉諾斯自己關(guān)于否定物質(zhì)的講法看起來就仿佛是常識(shí)一般。他所用的那些論證，價(jià)值極不相同：有的專門重要，而且是正確的；有的是混亂的，或者模棱兩可。然而，貝克萊依舊有他的功績的，他指出了物質(zhì)的存在完全能夠通情合理地被我們所否定，同時(shí)指出倘使有任何東西能夠獨(dú)立于我們之外而存在的話，那么，它們就不可能是我們感受的直接客體。當(dāng)我們問物質(zhì)是否存在的時(shí)候，就涉及兩個(gè)不同的問題，明確一下這兩個(gè)問題是重要的。通常我們用“物質(zhì)”來指一種和“心靈”相對(duì)立的東西，來指一種我們認(rèn)為占據(jù)空間而全然不是屬于任何一種思維或意識(shí)的東西。貝克萊要緊是在這種意義上否定物質(zhì)的；那確實(shí)是講，他并不否認(rèn)通常我們以為是桌子存在的標(biāo)志的那些感受材料是某種獨(dú)立于我們之外的東西的存在標(biāo)志，然而他確乎不認(rèn)為那個(gè)某種東西能夠是“非心靈”的，也確實(shí)是講，能夠既不是心靈，也不是某個(gè)心靈所具備的觀念。他承認(rèn)；當(dāng)我們走出房子或閉起眼睛的時(shí)候，必定有某種東西接著存在，同時(shí)我們所謂看見了桌子，實(shí)際上就使我們有理由相信，即使我們不看它，也有某種東西接著存在著。然而他以為，這一某種東西在性質(zhì)上決不能和我們所看見的迥然不同，而且也不可能全然獨(dú)立于看見之外，盡管它必定要獨(dú)立于我們的“看見”。如此，他便認(rèn)為，“實(shí)在的”桌子是上帝心靈中的一個(gè)觀念。就我們只能推論它、卻永久不能當(dāng)下直接察覺到它而言，這種觀念就具有著必要的永恒性與對(duì)我們的獨(dú)立性，而同時(shí)又并不是某種完全不可知的東西，然而物質(zhì)就不是如此的了。貝克萊以后的其他哲學(xué)家也曾抱有如此的見解，即認(rèn)為盡管桌子不是依靠于我的看見才存在，然而它的確要依靠于被某一個(gè)心靈所看見（或者以其他的方式被感受到），——盡管并非一定依靠于上帝的心靈，然而往往必須依靠于宇宙整個(gè)綜合的心靈。他們像貝克萊一樣抱有這種見解，要緊是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為不可能有什么東西是實(shí)在的，——無論如何，除了心靈及其思想和感情以外，沒有什么被認(rèn)知的東西是實(shí)在的。我們大致可以如此來表述他們所用以支持他們見解的論證：“任何能夠被思維的東西，差不多上思維者心靈中的一個(gè)觀念；因此，除了心靈中的觀念以外，再?zèng)]有能夠被人思維的；因此，任何其他事物差不多上不可想象的，而一切不可想象的，都不可能存在”。就我看來，如此的論證是謬誤的；提出這種論證的人因此講得并不那么唐突、那么露骨。然而，不論那個(gè)論證有效與否，它差不多特不廣泛地以各種形式被人提了出來；而且有專門多哲學(xué)家，也許是大多數(shù)，都抱著如此的見解：除了心靈和心靈的觀念以外，就沒有什么東西是實(shí)在的。如此的哲學(xué)家就叫做“唯心主義者”。當(dāng)他們要解釋物質(zhì)的時(shí)候，要么他們就像貝克萊那樣講，物質(zhì)事實(shí)上只只是是一束觀念；要么就像萊布尼茲（1646－1716）那樣講，表現(xiàn)成其為物質(zhì)的一切事物，事實(shí)上或多或少只是原始心靈的聚攏而已。然而這些哲學(xué)家們，盡管他們關(guān)于作為和心靈相對(duì)立的物質(zhì)是否定的，但在另一種意義上，依舊承認(rèn)有物質(zhì)的?，F(xiàn)在還能夠記得，我們?cè)鴨栠^兩個(gè)問題；（一）究竟有沒有一個(gè)實(shí)在的桌子呢？（二）假如有，它可能是如何樣的客體？貝克萊和萊布尼茲兩個(gè)人都承認(rèn)有一個(gè)實(shí)在的桌子，然而貝克萊講，它是上帝的心靈中的某些觀念；而萊布尼茲講，它是一堆靈魂。如此講來，他們兩個(gè)都以確信的方式，回答了我們的第一個(gè)問題；只是在解答我們的第二個(gè)問題時(shí)，他們才和常人的見解有了分歧。事實(shí)上，差不多所有的哲學(xué)家都大概一致同意有一個(gè)實(shí)在的桌子。他們幾乎都同意：不論我們的感受材料——顏色、形狀、平滑等——多么有賴于我們，然而它們的出現(xiàn)則是某種不依靠我們而存在的東西的標(biāo)志，而這一某種東西，盡管也許完全和我們的感受材料不同，卻能夠認(rèn)作是我們?cè)诤蛯?shí)在的桌子有著一種適當(dāng)關(guān)系時(shí)造成感受材料的緣故?，F(xiàn)在顯然可見，哲學(xué)家們所一致同意的這一點(diǎn)，——不論桌子的性質(zhì)如何，總歸有一個(gè)實(shí)在的桌子的這種見解，——是極其重要的；在我們尚未進(jìn)一步討論到有關(guān)桌子的性質(zhì)問題之前，值得先慮一下，到底有哪些理由能夠讓我們同意這種見解。因此，在下一章，我們就要論到之因此要假定有一個(gè)實(shí)在的桌子的那些理由。在我們接著談下去往常，最好先考慮一下，到此為止，我們所差不多發(fā)覺了的是些什么?？雌饋?，倘使我們舉出一個(gè)一般客體，我們認(rèn)為它是能夠憑感官認(rèn)知的，那么感官所直接告訴我們的便不是關(guān)于離開我們而獨(dú)立的那個(gè)客體的真理，只只是是關(guān)于一定感覺材料的真理；而且就我們所能看出的而言，這些感受材料乃是依靠于我們和客體之間的關(guān)系的。如此講來，我們所直接看見的和感受到的，便只只是是“現(xiàn)象”罷了；而我們相信那是背后的某種“實(shí)在”的標(biāo)志。然而，假如那個(gè)實(shí)在并不確實(shí)是所表現(xiàn)出來的那種模樣，那么，我們有沒有什么方法明白究竟有沒有任何的實(shí)在呢？假如有的話，我們有沒有什么方法能夠發(fā)見它是什么模樣呢？這類問題實(shí)在是令人困惑的，就連最怪誕的假講，我們也專門難明白它是不真確的。如此，我們所熟悉的桌子盡管一向并沒有惹動(dòng)過我們的思緒，現(xiàn)在卻差不多變成了充滿驚人的可能性的問題了。關(guān)于它我們所明白的僅僅是，它并非是它那模樣。超出那個(gè)平凡的結(jié)果的范圍而外，我們都有充分的自由任意推測(cè)。萊布尼茲告訴我們，它是一堆靈魂；貝克萊告訴我們，它是上帝心靈中的一個(gè)觀念；嚴(yán)謹(jǐn)?shù)目茖W(xué)幾乎也同樣使人驚異地告訴我們講，它是極其龐大的一群激烈運(yùn)動(dòng)著的電荷。在這些驚人的可能性之中，懷疑又向我們揭示講，也許全然就沒有桌子。哲學(xué)，如果它所回答的問題不如我們所期望的那么多，最低限度也有權(quán)利問一些能夠增加對(duì)世界的好奇心的問題，同時(shí)能夠指出日常生活中最平凡的事物的表面之下所埋伏著的奇異和奧妙。第二章物質(zhì)的存在在這一章里，我們必須自問，不論就哪種意義來講，究竟有沒有物質(zhì)如此的東西。是否有一個(gè)具有某些內(nèi)在性質(zhì)的桌子，我不看它的時(shí)候也接著存在著呢？抑或那個(gè)桌子只只是是我的幻想的產(chǎn)物，是一場(chǎng)大夢(mèng)中夢(mèng)見的桌子呢？那個(gè)問題是極為重要的。因?yàn)榧偃缥覀儾荒艽_信客體的獨(dú)立存在，我們也便不能確信不人軀體的獨(dú)立存在，因此，便更不能確信不人心靈的存在了；因?yàn)槌藨{借觀看他們的軀體而得到的那些依照而外，我們?cè)贈(zèng)]有不的依照能夠相信他們也有心靈。如此，倘使我們不能確信客體的獨(dú)立存在，那么我們就會(huì)孤零零地失落在一片沙漠里，——也許真是如此：整個(gè)外在世界只只是是一場(chǎng)夢(mèng)境，唯有我們才存在著。但這是一種不大愉快的可能性；盡管不能嚴(yán)格證明它是虛妄的，然而也沒有絲毫理由來假設(shè)它確實(shí)是真確的。在這一章里，我們必須明了為什么會(huì)如此。在我們開始研究可疑的問題之前，讓我們先找出一個(gè)多少是差不多確定了的某一點(diǎn)作為動(dòng)身點(diǎn)。盡管我們懷疑桌子的物理存在，然而我們并不懷疑感受材料的存在，它使我們認(rèn)為有一個(gè)桌子；我們并不懷疑我們觀看的時(shí)候能夠看見一定的顏色和形狀；我們接下去就能夠經(jīng)驗(yàn)到某種硬度的感受。這一切心理的東西，我們并不懷疑。事實(shí)上，什么東西都能夠懷疑，然而最低限度，我們的某些直接經(jīng)驗(yàn)大概是絕對(duì)能夠確信的。笛卡兒（1596－1650），這位近代哲學(xué)的奠定者，曾創(chuàng)出一種方法，即至今還有用的系統(tǒng)的懷疑法。凡是他不曾看得十分清晰明白的事物，他決不相信是確實(shí)。任何事物，只要他認(rèn)為能夠懷疑的，他就懷疑，直到無可懷疑為止。運(yùn)用這種方法，他逐漸相信他所能完全確信的唯一存在確實(shí)是他自己的存在。他想象有一個(gè)騙人的魔鬼以連續(xù)不斷的幻景把不真實(shí)的事物呈現(xiàn)給他的感官；在他看來，這種魔鬼的存在盡管是難于置信的，但是仍然是有可能的，因此，關(guān)于憑借感官所覺察到的事物加以懷疑，也確實(shí)是可能的。然而，懷疑他自己的存在則是不可能的，因?yàn)榧偃缢淮嬖诘脑?，就沒有魔鬼能夠騙他。假如他懷疑，那么他就必定存在；假如他有過什么經(jīng)驗(yàn)，那么他也必定存在。這樣，他自己的存在關(guān)于他便是絕對(duì)可靠的了；他講，“我思，故我在?！保–ogito，ergosum）；他就在這種真確可靠性的基礎(chǔ)之上，重新著手建立起被他的懷疑所摧毀了的知識(shí)世界。由于制造了懷疑法，又由于指出主觀的事物是最可靠的，笛卡兒關(guān)于哲學(xué)便完成了一樁偉大的貢獻(xiàn)，使他至今關(guān)于一切學(xué)哲學(xué)的人還差不多上有用的。然而使用笛卡兒的論證時(shí)須要注意?！拔宜?，故我在”這句話毋寧比嚴(yán)格確定的東西講得多了一些。仿佛我們都能夠十分確信，今天的我們確實(shí)是昨天的我們，在某種意義上，這無疑是確實(shí)。然而實(shí)在的自我就和實(shí)在的桌子是一樣地難于達(dá)到，而且大概它也不具有屬于專門經(jīng)驗(yàn)的那種絕對(duì)令人信服的可靠性。當(dāng)我看我的桌子而看見某種棕色的時(shí)候，我立即能夠十分確信的并不是“我看見了棕色”而是“棕色被看見了”。因此其中包括那看見了棕色的某個(gè)東西（或者某個(gè)人）；然而它本身并木包括我們所稱之為“我”的那個(gè)多少有持久性的人。就當(dāng)下的可靠性而論，專門可能是：那個(gè)看見棕色的某種東西完全是瞬間的，它和下一瞬間具有不同經(jīng)驗(yàn)的某種東西并不是同一個(gè)。如此講來，具有原始可靠性的，確實(shí)是我們的專門思想和感情了。這不但能夠適用于正常的知覺，也一樣能夠適用于夢(mèng)境和幻覺。當(dāng)我們夢(mèng)見或看見鬼的時(shí)候，的確我們可以有并自以為有看見了鬼的感受，然而由于各種理由，我們能夠堅(jiān)持如此的見解：并沒有物理的客體和這些感受相應(yīng)。因此，我們關(guān)于我們的自身經(jīng)驗(yàn)的意識(shí)，其確切可靠性是不容加以任何限制并同意有例外的。因此，在那個(gè)地點(diǎn)，不管如何，我們依舊有著一個(gè)堅(jiān)固的基礎(chǔ)，能夠由此開始我們關(guān)于知識(shí)的追求。我們所必須考慮的是那個(gè)問題：就算我們確信了自己的感受材料，我們是不是有理由認(rèn)為這些東西確實(shí)是我們稱之為物理客體的某種東西存在的標(biāo)志呢？當(dāng)我們列舉我們自然而然地會(huì)認(rèn)為與桌子相聯(lián)系的一切感受材料的時(shí)候，我們是否差不多講盡了有關(guān)桌子的一切呢？或者是否還有不是感受材料的某種不的東西，在我們離開房子的時(shí)候，仍然繼續(xù)存在著呢？常識(shí)堅(jiān)決果斷地回答講有。一個(gè)能夠買賣、能夠推來推去，又能夠鋪上一塊布等等的東西，不可能僅僅是感受材料的集合而已。倘使用布把桌子完全蓋起來，那我們從桌子就得不到感受材料了；因此，倘若桌子確實(shí)僅是感受材料的話，那它就會(huì)中止其存在，而那塊布便會(huì)出于一種奇跡而在桌子原來的地點(diǎn)懸空放著了。這種見解顯然是荒謬的；然而要想作一個(gè)哲學(xué)家就必須鍛煉得不怕荒謬。我們之因此覺得在感受材料以外還應(yīng)當(dāng)有一個(gè)物理的客體，其最大的緣故在于我們要求不同的人都有著同一個(gè)客體。當(dāng)十個(gè)人圍著一張餐桌坐著的時(shí)候，若堅(jiān)持講他們所看見的不是同一塊臺(tái)布，不是同一的那些刀叉、調(diào)羹和玻璃杯，那就荒謬可笑了。然而，感受材料對(duì)每個(gè)人差不多上個(gè)人的，而直接呈現(xiàn)于那個(gè)人視界的東西，并不確實(shí)是直接呈現(xiàn)于另一個(gè)人視界的東西；大伙兒都從略微不同的觀點(diǎn)去看事物，因此，看事物也就略有差異。因此，倘使真有共同的中立的客體存在，這種客體在某種意義上關(guān)于許多不同的人又是可能認(rèn)知的話；那么，就一定有某種東西是超出于不同的人所見的個(gè)人的專門的感受材料之外與之上的。然而，我們有什么理由相信有這種共同的中立的客體呢？我們自然而然會(huì)遇到的第一個(gè)答案是：盡管不同的人能夠稍有差異地來看桌子，但是他們看桌子的時(shí)候所看見的總依舊一些類似的東西，而且他們所看見的種種不同的變化也是服從光線的遠(yuǎn)近和反射定律的；因此便專門容易下結(jié)論講，有一種持久的客體構(gòu)成了所有不同的人的感受材料。我向這間房的舊房客買下了我這張桌子；我買不來他的感覺材料，他的感受材料在他走的時(shí)候就消逝了；然而我卻能夠買、也的確買來了能夠信得過多多少少是與之相類似的感受材料的期待。因此，事實(shí)是：不同的人們都有著相類似的感受材料，而一個(gè)人在不同的時(shí)刻，只要是在一定的地點(diǎn)，也會(huì)有相類似的感受材料。這就使我們能夠假定：超乎感受材料之外與之上，一定有一個(gè)持久性的共同客體，它是構(gòu)成不同的人和不同時(shí)刻的感受材料的基礎(chǔ)或緣故。以上這些考慮都假設(shè)在我們自己以外還有不的人，僅就這一點(diǎn)而論，這些考慮都犯了丐辭的毛病。不人之因此在我面前呈現(xiàn)，是由于某些感受材料，譬如他們的模樣或他們的聲音；然而假如我沒有理由相信原來就有著不依靠于我的感受材料而獨(dú)立存在的物體，那么除了不人是我夢(mèng)中的一部分之外，我便沒有理由來相信不人的存在了。如此，當(dāng)我們想要指明一定有客體是不依靠于我們自己的感受材料而獨(dú)立存在的時(shí)候，我們就不能訴諸于不人的證驗(yàn)了，因?yàn)檫@一證驗(yàn)本身確實(shí)是感受材料組成的，而且除非我們自己的感受材料是木依靠于我們而獨(dú)立存在的事物的標(biāo)志，否則這一證驗(yàn)就不能揭示出不人的經(jīng)驗(yàn)。因此，倘使可能的話，我們就必須在自己的納個(gè)人經(jīng)驗(yàn)里找出某些特征來，以便足以證明、或者有可能證明：世界上除我們自身和個(gè)人經(jīng)驗(yàn)而外，也還有不的事物存在著。在某種意義上講，必須承認(rèn)，我們永久都不能證明在我們自身之外和我們經(jīng)驗(yàn)之外的那些事物的存在。世界是由我自己、我的思想、感情和感受所組成的，其余一切都純屬玄想，——這種假設(shè)并沒有什么邏輯上的謬誤。在夢(mèng)里，大概也能夠有一個(gè)極其復(fù)雜錯(cuò)綜的世界，但是一覺醒來我們就發(fā)覺它是一場(chǎng)虛幻了。這確實(shí)是講，我們會(huì)發(fā)覺：夢(mèng)里的感受材料仿佛是和我們從自己的感受材料所自然而然地推論出來的那些物理客體是不相應(yīng)的。（的確，一旦假定有物理世界存在；就可能給夢(mèng)境里的感受材料找出物理的原因：比方講，一聲門響能夠使我們夢(mèng)見一場(chǎng)海戰(zhàn)。然而，在這種情形中盡管感受材料有一個(gè)物理的緣故，卻沒有一個(gè)物體，像一場(chǎng)真正的海戰(zhàn)那樣和感受材料相應(yīng)。）我們?nèi)艏僭O(shè)整個(gè)人生是一場(chǎng)夢(mèng)，而在這場(chǎng)夢(mèng)里我們自己制造出一切顯現(xiàn)在我們眼前的客體，這個(gè)假設(shè)在邏輯上也并不是不可能的。然而，盡管它并非在邏輯上是不可能的事，但是也沒有任何理由來假定它確實(shí)是真確的；事實(shí)上，從作為一種講明我們生活事實(shí)的方法來看，那個(gè)假設(shè)就不如常識(shí)的假設(shè)來得簡單，常識(shí)的假設(shè)是：確實(shí)有著不依靠于我們而獨(dú)立存在的客體，這些客體對(duì)我們所起的作用確實(shí)是我們的感受發(fā)生的緣故。要是假定真有物體，問題自然就簡單了；這一點(diǎn)是顯而易見的。倘使有一只貓某一瞬間出現(xiàn)在房子的某一角落，而下一瞬間又出現(xiàn)在另一個(gè)角落；那么，我們自然會(huì)假定：它從房屋的某一部分通過一系列的中間部分而走到了另一部分。然而，假如貓只是一組感受材料的話，那么它就不可能走過我不曾看到它的任何地點(diǎn)；如此，我們就不得不假定：在我不看它的時(shí)候，它全然不存在；只是它在一個(gè)新地點(diǎn)突然之間又出現(xiàn)了。倘使這只貓不論我看見或不看見差不多上存在著的話，那么我們就能夠依照我們自身的經(jīng)驗(yàn)來了解它如何會(huì)在兩餐之間慢慢地覺得肚子餓；然而，倘使在我不看見它時(shí)它并不存在，那么，不存在時(shí)它的食欲竟會(huì)和存在時(shí)一樣地增加得專門快，就大概是荒誕的了。再者，這只貓假如僅僅是感受材料組成的，那么它便可不能餓，因?yàn)槌宋易约旱酿囸I以外，沒有不的饑餓能夠?qū)ξ页蔀楦惺懿牧稀Ｈ绱?，?duì)我表現(xiàn)成其為一只貓的那些感受材料的行為，盡管把它看成為饑餓的表現(xiàn)仿佛是十分自然的，然而，要把它看成為只是一片顏色的運(yùn)動(dòng)和變化，就極其費(fèi)解了；一個(gè)三角形既可不能踢足球，一片顏色自然也可不能饑餓。然而，貓那個(gè)例子的困難性，比起人的困難性來就要小得多了。人講話時(shí)——也就是講，我們聽見某些聲音，把它們和觀念聯(lián)系在一起，同時(shí)也看見嘴唇的某些動(dòng)作和面部表情時(shí)，——我們專門難設(shè)想：我們所聽見的并不是一種思想的表達(dá)；因?yàn)槲覀兠靼滋仁刮覀円舶l(fā)出同樣的聲音來，的確也是如此。因此，在夢(mèng)里也有類似的情形，我們?cè)趬?mèng)中，關(guān)于不人的存在是會(huì)犯錯(cuò)誤的。然而，夢(mèng)總是或多或少受著我們醒時(shí)生活的暗示，倘使我們假定真有一個(gè)物理世界存在，那么夢(mèng)多少是能夠依照科學(xué)的原則得到講明的。如此，每一條簡單的原理都使我們同意這一自然的觀點(diǎn)：除了我們自身和我們的感受材料以外，確實(shí)還有客體，它們的存在是不依靠于我們對(duì)它們的覺察的。因此，我們本來就不是憑借論證才相信有一個(gè)獨(dú)立的外在世界的。我們一開始思索時(shí)，就發(fā)覺我們差不多具有這種信仰了：那確實(shí)是所謂的本能的信仰。在視覺中，感受材料本身被人本能地信為是獨(dú)立的客體，然而論證卻指明客體不可能和感受材料同一；我們永久可不能對(duì)這種信仰產(chǎn)生懷疑。這種發(fā)覺在味覺、嗅覺和聽覺的事例中一點(diǎn)也不矛盾，只是在觸覺中略微有一點(diǎn)。然而我們依舊相信的確有和我們的感受材料相應(yīng)的客體，我們本能的信仰并不因之而減弱。既然這種信仰可不能引起任何疑難，反倒使我們經(jīng)驗(yàn)的敘述簡單化和系統(tǒng)化，因此就使人沒有理由不同意它。因此，盡管夢(mèng)境引起人懷疑外部世界，我們依舊能夠承認(rèn)外部世界的確存在著，而且它的存在并不有賴于我們不斷覺察它。使我們能作出那個(gè)結(jié)論的論證，無疑不如我們所希望的那樣有力，然而它在許多哲學(xué)論證中卻是典型的，因此，就值得關(guān)于它的普遍性和有效性簡略地加以考慮了。我們發(fā)見，一切知識(shí)都必須依照我們的本能信仰而建立起來，假如這些本能信仰被否定，便無所謂知識(shí)了。然而，我們的本能信仰中，有些信仰比起不的要有力得多；同時(shí)，其中許多信仰由于適應(yīng)和聯(lián)想又和其他信仰糾纏在一起。這些所謂其他信仰事實(shí)上并不是本能的，只只是被人誤認(rèn)為是本能信仰的一部分罷了。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)為我們指明本能信仰的層次，從我們所最堅(jiān)持的那些信仰開始，同時(shí)盡可能把每種信仰都從不相干的附加物之中孤立出來、游離出來。應(yīng)當(dāng)慎重指出，我們的本能信仰在其最后所采取的形式中，不應(yīng)當(dāng)互相抵觸，而應(yīng)當(dāng)構(gòu)成一個(gè)和諧的體系。一種本能信仰，除非和不的信仰抵觸，否則就永久沒有任何理由不被同意；因此，假如發(fā)覺它們能夠彼此和諧，那么整個(gè)體系確實(shí)是值得同意的。因此，我們?nèi)康男叛龌蚱渲械娜魏我粭l差不多上可能錯(cuò)誤的，因此，對(duì)一切信仰都至少應(yīng)當(dāng)稍有存疑。然而，除非我們以某種不的信仰為依照，否則，我們便不可能有理由拒絕一種信仰。因此，通過組織我們的本能信仰和它們的結(jié)論，通過考查其中哪些（如果必要的話）是可能修正的，哪些是能夠放棄的，然后把我們所本能信仰的東西當(dāng)作是我們唯一的材料來同意；在那個(gè)基礎(chǔ)上，我們就能夠使我們的知識(shí)有條理、有系統(tǒng)，雖然其中仍有錯(cuò)誤的可能性，然而由于各部分之間的相互關(guān)系、同時(shí)由于默認(rèn)之前所進(jìn)行的批判的檢查，錯(cuò)誤的可能便減少了。那個(gè)任務(wù)至少是哲學(xué)所能夠完成的。大多數(shù)哲學(xué)家都正確地或錯(cuò)誤地相信哲學(xué)能作得要比這多得多，——相信它能提供我們有關(guān)宇宙整體的知識(shí)、有關(guān)最全然的“實(shí)在”的性質(zhì)的知識(shí)，這些差不多上用不種方法所不能獲得的。不論事實(shí)是否如此，我們所講的這個(gè)比較謙遜的任務(wù)，哲學(xué)必須完成，而且關(guān)于那些一度曾開始懷疑常識(shí)的確切性的人們，哲學(xué)也必定足以證明：哲學(xué)問題所包含的辛勤困難的勞動(dòng)是正當(dāng)?shù)?。第三章物質(zhì)的性質(zhì)在前一章里，盡管找不出足以證明的理由，我們依舊一致同意這種方法是合理的：我們的感受材料——譬如講，我們認(rèn)為和我的桌子相聯(lián)系的那些感受材料——實(shí)際上是某種不依靠于我們和我們的知覺而獨(dú)立存在的東西的標(biāo)志。那確實(shí)是講，超乎顏色、硬度、聲音等等對(duì)我構(gòu)成為桌子現(xiàn)象的那些感受之外與之上，我還假定有某種東西的存在，而顏色、硬度、聲音等等只是是它的一些現(xiàn)象而已。倘使我把我的眼睛閉起來，顏色就不再存在了；倘使我把我的胳膊移開而不再接觸桌子，硬的感受就不再存在了；倘使我再不用指頭敲桌子，聲音也便不再存在了。然而我并不相信在這一切都停止存在時(shí)，桌子便也停止存在。恰恰相反，我卻相信正是因?yàn)樽雷咏又嬖?，因此才能在我又睜開眼睛，放回我的胳膊，又開始用指頭敲桌子的時(shí)候，所有這一切感受材料又重新出現(xiàn)。在這一章里，我們所必須考慮的問題是：那個(gè)不依靠于我的知覺而接著獨(dú)立存在的實(shí)在的桌子，它的性質(zhì)究竟是什么？關(guān)于那個(gè)問題，物理科學(xué)提供了一個(gè)答案。不錯(cuò)，那個(gè)答案不太圓滿，而且還帶幾分假設(shè)性，只是就事實(shí)上際而論，它卻仍然值得注意。物理科學(xué)多少不自覺地流于這種觀點(diǎn)：一切自然現(xiàn)象都應(yīng)當(dāng)歸結(jié)為運(yùn)動(dòng)。光、熱和聲音差不多上由于波動(dòng)而來的，波動(dòng)從放射它們的物體傳到看見光或感受到熱或聽見聲音的人。具有這種波動(dòng)的東西如其不是以太，確實(shí)是“粗糙的物質(zhì)”；然而不管如何差不多上哲學(xué)家所稱為物質(zhì)的東西?？茖W(xué)所賦給物質(zhì)的唯一性質(zhì)，確實(shí)是占有空間位置和依照運(yùn)動(dòng)規(guī)律而運(yùn)動(dòng)的能力?？茖W(xué)并不否認(rèn)物質(zhì)還能夠具有其他性質(zhì)；然而，倘使有的話，這些其他性質(zhì)關(guān)于科學(xué)家來講也并沒有用處，決不能關(guān)心他講明各種現(xiàn)象。人們有時(shí)講“光是一種波動(dòng)的形式”，然而，這是誤解；因?yàn)槲覀兯苯涌匆姷墓?，我們憑借感官所直接明白的光，并不是一種波動(dòng)的形式，而是一種迥然不同的東西，——一種我們大伙兒只要不瞎就都會(huì)明白的東西，盡管我們并不能把我們關(guān)于光的知識(shí)描述給一個(gè)瞎子。波動(dòng)就恰恰相反了，我們能夠?qū)ｉT好地把它描述給一個(gè)瞎子，因?yàn)橄棺幽軌驊{觸覺獲得關(guān)于空間的知識(shí)；而且做過海上旅行后，他就幾乎能夠像我們一樣地體驗(yàn)到波動(dòng)。然而一個(gè)瞎子所了解的這種波動(dòng)并不是我們所指的光。我們所指的光，一個(gè)瞎子永久不能了解，我們也永久無法描述給他。這種東西是我們一切不睛的人都明白的，但依照科學(xué)來講，實(shí)際上又不是在外部世界里所可找到的：它是由于一定的波動(dòng)作用在看見光的人的眼睛里、神經(jīng)里和腦子里所造成的東西。我們講光是波動(dòng)，實(shí)際上是指，波動(dòng)是那個(gè)使我們有了光的感受的物理原因。然而，能看見的人所體驗(yàn)到的、而瞎子卻不能體驗(yàn)到的光這件東西本身，科學(xué)并不認(rèn)為它是構(gòu)成不依靠于我們和我們的感官而獨(dú)立存在的世界的任何一部分。類似的見解也能夠適用于不種感受。不僅顏色和聲音等等是科學(xué)的物質(zhì)世界中所不存在的，就連我們通過視覺和觸覺所接觸到的空間也是如此。關(guān)于科學(xué)來講，要緊的是科學(xué)所謂的物質(zhì)應(yīng)當(dāng)占據(jù)一個(gè)空間，然而它所占據(jù)的那個(gè)空間不可能恰好確實(shí)是我們所看見的或感受到的那個(gè)空間。首先，我們所看到的空間并不確實(shí)是我們憑借觸覺所觸到的那個(gè)空間；唯有從小就有了經(jīng)驗(yàn)，我們才學(xué)會(huì)如何樣去摸我們所看見的東西，或者是如何樣去看我們覺得觸及我們的東西。然而科學(xué)上的空間乃是中性的，介于觸覺和視覺之間；因此，它既不可能是觸覺的空間，也不可能是視覺的空間。再者，不同的人依照各自的觀點(diǎn)在把同一的東西看成不同的形狀。例如，一個(gè)小圓幣，盡管我們總斷定它是圓形的，然而，除非我們正面對(duì)著它，木然看起來它可能是橢圓形的。我們斷定它是圓形的時(shí)候，我們是斷定它具有一個(gè)實(shí)在的形狀，那個(gè)實(shí)在的形狀并不確實(shí)是它的外觀的形狀，而是與它的外表無關(guān)的本身內(nèi)在的那個(gè)形狀。和科學(xué)有關(guān)的這一實(shí)在形狀才占有一個(gè)實(shí)在的空間，那個(gè)空間不同于任何人表面所看見的空間。實(shí)在的空間是公共的，而表面所看見的空間則是屬于知覺者個(gè)人的。在不同的人的個(gè)人空間里，同一客體仿佛具有不同的形狀；如此，實(shí)在的空間（客體在其中具有它的實(shí)在形狀）也就必定和個(gè)人的空間不同。因此，科學(xué)上的空間盡管和我們所看見的、所感受到的空間相互有聯(lián)系，然而并不相同；而且，它們的聯(lián)系方式還需要加以考察。我們暫且同意物體雖不能完全和我們的感受材料相似，然而卻能夠看成是形成我們的感受的緣故。這些物體都占有科學(xué)上的空間，我們能夠稱之為“物理的”空間。必須注意的是，倘使我們的感受是由于物體所造成的，那么就必定會(huì)有一個(gè)物理空間，里邊容納有這些客體、我們的感官、神經(jīng)和腦子。當(dāng)我們和一個(gè)客體接觸的時(shí)候，我們就從它獲得一種觸覺；也確實(shí)是講，這時(shí)我們軀體的某部分在物理空間中所占據(jù)的位置和客體所占據(jù)的空間十分接近。在物理空間中，假如介于客體和我們的眼睛之間沒有非透明體，我們（粗淺地講）就會(huì)看見一個(gè)客體。同樣，只有在我們充分接近客體的時(shí)候，或者當(dāng)客體接觸到舌頭的時(shí)候，或者當(dāng)客體在物理的空間中跟我們的軀體處于一個(gè)適當(dāng)位置的時(shí)候，我們才能聽見它，嗅到它或者嘗到它。除非我們把一個(gè)已知客體和我們自身都看作是在一個(gè)物理空間之內(nèi)，不然我們便無從陳述在不同的情況下，從那個(gè)客體我們能夠得到哪些不同的感受；因?yàn)橐o確實(shí)是客體和我們軀體的相互位置，決定了我們能夠從客體得到哪些感受的?，F(xiàn)在，我們的感受材料差不多上在我們個(gè)人的空間之內(nèi)，不是在視覺空間之內(nèi)，便是在觸覺空間之內(nèi)，再不然，確實(shí)是在其他感官所能給我們的那些更為模糊的空間之內(nèi)。假如真像科學(xué)和常識(shí)所假定的那樣，有著一個(gè)公共的無所不包的物理空間，其中存在著一切物體；那么物體在物理空間中的相互位置就必定和感受材料在我們個(gè)人空間中的相互位置會(huì)多少相應(yīng)。我們能夠毫無困難地假定這確實(shí)是實(shí)在的情況。假如我們看見路上有一座房子比另一座房子近些，我們的其他感官就會(huì)支持這座房子是比較近的這種看法；譬如講，我們循著這條路走，就會(huì)先走到這座房子。不人也會(huì)同意，這座看來離我們較近的房子的確是近一些；軍事地圖叫人看來也產(chǎn)生同樣感受；如此，一切就都表示著：兩座房子之間的空間關(guān)系和我們望著房子時(shí)我們所看見的感受材料之間的空間關(guān)系，兩者是相應(yīng)的。因此，我們就能夠假定講，的確有一個(gè)物理空間，物體在那個(gè)空間所具有的空間關(guān)系和各個(gè)相應(yīng)的感受材料在我們個(gè)人空間中所具有的空間關(guān)系，兩者是對(duì)應(yīng)的。幾何學(xué)所探討的，以及物理學(xué)和天文學(xué)所假定的，便是那個(gè)物理空間。假定的確有物理空間，又假定它和個(gè)人空間是如此相應(yīng)的，那么，我們關(guān)于它所能夠明白的是什么呢？我們所能夠明白的只只是是保持這種相應(yīng)關(guān)系所需要的東西罷了。那確實(shí)是講，關(guān)于它本身是個(gè)什么模樣，我們一點(diǎn)都不明白，然而我們卻能夠明白各個(gè)物體間的空間關(guān)系所產(chǎn)生出來的物體的排列方式。例如，我們能夠明白，日月蝕時(shí)，地球、月亮和太陽是在一條直線上，盡管我們并不明白一條物理的直線是什么，就像我們能知道在我們的視覺空間中一條直線是什么模樣。因此，關(guān)于物理空間中的距離關(guān)系，我們所明白的便比關(guān)于距離本身所明白的要多得多；我們能夠明白一個(gè)距離大于另一個(gè)距離，也能夠明白它跟另一個(gè)一樣循著同一直線進(jìn)行，然而我們卻不能關(guān)于物理上的距離有直接的認(rèn)識(shí)，因?yàn)槲覀冎皇窃趥€(gè)人空間里認(rèn)識(shí)距離，或認(rèn)識(shí)顏色、聲音或其他感受材料。我們所能明白的關(guān)于物理空間的一切，就像一個(gè)天生的瞎子之能夠通過不人而明白的關(guān)于視覺空間的一切。然而，一個(gè)天生的瞎子有他關(guān)于視覺空間所永久不能明白的情況，我們關(guān)于物理空間也有不能明白的。我們能夠明白諸多關(guān)系要保持與感受材料相應(yīng)所需要具有的特性是什么；然而，我們無法明白造成諸多關(guān)系的那些項(xiàng)目的性質(zhì)是什么。談到時(shí)刻，我們對(duì)時(shí)刻綿延的感受或者對(duì)時(shí)刻推移的感受，比起鐘表來顯然是不可靠的。我們苦惱或感受痛苦時(shí)，時(shí)刻過得專門慢；我們情懷愉悅時(shí)，時(shí)刻過得專門快；我們睡眠時(shí)，時(shí)刻過得幾乎像不存在一樣。因此，僅就時(shí)刻是由綿延所組成的而論，就有必要像對(duì)待空間一樣也把時(shí)刻區(qū)不為公共的和個(gè)人的。然而就時(shí)刻包含一種先后的次序而言，便無須加以如此的區(qū)不了；按我們了解，事件所大概具有的時(shí)刻次序和它們所確實(shí)具有的時(shí)刻次序是同樣的。不管如何，我們沒有理由假定這兩種次序是不同的。講到空間，通常這也是同樣真確的；假如有一隊(duì)人沿著一條大路前進(jìn)，那么，從不同的觀點(diǎn)看上去，那個(gè)大隊(duì)的形狀就會(huì)是不相同的；然而從任何觀點(diǎn)看去，這些人所排列的次序總是同樣的。因此，我們認(rèn)為，那個(gè)次序在物理空間之中也是真確的，同時(shí)只有在需要保持次序的時(shí)候，我們才假定形狀和物理空間是相應(yīng)的。當(dāng)我們講事件所仿佛具有的時(shí)刻次序和它們所實(shí)在具有的時(shí)刻次序是相同的，我們那個(gè)地點(diǎn)必須防范一種可能的誤解。決不能設(shè)想，不同的物體的不同狀態(tài)與構(gòu)成關(guān)于這些客體的知覺的那些感受材料有著同樣的時(shí)刻次序。把雷聲和閃電作為物理的客體來考慮的時(shí)候，它們是同時(shí)的；那確實(shí)是講，閃電和空氣的擾動(dòng)在擾動(dòng)開始的地點(diǎn)、也確實(shí)是在閃電所在的地點(diǎn)，是同時(shí)發(fā)生的。然而我們所稱為聽見了雷聲的這一感受材料，卻要等到空氣的擾動(dòng)差不多遠(yuǎn)遠(yuǎn)達(dá)到了我們所在的地點(diǎn)才能夠發(fā)生。同樣，太陽光約需八分鐘才能照到我們；因此，我們看太陽時(shí)所見的是八分鐘前的太陽。就我們的感受材料所提供的關(guān)于物質(zhì)太陽的證據(jù)而言，它們所提供的是八分鐘前的物質(zhì)太陽的證據(jù)。假如物質(zhì)太陽在這八分鐘內(nèi)差不多不存在了，這跟我們講“看見太陽”這一感受材料并沒有任何關(guān)系。這就為我們提供了一條新例證，證明必須把感受材料和物體區(qū)不開來。關(guān)于空間，我們看見了的是和我們看見的感受材料與其物理的對(duì)應(yīng)部分的相應(yīng)關(guān)系大致相同的。假如一個(gè)客體看來是藍(lán)的，另一個(gè)是紅的，那么我們就有理由認(rèn)為這兩個(gè)物體之間有某種相應(yīng)的區(qū)不；假如這兩個(gè)客體看來差不多上藍(lán)的，我們就能夠認(rèn)為它們有一種相應(yīng)的類似之點(diǎn)。然而我們卻不能希望直接認(rèn)識(shí)其因此使物體表現(xiàn)為藍(lán)色或紅色的性質(zhì)?？茖W(xué)告訴我們，這種性質(zhì)是某一種波動(dòng)，這聽起來并不陌生，因?yàn)槲覀兿肫鹆嗽谖覀冄垡姷目臻g里的波動(dòng)。但這種波動(dòng)事實(shí)上是處在我們毫無直接認(rèn)識(shí)的物理空間之中的。因此，實(shí)在的波動(dòng)便沒有我們以為它們會(huì)有的那種親切感。能夠講明顏色的，也能夠非常類似地講明其他感受材料。如此，我們就發(fā)覺：由于物體之間的關(guān)系相應(yīng)于感受材料之間的關(guān)系，前者就有種種可知的性質(zhì)；盡管如此，但盡我們感官發(fā)覺之能事，物體本身的內(nèi)在性質(zhì)依舊是不可知的。問題照舊是：有沒有不的方法能夠發(fā)覺物體的內(nèi)在性質(zhì)？不管如何，就視覺的感受材料而言，我們能夠首先采納最自然的（盡管終究不是最有把握的）一個(gè)假講：物體盡管由于我們考慮過的緣故而不可能和感受材料絕對(duì)一樣，然而它們總會(huì)多少相像。依照這種見解，物體就確實(shí)有（比如講）顏色，而我們也許會(huì)僥幸看見一個(gè)客體所實(shí)在具有的顏色。在任何固定的一瞬間，一個(gè)客體所大概具有的顏色，從許多不同的觀點(diǎn)看來，大體上總是極其相似的，盡管不盡相同；如此，我們便可以假定，“實(shí)在的”顏色確實(shí)是介于不同色調(diào)之間的一種中間的顏色，色調(diào)的不同是由觀點(diǎn)的不同而來的。這種理論也許不可能明確加以反駁，然而卻能夠講它是沒有依照的。首先，顯而易見，我們所看見的顏色僅僅取決于射入我們眼睛的光波的性質(zhì)，因此，它受到光從客體到眼睛那個(gè)方向的映射方式的限制，也受到介于我們和客體之間的媒介的限制，而且除非介于其間的空氣完全清潔，不然顏色就會(huì)發(fā)生變化，再者，強(qiáng)烈的反射還會(huì)使顏色完全改變。因此，我們所看見的顏色只是光線到達(dá)眼睛時(shí)所造成的結(jié)果，而并不單純是光線所離開的那個(gè)客體的一種性質(zhì)。因此，只要有某些光波到達(dá)眼中，不管光波所離開的那個(gè)客體有沒有顏色，我們就一定會(huì)看見某種顏色。因此，我們絲毫沒有必要假定物體有顏色，也沒有正當(dāng)?shù)睦碛勺鬟@種假定。對(duì)不的感受材料也能夠援引完全類似的論證。還需要追問的是：究竟有沒有普遍的哲學(xué)論證能夠使我們講，假如物質(zhì)是實(shí)在的，那么它就必定有如此這般的一種性質(zhì)。上邊差不多講過，許多哲學(xué)家、也許是大多數(shù)哲學(xué)家都認(rèn)為：凡是實(shí)在的都必定在某種意義上是精神的；或者講，不管如何，凡是我們能夠明白的都必定在某種意義上是精神的。如此的哲學(xué)家就叫做“唯心主義者”。唯心主義者告訴我們：凡表現(xiàn)為物質(zhì)的，事實(shí)上差不多上某種精神的東西；這確實(shí)是講，它或者（像萊布尼茲所講的）多少是原始的心靈，或者（像貝克萊所提出的）是心靈中的觀念；照我們通常的講法，這些才“知覺”到物質(zhì)。如此，唯心主義者盡管并不否認(rèn)我們的感受材料是某種不依于我們個(gè)人感受而獨(dú)立存在的某種東西的標(biāo)志，然而卻否定了物質(zhì)的存在，否定了作為與心靈有著內(nèi)在的差異的某種東西。在下一章里，我們將要簡略考查一下唯心主義者所提出用以支持他們自己的理論的各種理由，這些理由在我看來差不多上錯(cuò)誤的。第四章唯心主義“唯心主義”那個(gè)名詞，各個(gè)哲學(xué)家使用起來意義稍有不同。我們把它理解為如此的學(xué)講：一切存在的，或者至少，一切為人所明白是存在的，在某種意義上，都必定是精神的。這種學(xué)講在哲學(xué)家中受到了廣泛支持，同時(shí)有好幾種形式，以不同的理由被人提倡著。這種學(xué)講是如此廣泛受人支持，它本身又是如此饒有味味，因此就連最簡略的哲學(xué)概論也要對(duì)它敘述一番。不適應(yīng)于哲學(xué)考慮的人，可能易于把如此一種學(xué)講看成是顯然荒謬的而加以抹殺。毫無疑問，常識(shí)把桌子、椅子、太陽、月亮和一些物質(zhì)客體，一般都認(rèn)為是全然不同于心靈以及心靈的內(nèi)容的，認(rèn)為它們有著一種存在，即使心靈不復(fù)存在，它們也依舊會(huì)繼續(xù)存在的。我們想象，早在任何心靈存在之前，物質(zhì)就差不多存在了；而專門難想象物質(zhì)只是精神活動(dòng)的一種產(chǎn)物。然而，不管唯心主義是真是妄，總不能把它看成是顯然荒謬的而加以抹殺。我們差不多看到，即使物體的確具有獨(dú)立存在，它們也必定和感受材料大不相同；而它們之相應(yīng)于感受材料只只是像目錄相應(yīng)于已被編目的東西。因此，關(guān)于物體的真正內(nèi)在性質(zhì)，常識(shí)完全把我們留在黑暗之鄉(xiāng)了；因此，倘使有正當(dāng)?shù)睦碛赡軌虬盐矬w看成是精神的，那么我們并不能僅只因?yàn)樗刮覀冇X得驚奇，就把這種見解理所因此地加以摒棄。有關(guān)物體的真理，必定是驚奇的。它可能為人們所不能達(dá)到，然而假如任何哲學(xué)家相信他差不多達(dá)到了它，那就不能因?yàn)樗?dāng)作真理提出的東西是專門驚奇的，便反對(duì)他的見解。宣揚(yáng)唯心主義的依照一般是從知識(shí)論得來的，也確實(shí)是講，是由一種討論而來的，討論的是事物具備哪些條件，我們才能認(rèn)識(shí)它們。第一個(gè)嚴(yán)肅地企圖把唯心主義建立在這種依照之上的人是貝克萊主教。首先，他以許多論證（這些論證大部分是有效的）證明：我們的感受材料不能被假定為不依靠我們而獨(dú)立存在，它最低限度也必定部分地是在心靈之“內(nèi)”，這是就下列意義而言的，即在沒有看、聽、摸、嗅和嘗的時(shí)候，它們就木再存在。到此為止，他的講法差不多是確實(shí)有效的，哪怕其中有些論證還不正確。然而他接著論證講，感受材料是我們的知覺所能向我們確保其存在的唯一事物，而所謂被認(rèn)知，確實(shí)是在一個(gè)心靈之“內(nèi)”存在，因此也確實(shí)是精神的。他結(jié)論講，除了在某個(gè)心靈之內(nèi)所存在的事物而外，什么也不能為我們所認(rèn)知；任何被認(rèn)知的事物，不在我的心靈之內(nèi)就必定在不一個(gè)心靈之內(nèi)。要想明了他的論證，就必須明了他關(guān)于“觀念”（idea）那個(gè)詞的用法。他把直接被認(rèn)知的任何東西都叫做“觀念”，例如，感受材料被我們所認(rèn)知。因此，我們看見的一種特定的顏色確實(shí)是一個(gè)觀念；我們聽見的一句話也是一個(gè)觀念，等等。然而那個(gè)術(shù)語并不完全限于感受材料。它也包括我們經(jīng)歷或想象的那些事物，因?yàn)樵谖覀冇浧鸹蛳氲降臅r(shí)刻，我們關(guān)于這類事物也有直接的認(rèn)識(shí)。所有這類直接材料，他都稱之為“觀念”。然后他又考察一棵樹之類一般的客體。他指出：當(dāng)我們“知覺”這一棵樹的時(shí)候，我們所直接認(rèn)識(shí)的確實(shí)是由他所謂的“觀念”組成的；而且他論證講，關(guān)于這棵樹，除了被我們所知覺的而外，我們并無依照再假定有什么是實(shí)在的。他講，它的存在就在于它的被知覺，用經(jīng)院學(xué)者慣用的拉丁文來講，它的“esse”（存在）確實(shí)是“percini”（被知覺）。他完全承認(rèn)這棵樹必定接著存在，甚至是在我們閉起眼睛或沒人接近它的時(shí)候。然而他講，這種接著存在是由于上帝接著知覺到它的緣故；這棵“實(shí)在的”樹和我們所謂的物理客體相應(yīng)，它是上帝心靈中的觀念所組成的，這些觀念總是和我們看見這棵樹時(shí)所具有的觀念相似，但不同之點(diǎn)是：只要這棵樹接著存在，這些觀念便永久在上帝的心靈里。依照貝克萊的意見，我們的一切知覺就在因此部分地分享上帝的知覺，而正因?yàn)檫@種分享，不同的人就看見大致同一的樹。如此講來，因?yàn)槿魏伪徽J(rèn)知的都必定是一個(gè)觀念，因此離開了心靈及其觀念，世界便一無所有，同時(shí)也不可能有任何其他東西可以被認(rèn)知。這種論證有相當(dāng)多錯(cuò)誤，它們?cè)谡軐W(xué)史上是專門重要的，應(yīng)該揭示出來。首先在使用“觀念”那個(gè)名詞方面發(fā)生了混亂。我們認(rèn)為“觀念”全然是某人心靈內(nèi)的某種東西，如此，人家告訴我們講一棵樹完全是由一些觀念組成的時(shí)候，我們自然就會(huì)假定：果真如此，那么這棵樹就必定完全存在于心靈之內(nèi)。然而存在于心靈之“內(nèi)”那個(gè)提法是含糊的。我們講心內(nèi)有一個(gè)人，這并非意味著那個(gè)人是在我們的心內(nèi)，而是意味著我們?cè)谛膬?nèi)想到他。當(dāng)一個(gè)人講他所必須處理的情況差不多完全不放在他的內(nèi)心了，他的意思并不蘊(yùn)涵著事務(wù)本身曾經(jīng)在他的內(nèi)心，而只只是是講，關(guān)于事務(wù)的念頭原來是在他的內(nèi)心的，后來差不多不在他的內(nèi)心了。因此當(dāng)貝克萊講，假如我們能認(rèn)知這棵樹，這棵樹就必然在我們的心內(nèi)的時(shí)候，他真正有權(quán)利講的只是關(guān)于這棵樹的思想必定存于我們的心靈之內(nèi)罷了。要論證這棵樹本身必定在我們的心靈之內(nèi)，就正像是論證我們。已里所懷念的一個(gè)人其本人就在我們的心靈之內(nèi)一樣。這種混亂大概太顯著了，以致于可不能有任何一個(gè)有能力的哲學(xué)家真會(huì)犯這種錯(cuò)誤，然而種種木同的附帶情況竟使這種混亂成為了可能。為了明了它是如何成為可能的，我們就必須更深入研究關(guān)于觀念的性質(zhì)的問題。提到觀念的性質(zhì)那個(gè)一般性的問題之前，我們必須先辨明兩個(gè)完全各自獨(dú)立的問題，即關(guān)于感受材料的，和關(guān)于物理客體的。我們差不多明了，從種種不同的細(xì)節(jié)看來，貝克萊把構(gòu)成我們關(guān)于樹的知覺的感受材料，看成多少總是主觀的，這是正確的。因此，這僅僅是就這種意義而言，即感受材料之依靠我們，正有如依靠那棵樹，樹假如不被人知覺，感受材料也就可不能存在。然而那個(gè)論點(diǎn)和貝克萊所用以證明任何能夠被直接認(rèn)知的事物必定存在于一個(gè)心靈之內(nèi)的那個(gè)論點(diǎn)，截然不同。為著這種目的而去詳細(xì)論證感受材料之有賴于我們，是徒然的。一般地講，必須要證明的是：事物由于被認(rèn)知而表明它是精神的。這確實(shí)是貝克萊自信他差不多做到的事?，F(xiàn)在我們所必須從事研究的也正是那個(gè)問題，而不是我們上面那個(gè)關(guān)于感受材料和物體之間的區(qū)不問題。就貝克萊的“觀念”那個(gè)詞而論，只要心靈之前有個(gè)觀念，便有兩種截然不同的東西需要考慮。一方面是我們所明白的事物，——比如講我的桌子的顏色，——另一方面是真正明白的本身，也確實(shí)是明白事物的精神行為。精神行為無疑是屬于精神的，然而，有沒有什么理由能夠假定所明白的事物在某種意義上是精神的呢？我們上面關(guān)于顏色所做的論證，并沒有證明顏色是精神的；那些論證只是證明顏色的存在有賴于我們的感官關(guān)于物體（以桌子為例）的關(guān)系。那確實(shí)是講，那些論證差不多證明：在一定的光線之下，只要正常的眼睛是在比較靠近桌子的某一點(diǎn)上，便會(huì)看見有一定的顏色存在。那些論證并沒有證明顏色是在知覺者的心靈之內(nèi)。貝克萊的看法是：顏色顯然必定在心靈之內(nèi)，這種看法之為人稱道，大概靠的是把被知覺的事物和知覺的作用本身混為一談。這兩者都能夠稱為“觀念”；貝克萊大概也如此稱呼它們。這種行為毫無疑問是存在于心靈之內(nèi)的；因此，當(dāng)我們想到這種作用的時(shí)候，我們就會(huì)欣然同意觀念必定存在于心靈之內(nèi)的這種見解了。因此，我們便不記得了只有在把觀念當(dāng)作一種認(rèn)知的行為時(shí)，這種見解才是真確的；因此我們便把“觀念存在于心靈之內(nèi)”那個(gè)命題轉(zhuǎn)化成另一種意義上的觀念了，也確實(shí)是轉(zhuǎn)化成憑借我們的認(rèn)知行為而明白的事物本身了。如此，由于一種不自覺的同語異義，我們便得到了那個(gè)結(jié)論：凡是我們所知的，就必定存在于我們的心靈之內(nèi)。這大概確實(shí)是對(duì)貝克萊論證的真正分析，也是他的論證的全然錯(cuò)誤之所在。在我們關(guān)于事物的知覺中，區(qū)不知覺的作用和所知覺的對(duì)象那個(gè)問題有著極大的重要性。因?yàn)槲覀儷@得知識(shí)的全部能力是和它結(jié)合在一起的。認(rèn)知自身以外的事物的能力，是心靈的要緊特點(diǎn)。關(guān)于客體的認(rèn)知，要緊是在心靈與心靈之外的某種東西之間的關(guān)系中構(gòu)成；這一點(diǎn)就構(gòu)成為心靈認(rèn)知事物的能力。假如我們講，被認(rèn)知的事物必定存在于心靈之內(nèi)，那么我們不是不恰當(dāng)?shù)叵拗屏诵撵`的認(rèn)知能力，確實(shí)是在講著同義反復(fù)的話了。假如我們把“在心靈之內(nèi)”理解為與“在心靈之前”相同，也確實(shí)是講，我們僅僅理解成為被心靈所認(rèn)知，那么我們確實(shí)是僅僅在講同義反復(fù)的話而已。然而，倘使我們真是意味著這一點(diǎn)，我們就不得不承認(rèn)：凡是在這種意義上存在于心靈之內(nèi)的，仍然能夠不是精神的。因此，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)到知識(shí)的性質(zhì)的時(shí)候，就能夠看出貝克萊的論證在本質(zhì)上以及在形式上差不多上錯(cuò)誤的，他假設(shè)“觀念”——亦即，被知的客體——必定是精神的那些根據(jù)，我們發(fā)覺全都沒有任何的有效性。因此，他擁護(hù)唯心主義的依照，我們都能夠取消。我們?cè)賮砜匆豢词遣皇沁€有什么不的依照。人們常常講，我們無法明白有沒有我們所不明白的事物存在，仿佛這句話是一個(gè)自明的真理一樣。這能夠引申為任何事物只要能夠以某種方式與我們的經(jīng)驗(yàn)相關(guān)聯(lián)，就最少是能夠被我們認(rèn)知的；由此可見，倘使物質(zhì)全然是某種我們所無法認(rèn)知的東西，那么它確實(shí)是一種我們不能夠明白它是否存在的東西了，它關(guān)于我們也便無關(guān)緊要。大體上講，由于某些不能明確的緣故，這也就蘊(yùn)涵著：一切對(duì)我們無關(guān)緊要的東西便不可能是實(shí)在的；因此，物質(zhì)假如不是由于心靈或心理的觀念所組成的，它便是不可能的，而且只能是一場(chǎng)蜃樓幻景罷了。在目前的時(shí)期，我們還不可能充分深入研究這種論證，因?yàn)樗岢龅恼擖c(diǎn)需要相當(dāng)程度的初步討論；然而目前我們能夠先看看反對(duì)這種論據(jù)的理由都有哪一些。讓我們先從終點(diǎn)談起：并沒有理由講，一切關(guān)于我們沒有實(shí)際的重要性的東西，就不應(yīng)當(dāng)是實(shí)在的。因此，假如把理論的重要性也包括在內(nèi)的話，那么每種實(shí)在的東西關(guān)于我們便都有某種重要性了，因?yàn)槿藗兗热幌ＭJ(rèn)知有關(guān)宇宙的真理，我們便會(huì)關(guān)于宇宙中所包含的一切事物都感到某種興趣。然而若把這種興趣也包括在內(nèi)，那么，物質(zhì)關(guān)于我們無關(guān)重要那個(gè)問題便不是癥結(jié)所在；只要物質(zhì)存在著，即使我們不能明白它的存在也沒有關(guān)系。顯然我們能夠懷疑物質(zhì)能不能存在，同時(shí)也能夠懷疑它是不是存在；因此，物質(zhì)是和我們的求知欲相聯(lián)系著的，它的重要性就在于，不是滿足我們的這種欲望，確實(shí)是阻礙我們的這種欲望。再者，講我們不能明白我們所不曾明白的東西是否存在，這非但不是一條真理，事實(shí)上反而是虛假的?！懊靼住保╧now）一詞在那個(gè)地點(diǎn)的用法有兩種不同的意義。（1）第一種用法是，它能夠應(yīng)用于與錯(cuò)誤相對(duì)立的知識(shí)上，就這種意義而言，凡是我們所認(rèn)知的，確實(shí)是真確的，這種意義我也能夠應(yīng)用在我們的信仰上和論斷上，也確實(shí)是能夠應(yīng)用在所謂推斷上。就那個(gè)詞的這種意義而言，我們講，我們明白某種事物是如何如何。如此的知識(shí)能夠講是真理的知識(shí)。（2）上面所提到的“明白”一詞的第二種用法是：這一詞能夠應(yīng)用在我們關(guān)于事物的知識(shí)上，這我們可稱之為認(rèn)識(shí)。我們之認(rèn)知感受材料確實(shí)是在這種意義上講的。（兩者的區(qū)不大致確實(shí)是法文中savoir（理解）和connaitre（認(rèn)識(shí)）之間的區(qū)不，或者德文中wissen（理解）和kennen（認(rèn)識(shí)）間的區(qū)不。）因此，這種看來貌似是真理的講法若重加敘述的話，就變成了下列的模樣：“我們永久不能真確地推斷我們所不認(rèn)識(shí)的東西是否存在”。這決不是一條真理，恰恰相反，它是一種露骨的虛妄。我并沒有認(rèn)識(shí)俄羅斯皇帝的榮幸，然而我卻能夠真確地推斷他是存在的。自然，也能夠講，我如此推斷是因?yàn)椴蝗苏J(rèn)識(shí)他。然而這是毫不相干的反駁，因?yàn)槟呐履莻€(gè)原則是真確的，我也不能明白誰認(rèn)識(shí)他。再則，也毫無理由講：關(guān)于人人所不明白的事物，我也就不應(yīng)該明白它的存在。這一點(diǎn)是專門重要的，需要加以闡明。假如我認(rèn)識(shí)一種事物是存在的，那么我的認(rèn)知就給我有關(guān)它存在的知識(shí)。但若反過來講，只要我能夠明白某種事物存在，我或者誰便必定會(huì)認(rèn)知這種事物，這種講法就不是正確的了。倘使我關(guān)于一件事物不認(rèn)知，而能有正確的推斷；那么首先這件事物一定是憑借描述而使我得以認(rèn)知的，其次依照某種普遍的原則，便能夠從我所認(rèn)知的某一事物的存在中，推出來符合于這種描述的事物的存在。為了充分了解這一點(diǎn)，最好是先解決認(rèn)知的知識(shí)和描述的知識(shí)的區(qū)不，然后再來考慮哪種普遍原則的知識(shí)（假如有的話）和我們自己經(jīng)驗(yàn)中的存在的知識(shí)具有同等確切的可靠性。這些問題將在下面幾章里加以討論。第五章認(rèn)知的知識(shí)和描述的知識(shí)在前一章里，我們差不多看到有兩種知識(shí)：即，關(guān)于事物的知識(shí)和關(guān)于真理的知識(shí)。在本章中，我們將完全研究有關(guān)事物的知識(shí)。我們也必須把它區(qū)不為兩類。若是認(rèn)為人類在認(rèn)識(shí)事物的同時(shí)，實(shí)際上能夠絕不認(rèn)知有關(guān)它們的某些真理，那就未免太輕率了；盡管如此，當(dāng)有關(guān)事物的知識(shí)屬于我們所稱為親自認(rèn)知的知識(shí)那一類時(shí)，它在本質(zhì)上便比任何有關(guān)真理的知識(shí)都要簡單，而且在邏輯上也與有關(guān)真理的知識(shí)無關(guān)。憑描述得來的關(guān)于事物的知識(shí)卻恰恰相反，從本章敘述中我們便會(huì)發(fā)覺，它永久免不了要以某些有關(guān)真理的知識(shí)作為自己的出處和依照。然而，“親自認(rèn)知”是什么意思，“描述”又是什么意思呢，這是我們首先必須弄清晰的。我們講，我們關(guān)于我們所直接察覺的任何事物差不多上有所認(rèn)識(shí)的，而不需要任何推論過程或者是任何有關(guān)真理的知識(shí)作為中媒介。因此，我站在桌子面前，就認(rèn)識(shí)構(gòu)成桌子現(xiàn)象的那些感受材料，——桌子的顏色、形狀、硬度、平滑性等等；這些差不多上我看見桌子和摸到桌子時(shí)所直接意識(shí)到的東西。關(guān)于我現(xiàn)在所看見的顏色的專門深淺程度，可能有專門多要談的，——我能夠講它是棕色的，也能夠講它是專門深的，諸如此類。然而像這類的陳述盡管能夠使我認(rèn)知有關(guān)顏色的真理，但卻不能使我關(guān)于顏色本身明白得比過去更多：僅就與有關(guān)顏色的真理的知識(shí)相對(duì)立的有關(guān)顏色本身的知識(shí)而論，當(dāng)我看見顏色的時(shí)候，我完完全全地認(rèn)知它，甚至于在理論上也再不可能有什么關(guān)于顏色本身的知識(shí)了。因此，構(gòu)成桌子現(xiàn)象的感受材料是我所認(rèn)識(shí)的事物，而且這些事物是按照它們的本來模樣為我所直接認(rèn)知的。然而，關(guān)于作為物體的桌子，我所具有的知識(shí)便恰恰相反了，那并不是直接的知識(shí)。就它的實(shí)際而言，它是由關(guān)于那些構(gòu)成桌子現(xiàn)象的感受材料的認(rèn)識(shí)而來的。我們差不多看到，我們可能、而且能夠毫不荒謬地懷疑桌子的存在，然而要懷疑感受材料則是不可能的。我關(guān)于桌子所具有的知識(shí)是屬于我們應(yīng)該稱之為“描述的知識(shí)”那一類的。桌子就是“造成如此這般感受材料的物體”。這是在用感受材料來描述桌子的。為了要認(rèn)知有關(guān)桌子的任何東西，我們便必須認(rèn)知那些把桌子和我們所已認(rèn)識(shí)的東西相聯(lián)系起來的真理：我們必須明白“如此這般的感受材料差不多上由一個(gè)物體造成的”。我們沒有一種直接察覺到桌子的心靈狀態(tài)；我們關(guān)于桌子所具有的全部知識(shí)實(shí)際上確實(shí)是有關(guān)真理的知識(shí)，而成其為桌子的那個(gè)確實(shí)的東西嚴(yán)格講來卻是我們毫無所知的。我們明白有一種描述，又明白這種描述只能夠適用于一個(gè)客體，盡管那個(gè)客體本身是不能為我們所直接認(rèn)知的。在這種情形中，我們講我們關(guān)于那個(gè)客體的知識(shí)便是描述的知識(shí)。我們的一切知識(shí)，不管有關(guān)事物的知識(shí)或是有關(guān)真理的知識(shí)，都以認(rèn)識(shí)作為它的基礎(chǔ)。因此，考慮都有哪些事物是我們所差不多認(rèn)識(shí)的，就特不之重要了。我們差不多看到，感受材料是屬于我們所認(rèn)識(shí)的事物之列的；事實(shí)上，感受材料提供了有關(guān)認(rèn)識(shí)的知識(shí)的最顯明而最觸目的例子。然而假如它們是唯一的例子，那么我們的知識(shí)所受的限制便要比實(shí)際上更大得多。我們便只會(huì)明白現(xiàn)在呈現(xiàn)于我們感官之前的東西：過去的我們便將一無所知，——甚至于會(huì)木明白有所謂的過去，——我們也不能有關(guān)于感受材料的任何真理，因?yàn)橐磺姓胬淼闹R(shí)（以后我們就要指明）都要求能認(rèn)識(shí)那些全然與感受材料性質(zhì)不同的東西，這些東西有時(shí)被人稱為“抽象觀念”，然而我們將稱之為“共相”。因此，想要使我們的知識(shí)獲得任何相當(dāng)恰當(dāng)?shù)姆治?，我們就必須在感覺材料以外，還考慮認(rèn)識(shí)不的事物。超出感受材料范圍之外首先需要加以考慮的，確實(shí)是通過經(jīng)歷的認(rèn)識(shí)。專門顯然，我們常常記得我們所曾看見過的或聽見過的或以不種方式曾達(dá)到我們感官的一切事物，而且在這種情況中，我們照舊會(huì)直接察覺到我們所經(jīng)歷的一切，盡管它表現(xiàn)出來是過去的而不是現(xiàn)在的。這種從經(jīng)歷而來的直接知識(shí)，確實(shí)是我們關(guān)于過去的一切知識(shí)的根源。沒有它，就不可能有憑推論得來的關(guān)于過去的知識(shí)了，因?yàn)槲覀冇谰每刹荒苊靼子腥魏芜^去的事物是能夠加以推論的。感受材料范圍之外還需要加以研究的，確實(shí)是內(nèi)省的認(rèn)識(shí)。我們不但察覺到某些事物，而且我們也總是察覺到我們是察覺到了它們的。當(dāng)我看見太陽的時(shí)候，我也總在察覺到我看見了太陽。因此，“我看見太陽”確實(shí)是我所認(rèn)識(shí)的一個(gè)客體。當(dāng)我想吃東西的時(shí)候，我能夠察覺到我想吃東西的欲望；因此，“我想吃東西”確實(shí)是我所認(rèn)識(shí)的一個(gè)客體。同樣，我們也能夠察覺到我們感受著喜悅或痛苦，以及一般在我們心靈里所發(fā)生的事件。這類認(rèn)識(shí)能夠稱為自覺，它是我們關(guān)于內(nèi)心事物所具的一切知識(shí)的根源。顯然可見，只有在我們自己心靈里所發(fā)生的事件，才能夠被我們?nèi)绱酥苯拥丶右哉J(rèn)識(shí)。在不人心靈里所發(fā)生的則只是通過我們關(guān)于他們軀體的知覺才能被我們認(rèn)識(shí)，也確實(shí)是講，只有通過與他們的軀體相聯(lián)系著的我們自己的感受材料才能夠被我們認(rèn)識(shí)。假如不是我們認(rèn)識(shí)自己心靈的內(nèi)容，我們是不能想象不人的心靈的；因此我們也便永久可不能達(dá)到他們具有心靈這一知識(shí)。大概能夠?qū)ｉT自然地如此假定：自覺是人之異于禽獸者之一端；我們能夠假定，動(dòng)物盡管認(rèn)識(shí)感受材料，然而從來也可不能察覺到這種認(rèn)識(shí)，因此它們便永久也不明白自己的存在。我的意思并不是講它們懷疑自己的存在，而是講它們從來沒有意識(shí)到自己具有感情和感受，因此也就意識(shí)不到這些感受和感情的主體是存在的。我們差不多講到，認(rèn)識(shí)我們的心靈內(nèi)容確實(shí)是自覺；然而這因此并不是關(guān)于我們自我的意識(shí)，而是關(guān)于專門的思想和感情的意識(shí)。我們是否也能夠認(rèn)識(shí)作為與專門思想和感情相對(duì)立的我們那個(gè)赤裸裸的自我呢，這是一個(gè)難于回答的問題，正面的談?wù)摼筒幻廨p率。當(dāng)我們?cè)噲D返觀自己的時(shí)候，大概我們總要碰到某些專門的思想或感情，卻碰不到那個(gè)具有這些思想或感情的“我”。盡管如此，我們依舊有理由認(rèn)為我們都認(rèn)識(shí)那個(gè)“我”，盡管這種認(rèn)識(shí)專門難于和其他的東西分不開來。為了弄明白是什么理由，讓我們且先考慮一下我們關(guān)于專門思想的認(rèn)識(shí)實(shí)際上都包括著什么。當(dāng)我認(rèn)識(shí)到“我看見太陽”的時(shí)候，分明是我認(rèn)識(shí)到了兩種相關(guān)而又迥然不同的東西。一方面是那對(duì)我代表著太陽的感受材料，而另一方面是那看到這種感受材料的那種東西。一切認(rèn)識(shí)，例如我關(guān)于那代表著太陽的感受材料的認(rèn)識(shí)，顯然大概是認(rèn)識(shí)的人和被那個(gè)人所認(rèn)識(shí)的客體之間的一種關(guān)系。當(dāng)一件認(rèn)識(shí)行為其本身確實(shí)是我所能認(rèn)識(shí)的一件事時(shí)（例如我認(rèn)識(shí)到我關(guān)于那代表著太陽的感受材料的認(rèn)識(shí)），顯然可見，我所認(rèn)識(shí)的那個(gè)人確實(shí)是我自己了。如此，當(dāng)我認(rèn)識(shí)到我看見太陽的時(shí)候，我所認(rèn)識(shí)的整個(gè)事實(shí)確實(shí)是“對(duì)感受材料的自我認(rèn)識(shí)”。再則，我們也明白“我認(rèn)識(shí)到那個(gè)感受材料”這一真理。然而，我們?nèi)绾尾拍苊靼啄莻€(gè)真理，或者如何才能了解它的意義，這是難以明白的，除非我們能關(guān)于我們所稱為“我”的那個(gè)東西有所認(rèn)識(shí)。大概沒有必要假定我們認(rèn)識(shí)一個(gè)近乎不變的人，今天和昨天差不多上一個(gè)模樣，然而關(guān)于那個(gè)看見太陽同時(shí)關(guān)于感受材料有所認(rèn)識(shí)的東西，不論它的性質(zhì)如何，卻必須有所認(rèn)識(shí)。因此，在某種意義上，看來我們必須認(rèn)識(shí)那個(gè)作為與我們專門經(jīng)驗(yàn)相對(duì)立的“怕我”。然而那個(gè)問題專門困難，每一方都能援引出來專門復(fù)雜的論證。因此，要認(rèn)識(shí)我們自己或然地能夠做到，然而要確信講它毫無疑問地會(huì)做得到，那就不明智了。因此，我們就能夠把所談過的對(duì)有關(guān)存在的事物的認(rèn)識(shí)總結(jié)如下。在感受中，我們認(rèn)識(shí)外部感受提供的材料，在內(nèi)省中，我們認(rèn)識(shí)所謂內(nèi)部的感受——思想、感情、欲望等所提供的材料；在經(jīng)歷中，我們認(rèn)識(shí)外部感受或者內(nèi)部感受所曾經(jīng)提供的材料。此外，我們還認(rèn)識(shí)那察覺到事物或者關(guān)于事物具有愿望的“自我”，這一點(diǎn)盡管并不能確信，卻是可能的。我們除了關(guān)于專門存在的事物有所認(rèn)識(shí)之外，關(guān)于我們將稱之為共相的，亦即一般性的觀念，像是白、多樣性、弟兄關(guān)系等等，也是有所認(rèn)識(shí)的。每一個(gè)完全的句子至少必須包括一個(gè)代表共相的詞，因?yàn)槊恳粋€(gè)動(dòng)詞都有一種共相的意義。關(guān)于共相問題，我們將在第九章中再來談它；目前，我們只須幸免假定任何我們所能夠認(rèn)識(shí)的都必定是某種專門的和存在的事物。關(guān)于共相的察覺能夠叫做形成概念。而我們所察覺的共相，便叫做概念。能夠看出，在我們所認(rèn)識(shí)的客體中并不包括和感受材料相對(duì)立的物理客體，也不包括不人的心靈。這些東西是憑我所謂“描述的知識(shí)”而為我們所認(rèn)識(shí)的，我們現(xiàn)在所必須加以考慮的確實(shí)是這種知識(shí)。所謂一個(gè)“描述”，我的意思是指“一個(gè)某某”或“這一個(gè)某某”這種形式的短語?！耙粋€(gè)某某”形式的短語，我將稱之為“不確定的”描述；“這一個(gè)某某”（單稱）形式的短語，我稱之為“確定的”描述。因此，“一個(gè)人”確實(shí)是不確定的描述，而“那個(gè)戴鐵面具的人”確實(shí)是確定的描述了。有種種不同的問題差不多上和不確定的描述相聯(lián)系著的，然而我暫且把它們撇開，因?yàn)樗鼈兌疾恢苯雍臀覀儸F(xiàn)在所討論的問題有關(guān)。我們的問題是：在我們明白有一個(gè)客體符合一種確定的描述的情況下（盡管我們關(guān)于任何這種客體都不認(rèn)識(shí)），我們關(guān)于這種客體所具有的知識(shí)的性質(zhì)是如何樣的。這是僅只和確定的描述有關(guān)的一個(gè)問題。因此，以后凡是我指“確定的描述”的時(shí)候，我就只講“描述”。這樣，一種描述就指任何單稱“這一個(gè)某某”的形式的短語。當(dāng)我們明白一個(gè)客體確實(shí)是“這一個(gè)某某”，也確實(shí)是，當(dāng)我們明白有一個(gè)客體（如此這般）具有某一特性的時(shí)候，我們便講那個(gè)客體是“由描述而被認(rèn)識(shí)的”。而這一般地就蘊(yùn)涵著，我們關(guān)于那個(gè)客體并沒有由認(rèn)識(shí)而來的知識(shí)的意思。我們明白那個(gè)戴鐵面具的人存在過，而且也明白有關(guān)他的許多命題；然而我們卻不明白他是誰。我們明白獲得大多數(shù)選票的候選人會(huì)當(dāng)選，而且在那個(gè)事例中，我們也專門可能認(rèn)識(shí)事實(shí)上將會(huì)獲得大多數(shù)選票的那個(gè)候選人（僅就一個(gè)人能夠認(rèn)識(shí)不人這種意義而言）；然而我們并不明白他是候選人中的哪一個(gè)，也確實(shí)是講，我們不明白“甲確實(shí)是那個(gè)會(huì)獲得大多數(shù)選票的候選人”如此形式的任何命題，在那個(gè)地點(diǎn)，甲是候選人中的一個(gè)名字。盡管我們明白這一位某某存在著，盡管我們也可能認(rèn)識(shí)那事實(shí)上確實(shí)是這位某某的客體，然而我們卻不明白任何“甲確實(shí)是這位某某”這種命題（甲在那個(gè)地點(diǎn)是我們所認(rèn)識(shí)的某種事物）；在這種情況下，我們要講，我們關(guān)于這位某某所具有的“只是描述的知識(shí)”而已。當(dāng)我們講“這位某某存在著”的時(shí)候，我們的意思是講，恰恰只有一個(gè)客體是這位某某?！凹状_實(shí)是這位某某”那個(gè)命題的意思是：甲具有某某特性，而其他不的并不具有這種特性?！凹紫壬潜具x區(qū)的工會(huì)候選人”，這意思是講“甲先生是本選區(qū)的一個(gè)工會(huì)候選人，而旁人不是”?！氨具x區(qū)有這位工會(huì)候選人”，意思是講“某人是本選區(qū)的工會(huì)候選人，而不人不是?！比绱?，當(dāng)我們認(rèn)識(shí)一個(gè)客體，而它確實(shí)是這位某某的時(shí)候，我們便明白有這么一位某某；然而，當(dāng)我們不認(rèn)識(shí)任何一個(gè)我們明白它確實(shí)是某某的客體時(shí)，甚至于當(dāng)我們關(guān)于任何事實(shí)上確實(shí)是某某的那個(gè)客體也毫不認(rèn)識(shí)時(shí)，我們依舊能夠知道有這么一位某某。一般字句，甚至因此專名詞，事實(shí)上通常差不多上～些描述。那確實(shí)是講，專名詞運(yùn)用得正確的人的思想，一般來講，只有當(dāng)我們以描述代替專名詞時(shí)才能夠正確地表達(dá)出來。而且，表示思想所需要的描述是因人而異的，同一個(gè)人又因時(shí)而異。唯一不變的東西（只要名稱用得正確）確實(shí)是名稱所適用的客體。然而只要這一點(diǎn)不變，那么那個(gè)地點(diǎn)的專門描述關(guān)于有那個(gè)名稱出現(xiàn)的那些命題是真理依舊虛妄，通常便毫無關(guān)系。讓我們來舉幾個(gè)例。假設(shè)那個(gè)地點(diǎn)有一些關(guān)于俾士麥的論斷，假定有直接對(duì)自己的認(rèn)識(shí)這回事，俾士麥本人便能夠用他的名字直接指出他所認(rèn)識(shí)的那個(gè)專門的人來。在這種情況中，假如他下一個(gè)關(guān)于自己的推斷，那么他本人確實(shí)是那個(gè)推斷的一個(gè)組成部分。那個(gè)地點(diǎn)，那個(gè)專名詞就具有它一直想具有的那種直接用途，即僅僅代表一定的客體，而并不代表關(guān)于那個(gè)客體的一種描述。然而，倘使一個(gè)認(rèn)識(shí)俾士麥的人作出一個(gè)對(duì)他的推斷，情況就不同了。那個(gè)人所認(rèn)識(shí)的是和俾士麥的軀體聯(lián)系在一起（我們能夠假定聯(lián)系得專門正確）的一定的感受材料。他那作為物體的軀體，當(dāng)然僅僅作為和這些感受材料有聯(lián)系的軀體而被認(rèn)識(shí)；而他的心更是如此，它僅僅作為和這些感受材料有聯(lián)系的心而被認(rèn)識(shí)。那就是講，它們是憑借描述而被認(rèn)識(shí)的。因此，一個(gè)人的外表特點(diǎn)在他的朋友懷念他時(shí)，是會(huì)出現(xiàn)在朋友內(nèi)心的，這完全是一件專門偶然的情況；因此，實(shí)際上出現(xiàn)在朋友心中的描述也是偶然的。最要緊的一點(diǎn)確實(shí)是，他明白盡管關(guān)于所談的那個(gè)實(shí)體并不認(rèn)識(shí)，這種種不同的描述卻都能夠適用于這同一個(gè)實(shí)體。我們這些不認(rèn)識(shí)俾士麥的人在做出關(guān)于俾士麥的推斷的時(shí)候，我們心中所具有的描述大概不外乎許多模糊的歷史知識(shí)，——就大多數(shù)情形而論，遠(yuǎn)比鑒不俾士麥所必需的要多得多。然而，為了舉例講明，且讓我們假定我們想象他是“德意志帝國第一任首相”。那個(gè)地點(diǎn)，除了“德意志”一詞外，差不多上抽象的。而“德意志”一詞又關(guān)于不同的人具有不同的意義。它使某些人回憶到在德國的旅行，使另一些人想起地圖上的德國形勢(shì)等等。然而，假如我們想要獲得一種我們明白是適用的描述，那么我們就不能不在相當(dāng)程度上引證我們所認(rèn)識(shí)的某種殊相。這種引證或者牽連到任何有關(guān)的過去、現(xiàn)在和以后（和確切的日期相對(duì)立的），或者那個(gè)地點(diǎn)和那兒，或者不人對(duì)我們的敘述。如此，大概確實(shí)是：如果我們關(guān)于被描述的事物所具有的知識(shí)并不僅僅是邏輯地從描述推導(dǎo)出來的，那么一種已知能夠適用于某一殊相的描述，就必定會(huì)以不同的方式涉及我們所認(rèn)識(shí)的那個(gè)殊相。例如，“最長壽的人”是一個(gè)只涉及共相的描述，它必定適用于某個(gè)人，然而關(guān)于那個(gè)人我們卻不能作出推斷，因?yàn)橛嘘P(guān)他的推斷所涉及的知識(shí)差不多超乎那個(gè)描述