人工流產(chǎn)的倫理爭議課件

人工流產(chǎn)1人流的歷史2倫理爭議3思索人流的歷史①汪嘉謨《胎產(chǎn)輯萃》：“妊娠羸瘦或挾疾病，臟腑虛損，氣血枯竭，既不能養(yǎng)胎，致胎動而不牢固，終不能安者則可下之，免害妊婦，方用牛膝湯。”

②錢峻《秘錄奇方》：“用土膝根洗凈用五寸長者數(shù)根，將蒂緊扎住，根頭上搽麝香少許，放入陰中，一日即下，要扎好，不然沖心致死。”

③根心堂主人《坤道指南》退妊方：“五味子、三棱、文術、歸尾、葶藶各等分，人參少許?！贝蛱シ剑骸皻w尾、紅花、丹皮、附子、大黃、桃仁、官桂、莪術各五錢，白醋糊為丸。每服三錢，黃昏一付，半夜一付，五更一付?；蛞桓都聪?，不必再服?！?/p>

④高井岐《杜氏女科輯要》：“瞿麥六兩，通草、桂心各三兩，牛膝、榆白皮各四兩，細切，用水九升，煮取三升，去渣，分三服即下。一方無榆白皮，有天花粉四兩，大能墜胎?！惫湃藟櫶コ嘶钛幬锿?，還有很多是瀉藥墮胎（巴豆）、毒物墮胎（天南星）以及利用宮縮墮胎（麝香），可是即便是比較安全的麝香和益母草等藥物，也是有不小風險的。1987年5月刊的中國健康指南就指出，麝香墮胎容易引發(fā)大出血，而益母草更是中醫(yī)連藥性都沒有完全掌握的藥物，甚至有說其保胎的。古希臘和羅馬帝國早期，人流曾相當普遍。而且，那時就有手術流產(chǎn)和藥物流產(chǎn)兩大類措施，發(fā)展水平之高，遠遠出乎現(xiàn)代人所能想象。著名的哲學家柏拉圖和亞里士多德都曾闡述過，流產(chǎn)可以作為防止人口過多的一種方法。古羅馬法律“不僅允許墮胎，還允許殺嬰。古羅馬帝國的農(nóng)村地區(qū)，隨處可見起皺的棄嬰尸體……”基督時代，有很多公共法規(guī)對性生活加以限制，其中也包括了人流有罪的內(nèi)容。黑暗的中世紀，醫(yī)學界不能公開討論人流技術，醫(yī)生不能直接提供人流服務；偷偷進行人流的助產(chǎn)士會受到社會迫害，還會被貫以巫婆的惡名。因此，古代高超的人流技術在這一時期完全失傳。17-19世紀，現(xiàn)代婦產(chǎn)科學的發(fā)展，重新創(chuàng)建了人流技術擴宮術和刮宮術，使得醫(yī)生能夠為婦女提供安全而又有效的人流服務。這一階段，妊娠16-20周（出現(xiàn)胎動前）的流產(chǎn)是完全沒有限制的；即使對妊娠24周（6個月）以上的大月份流產(chǎn)，設置的限制也不多。然而，對人流這樣寬松的環(huán)境，在19世紀又出現(xiàn)了新的、更為嚴厲的法律限制。1861年，英國通過了反人權法案，認為妊娠任何階段人流都是違法行為。1850年，美國國內(nèi)反人流運動，至1870年各州普遍接受人流違法的觀念?？墒?，就在這一階段，成千上萬婦女卻在江湖游醫(yī)不安全的人流服務中遭受嚴重傷害，甚至喪失生命。那時，美國醫(yī)院中最易碰到的急診是處理接受過不安全流產(chǎn)的受害婦女。后人將這一以流產(chǎn)非法為特征的文化現(xiàn)象稱之為世紀罪惡。

1920年，前蘇聯(lián)成為世界上第一個人流合法化的國家。二十世紀50年代，東歐所有國家對流產(chǎn)全部合法化（1990年代波蘭等少數(shù)東歐國家對人流又有所限制）。1970年，美國醫(yī)學協(xié)會改變了以往的態(tài)度，同意醫(yī)院開展對非意愿妊娠的人流業(yè)務，1973年人流在美國獲得了合法化的地位。經(jīng)歷了1970年代和1980年代不斷的發(fā)展，歐洲成員國（僅愛爾蘭除外）都有較為穩(wěn)定的、自由選擇人流的大環(huán)境，公然反對流產(chǎn)的活動已很少發(fā)生，只是第三世界國家的情形令人擔憂。除我國和印度外，多數(shù)發(fā)展中國家不能獲得合法流產(chǎn)。據(jù)保守估計，發(fā)展中國家每年約有5-10萬婦女死于不安全流產(chǎn)，還有更多的婦女遭受嚴重傷害。

國際人口與發(fā)展大會和世界婦女大會為人流及其他生殖保健計劃生育服務在全球范圍內(nèi)作為基本人權的確立起了極為重要的里程碑樣的作用。但是，人流作為人類爭論的敏感話題遠未就此畫上句號。就在這兩次國際會議前后，美國在人流合法化二十年之際，二位醫(yī)生、兩個診所的工作人員和其中一位醫(yī)生的妻子，被反對流產(chǎn)的狂熱者殺害。胎兒是不是人對于這個問題至少有六個不同的看法：A.卵細胞受精后；

B.結合體成功植上子宮壁后，

C.胚胎略具人形，有固定的心跳和腦電波；

D.母親感到胎動后；

E.胚胎移出母體后仍能養(yǎng)活時；

F.嬰孩出生后。從生理上也是從邏輯上得出了上面所提到的觀點：胎兒跟成人實事上存在差距。人們的情感因素是造成對墮胎存在冷漠這一觀點并不是那么輕率得出的。我們可以發(fā)現(xiàn)，因為胎兒的繼續(xù)發(fā)育會影響到母親生命而不得不墮胎的母親往往會很痛苦，會不舍，就是因為她跟胎兒進行了交流，這不是普遍意義上的交流，是心靈的交流，但是我們不能否認這種交流的存在。即使是主動墮胎的母親，越是晚墮胎的越容易產(chǎn)生心理障礙，原因也是她感覺到了胎兒的運動，由此產(chǎn)生了對胎兒生命的了解和理解。在我們感受到胎兒與成人存在差別時，我們傾向給與成人更高的決定權；當我們意識到胎兒是與成人有著千絲萬縷的聯(lián)系的生命時，我們傾向于保護胎兒；而當保護胎兒跟母親的權利發(fā)生沖突時，我們權衡兩者，再得出結論。如果以上的假設成立，我們用它來解釋一下對墮胎的不同原因產(chǎn)生不同贊成或否定態(tài)度。其實，可以把以上提到的原因分成三類。一.如果讓胎兒正常發(fā)育并且分娩，母親的生命會受到威脅；或者母親的身心健康會受到嚴重損害；二.妊娠很可能或肯定產(chǎn)生一個有嚴重缺陷的嬰兒；或者因為小孩的性別原因；三.意外。存在于母體之內(nèi)的胎兒和已“出生”的人是難以割裂的連續(xù)發(fā)展狀態(tài)，二者之間并沒有或者難以有一個明確的界限。既然難以割裂，那么尊重人的生命必然要求給予其始端——胎兒，以基本的尊重。反之，對胎兒價值的承認也有益于提升對人的生命的尊重。胎兒有沒有被生的權利？當我們探討到被生的權利時，先看下生存與被生的權利的區(qū)別。生存的權利是指有平等的機會獲得生存資料，并維持生命的權利。而被生的權利，首先，它須有從母親體內(nèi)生出成為獨立個體的權利，其次才是生存下去的問題。實質(zhì)上，胎兒的被生的權利也就是“在母親體內(nèi)維持生命直至出生的權利”。母體由其意志支配其生育行為，直接行使其對胎兒的權利;社會則通過影響婦女的生育決定來間接行使其對胎兒的權利。胎兒與母親產(chǎn)生了直觀上的緊密關系，在討論墮胎的問題時，我們必須考慮母親的權利問題。胎兒并沒有意識，沒有為自己爭取權利的能力，從這個角度來說，它跟動物一樣，需要我們成人賦予它權利，它才能受到保護。于是，“胎兒有怎樣的權利”問題轉(zhuǎn)化為我們“應不應該給與它這樣的權利”問題和“在什么情況下我們才能給與它權利”的問題。首先我們來看第一類。母親感受到胎兒的生命，考慮墮胎處于無奈，在這個層面上我們其實已經(jīng)賦予胎兒生命的權利。但是，在將母親和胎兒置于強烈的對比之中，甚至在威脅母親生命的情況下是母親生命權與胎兒生命權的取舍。我們顯然傾向于保全母親而非胎兒。因為胎兒與成人事實上存在差別。

另外，我們知道，權利的實現(xiàn)是由施與權利一方讓渡權利來實現(xiàn)的，胎兒的權利也須由母親讓渡相應的權利為基礎。允許一個胎兒的存活和出生，確實是需要母親日后無止盡的責任和義務作為代價的。我們可以允許一個母親讓渡自己的生命來成就胎兒的生命，但是，這絕不是倫理所要求的義務?；蚝Y查胎兒在基因篩檢中發(fā)現(xiàn)患有嚴重的疾病或智能不足，選擇墮胎，符合目的論的原則，此一行為是道德的且符合最大多數(shù)人的最大功效。因為一個一出生就患有嚴重而不可治愈疾病的小孩對其生命自身，不僅沒有健康的身體，也無法過有意義的生活，對家庭及父母而言，在經(jīng)濟上、精神上都是很大的負擔，而且可能要犧牲對其他孩子的照顧、對事業(yè)的沖刺，對社會國家而言，會帶來的負面功效有增加社會成本，在經(jīng)濟上、醫(yī)療上、公共設備的需求、照顧的人力，這些都會帶來莫大的負擔，其所需的醫(yī)療資源可能可以提供給其他更多的人使