分析哲學(xué)起源

15/15分析哲學(xué)起源分析哲學(xué)究竟是如何產(chǎn)生的，這本身就是一個哲學(xué)問題。我們可以在達(dá)米特的著作《分析哲學(xué)的起源》[1]中讀到一種解釋。這個解釋隨后遭到一些學(xué)者的反駁[2]。要討論分析哲學(xué)的起源，就要先確定什么是分析哲學(xué)。分析哲學(xué)本身還是一個尚未終結(jié)的哲學(xué)研究傳統(tǒng)，英語哲學(xué)家還在這個傳統(tǒng)中工作，因此，討論分析哲學(xué)的起源，就不僅具有歷史價值，而且對進(jìn)行這種討論的哲學(xué)家的自我定位，起著指導(dǎo)性的作用。這門課的開始幾次課，在某種意義上實(shí)際上就在做這件事。我們會看到，自笛卡爾以來的近代哲學(xué)是以什么樣的問題為線索，過渡到分析哲學(xué)的討論的。

1.分析風(fēng)格

分析哲學(xué)的識別標(biāo)志就是分析風(fēng)格。簡單說來，分析風(fēng)格體現(xiàn)為對清晰性與嚴(yán)格性的極端重視，而這種重視落實(shí)到了語言和邏輯上。單是這樣的簡單描述，還不足以把分析哲學(xué)家與像亞里士多德、笛卡爾、休謨以及康德這樣一些重視論述方法的非分析哲學(xué)家們區(qū)分開。分析風(fēng)格的形成，是與特定的哲學(xué)動機(jī)聯(lián)系在一起的?？梢哉f，分析哲學(xué)就是從這種動機(jī)的形成開始的、一系列彼此關(guān)聯(lián)的哲學(xué)興趣與哲學(xué)觀點(diǎn)構(gòu)成的連續(xù)體。

分析哲學(xué)的歷史起點(diǎn)是弗雷格和羅素對數(shù)學(xué)知識的基礎(chǔ)所展開的研究。他們所關(guān)心的問題是，數(shù)學(xué)定理為什么是真的，以及數(shù)學(xué)證明為什么是有效的。

一直到19世紀(jì)，人們一般都認(rèn)為，所有科學(xué)中最為嚴(yán)格的是數(shù)學(xué)。這種嚴(yán)格性集中體現(xiàn)在數(shù)學(xué)證明的嚴(yán)格性上，而數(shù)學(xué)證明的典范是歐幾里德幾何。歐幾里德幾何從幾條顯然為真的命題出發(fā)，利用看來無法質(zhì)疑的步驟導(dǎo)出所有幾何定理，由此構(gòu)成了堅(jiān)實(shí)牢靠的歐幾里德公理體系。但是，即便是這樣的體系也不是完美無缺的。人們一直對它的第五公理，即平行公理的公理地位，持有懷疑。這種懷疑使許多數(shù)學(xué)家開始思考公理之間以及公理與定理之間的關(guān)系，這種思考為討論什么是數(shù)學(xué)證明提供了第一手的經(jīng)驗(yàn)資料。非歐幾何在18、9世紀(jì)之交的出現(xiàn)，使得人們開始反思數(shù)學(xué)公理的本性，開始對什么是數(shù)學(xué)真理，產(chǎn)生疑問。數(shù)學(xué)知識變得讓人疑慮重重，似乎已經(jīng)不再是知識的典范了。催生分析哲學(xué)的數(shù)學(xué)哲學(xué)研究，就是在這種理智背景中展開的。

關(guān)于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的問題可以有兩種聯(lián)系在一起的研究方式，一種是數(shù)學(xué)的，另外一種是哲學(xué)的。

數(shù)學(xué)的進(jìn)路就是，找到比原來的數(shù)學(xué)知識更有保障（因而也就更抽象）的數(shù)學(xué)對象或結(jié)構(gòu)，并以新的數(shù)學(xué)對象或結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)來重建數(shù)學(xué)。

最古老的數(shù)學(xué)對象是數(shù)（算術(shù)）與形（幾何）。比較粗糙的解釋是，認(rèn)為這些對象都存在于經(jīng)驗(yàn)世界中，可以憑感覺加以認(rèn)識

。比如，人們通過數(shù)一堆石子知道什么是數(shù)，通過看一張桌子的桌面來知道什么是圓形。柏拉圖給出的解釋要精致一些，他認(rèn)為這些對象不是可以感覺到的，而只能通過靈魂回憶看到，經(jīng)驗(yàn)事物只是分有它們。不管是用肉眼看，還是在靈魂中看，哲學(xué)數(shù)學(xué)對象都是直觀到的。這些對象通過抽象，去掉一些特征，而保留另外一些特征，就可以得到更為抽象的對象。比如，從數(shù)列中我們可以抽象出序（order），而序是一列數(shù)不管是從大到小排列，還是從小到大排列，都具備的一種特性。序所包含的特征就比數(shù)列的特征要少。對象越是抽象，離直觀就越遠(yuǎn)。比如，把桌子的顏色抽象掉，桌子就看不到了；而若把形狀進(jìn)一步抽象掉，我們甚至連想象都無法做到。

一般說來，數(shù)學(xué)對象或結(jié)構(gòu)越抽象，包含的特征越少，相應(yīng)的數(shù)學(xué)知識也就越可靠。這是因?yàn)檫@樣一來，影響數(shù)學(xué)知識可靠性的因素也就越簡單，也就越容易確保數(shù)學(xué)證明的前提與步驟的正確性。因此，為數(shù)學(xué)知識尋找基礎(chǔ)的工作，在很大程度上就取決于能否找到更為簡單、更為抽象的基礎(chǔ)結(jié)構(gòu)。數(shù)學(xué)發(fā)展到當(dāng)代，人們一般認(rèn)為集合論是數(shù)學(xué)中最基礎(chǔ)的部分，而集合則是比數(shù)和形都要抽象得多的數(shù)學(xué)對象。事實(shí)上，所謂思考的清晰性，就是指對思路構(gòu)成影響的各種要素都明確地區(qū)分開；而這樣的區(qū)分做得越好，對于思路的正確與否，也就越是容易判斷，于是思考的嚴(yán)格性也就越容易得到保證。

在對算術(shù)知識的研究中，弗雷格和羅素所采用的數(shù)學(xué)進(jìn)路就是，用集合（外延）與代數(shù)結(jié)構(gòu)（函項(xiàng)）來重建算術(shù)。

確切地說，數(shù)學(xué)進(jìn)路是對數(shù)學(xué)基礎(chǔ)給出回答的一部分，必須由哲學(xué)的研究加以補(bǔ)充才算是完整的。單純把現(xiàn)有的數(shù)學(xué)知識用更抽象的數(shù)學(xué)來重建，這只能讓數(shù)學(xué)與原來相比更加可靠，即更加清晰嚴(yán)格，但不能說明數(shù)學(xué)就是可靠的。因?yàn)?，“更加可靠”的意思可以是“比較而言不是那么不可靠”。事實(shí)上，弗雷格對數(shù)學(xué)進(jìn)路的要求更高，他要求達(dá)到絕對的可靠性。解釋關(guān)于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的數(shù)學(xué)研究為何是可靠的，這是關(guān)于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的研究的哲學(xué)部分。這部分研究不僅限于數(shù)學(xué)知識，而是要擴(kuò)展到一般的知識論領(lǐng)域。關(guān)于數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的研究，總是要服從于我們關(guān)于知識概念的一般性的理解，要從這種理解中找到基礎(chǔ)與起點(diǎn)。

要確保數(shù)學(xué)知識的嚴(yán)格性，還需要利用某種手段，來對通過抽象而得到分離的那些要素給予明確的表示，使得我們能夠準(zhǔn)確無誤地識別出這些要素，從而確保推理的可靠性。這樣的手段就是語言。一般認(rèn)為，分析哲學(xué)的成熟，在學(xué)理上的標(biāo)志就是語言學(xué)轉(zhuǎn)向（thelinguisticturn

）。

學(xué)者們通常把由笛卡爾發(fā)動的“知識論轉(zhuǎn)向（theepistemologicalturn）”當(dāng)作近代哲學(xué)（themodernphilosophy）開端。笛卡爾開啟了對形而上學(xué)作出系統(tǒng)辯護(hù)（justification）的傳統(tǒng)，這樣的系統(tǒng)辯護(hù)就是近代的知識論。知識論轉(zhuǎn)向，其實(shí)就是把知識論當(dāng)作是形而上學(xué)的基礎(chǔ)?！罢Z言學(xué)轉(zhuǎn)向”這個詞是與“知識論轉(zhuǎn)向”并列的一種說法，我認(rèn)為語言學(xué)轉(zhuǎn)向?qū)φ麄€哲學(xué)事業(yè)來說，其價值堪比知識論轉(zhuǎn)向。語言學(xué)轉(zhuǎn)向是在近代哲學(xué)的基礎(chǔ)上作出的扎扎實(shí)實(shí)的進(jìn)步。在這門課中，我們會看到語言學(xué)轉(zhuǎn)向的深刻性何在。

語言學(xué)轉(zhuǎn)向的核心要點(diǎn)是，主張知識是建立在語言的基礎(chǔ)上的，而不是像在近代哲學(xué)中那樣，被認(rèn)為是建立在觀念的基礎(chǔ)上。把知識的處所從觀念轉(zhuǎn)移到語言中，這可能是分析哲學(xué)最為根本的洞見。雖然這一洞見的正確性飽受爭議，并且分析傳統(tǒng)中越來越多的哲學(xué)家放棄了這一洞見，我仍然以它作為組織課程內(nèi)容的核心線索。即使它是錯誤的（我不這么認(rèn)為），通過對它所作出的盡可能的推進(jìn)，我們也更加容易看出它在哪里錯了。

有趣的是，語言學(xué)轉(zhuǎn)向有正反兩種表現(xiàn)。正面的表現(xiàn)是把語言當(dāng)作是知識的載體，當(dāng)作獲得知識的先決條件（例如在大多數(shù)經(jīng)典的分析哲學(xué)家那里）；反面的表現(xiàn)則是把語言當(dāng)作阻礙人們理解世界的中間物，而語言之所以重要，是因?yàn)槿绻麤]有語言這樣一種障礙物，也就沒有哲學(xué)，哲學(xué)唯一的工作就是清除這一障礙（例如后期維特根斯坦）。后面這種想法也是基于對語言的高度重視，它仍然承認(rèn)知識是以語言為基礎(chǔ)的，否則語言不會造成如此嚴(yán)重的后果；它所反對的是對于語言的某種誤解，而哲學(xué)是這種誤解的結(jié)果。

對邏輯的重視也是從對知識（尤其是數(shù)學(xué)知識）的基礎(chǔ)的探究生發(fā)出來的。需要注意的是，我們當(dāng)前往往把邏輯理解為工具性的，理解成是為了確保推理的嚴(yán)格性而建立起來的輔助物，但這并不是早期分析哲學(xué)家所理解的邏輯，尤其不是像弗雷格和羅素這樣的哲學(xué)家所理解的邏輯。在分析哲學(xué)早期階段，邏輯被認(rèn)為是體現(xiàn)了關(guān)于真這個概念的把握，由于知識的本質(zhì)性的標(biāo)志就是真，邏輯對于知識來說也就是本質(zhì)性的。

邏輯常常是以系統(tǒng)的形式出現(xiàn)的，這就是邏輯系統(tǒng)。關(guān)于什么是邏輯系統(tǒng)，在分析傳統(tǒng)中有不同的看法。一種看法是，邏輯系統(tǒng)是一套可以通過人為規(guī)定的方式建立起來的語言系統(tǒng)，這套系統(tǒng)具有普遍的適用性，以這種看法為指導(dǎo)展開的哲學(xué)研究，人們常常稱為“理想語言哲學(xué)（IdealLanguagePhilosophy）”。另外一種看法是，由于真這個概念不能夠脫離語言的使用語境來把握，具有

普遍適用性的邏輯系統(tǒng)實(shí)際上就是一種子虛烏有的東西，邏輯只可能表現(xiàn)于人們實(shí)際上使用的語言中，即自然語言中，以這種看法為指導(dǎo)展開的哲學(xué)研究，就是日常語言哲學(xué)（OrdinaryLanguagePhilosophy）。

無論是理想語言哲學(xué)還是日常語言哲學(xué)，都把邏輯當(dāng)作使得真這個概念得以把握的東西，從而是知識論的基礎(chǔ)；也都把語言當(dāng)作使得邏輯得到落實(shí)，從而進(jìn)入認(rèn)知過程的必要的媒介。這樣，對邏輯的重視就與對語言的重視結(jié)合在一起了。

2.分析傳統(tǒng)的歷史概述

迄今為止，真正以撰寫歷史為目的的分析哲學(xué)史的著作，似乎還只有ABriefHistoryofAnalyticPhilosophy:FromRusselltoRawls（StephenP.Schwartz,Willey-Blackwell,2012）。[3]分析哲學(xué)史實(shí)際上不是我們這門課的主題，我們的主題是分析哲學(xué)本身。因此，我們的討論雖然以歷史上的或者仍然活著的分析哲學(xué)家的觀點(diǎn)為基礎(chǔ)，但并不是以獲得關(guān)于這些哲學(xué)家的事實(shí)為目的，而是會超出這個范圍，討論作為理念的分析哲學(xué)。盡管如此，大略地勾勒一下啊分析哲學(xué)的歷史，還是有一定幫助的。

A）早期，基本理念的奠定

分析傳統(tǒng)誕生的標(biāo)志性事件，是弗雷格于1879年發(fā)表《概念文字》（Begriffsschrift）一書。這部著作提出了一個符號化的邏輯系統(tǒng)，以此作為研究數(shù)學(xué)基礎(chǔ)的工作語言；與此同時，它還給出了如何用這個系統(tǒng)來分析數(shù)學(xué)知識的一般思路，而這意味著關(guān)于什么是數(shù)學(xué)知識、如何把數(shù)學(xué)知識建立在一種更為堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)上，弗雷格都已經(jīng)有了一套較為系統(tǒng)的想法。這套想法很快發(fā)展成為一種邏輯主義（logicism）的數(shù)學(xué)哲學(xué)。羅素以自己的方式接受了邏輯主義，并在與懷德海合著的三卷本巨著《數(shù)學(xué)原理》（PrincipiaMathematica）中實(shí)現(xiàn)這套想法。由于羅素悖論的出現(xiàn)，弗雷格的邏輯主義數(shù)學(xué)哲學(xué)的數(shù)學(xué)部分宣告失敗[4]，但其哲學(xué)部分，即關(guān)于什么是邏輯的哲學(xué)觀點(diǎn)，關(guān)于數(shù)學(xué)知識以及一般性的知識的本質(zhì)哲學(xué)討論，卻仍然富于生命力。

弗雷格與羅素一起創(chuàng)立的，是理想語言哲學(xué)的分析理念。它主張?jiān)谝粋€符號化的邏輯系統(tǒng)中展開哲學(xué)分析，并且這個系統(tǒng)本身就是一個知識系統(tǒng)，對弗雷格來說它是關(guān)于思想結(jié)構(gòu)的知識系統(tǒng)，而對羅素來說則是關(guān)于實(shí)在的知識系統(tǒng)。

另一方面，羅素在劍橋大學(xué)的同事摩爾（G.E.Moore）發(fā)展了另外一種風(fēng)格的哲學(xué)分析，人們常常將其歸于日常語言哲學(xué)。這種哲學(xué)分析理念并不注重符號系統(tǒng)，而是直接利用日常語言來展開分析。由于并沒有來自方法論上的系統(tǒng)支持，摩爾的這種方法很難說不是一種個人偏好。不過，我們還是可以把這種方法理解為摩爾在知識論上所持有的常

識觀點(diǎn)的某種后果。摩爾通過對懷疑論的研究得到了這種常識觀點(diǎn)，這種研究并不屬于邏輯。因此，如果把摩爾看作是日常語言哲學(xué)的開端，那么位于這個開端的，還只是日常語言哲學(xué)分析的范例，而不是系統(tǒng)的方法論。這種方法論要到斯特勞森和賴爾才會出現(xiàn)。

B）中期，系統(tǒng)化階段

分析傳統(tǒng)的中期大致上是從20世紀(jì)20年代到6、70年代，并與晚期的一些討論交疊在一起。我們也可以在中期的發(fā)展劃分出理想語言學(xué)派與日常語言學(xué)派這樣兩個不同的風(fēng)格。

對于理想語言學(xué)派來說，這是一個綜合而又成熟的時代。一方面，邏輯發(fā)展成了一個相對獨(dú)立的學(xué)科，它的數(shù)學(xué)部分已經(jīng)可以歸并到數(shù)學(xué)系中加以研究，而不需要哲學(xué)。另一方面，邏輯技術(shù)經(jīng)過維也納學(xué)派（邏輯經(jīng)驗(yàn)主義）的發(fā)展，可以用來處理一般的科學(xué)問題。我們可以在邏輯經(jīng)驗(yàn)主義那里，看到邏輯主義的一種推廣了的形式?？茖W(xué)哲學(xué)成為分析傳統(tǒng)中占據(jù)統(tǒng)治地位的哲學(xué)分支，取代了傳統(tǒng)的知識論研究；形而上學(xué)遭到排斥；倫理學(xué)中的表達(dá)主義開始流行起來。

由于維也納學(xué)派的主要成員在納粹掌權(quán)期間移居美國，理想語言哲學(xué)的中心也就隨之轉(zhuǎn)到美國。日常語言哲學(xué)主要活躍在英格蘭，其核心成員在牛津，由此形成具有牛津風(fēng)格的哲學(xué)分析。日常語言哲學(xué)在這個階段建立了自己的方法論系統(tǒng)，并結(jié)出了豐碩的果實(shí)，這就是賴爾的《心的概念》（1949）與斯特勞森的《個體》（1959）。如果說產(chǎn)生理想語言哲學(xué)的哲學(xué)動機(jī)是數(shù)學(xué)哲學(xué)，那么產(chǎn)生日常語言哲學(xué)的動機(jī)則是近代哲學(xué)，即笛卡爾的心靈哲學(xué)（賴爾）與康德的先驗(yàn)哲學(xué)（斯特勞森）。與邏輯經(jīng)驗(yàn)主義排斥形而上學(xué)的做法不同，牛津哲學(xué)家復(fù)興了對形而上學(xué)的興趣。對這種反差進(jìn)行探究，應(yīng)當(dāng)是件很有啟發(fā)性的工作。

日常語言學(xué)派建立自己的方法論系統(tǒng)，則是與理想語言學(xué)派進(jìn)行批判性互動的結(jié)果。我們可以在斯特勞森的論文“論指稱”（OnReferring）、賴爾的“系統(tǒng)地令人誤解的表達(dá)”、以及約翰·奧斯汀著作《如何以言行事》（HowtoDoThingswithWords，1962）中找到關(guān)于這種方法論的系統(tǒng)論述。不過，日常語言哲學(xué)與理想語言哲學(xué)之間的關(guān)系，還是需要深入的清理才能揭示出來。

C）后期，實(shí)用主義與歷史主義

人們一般認(rèn)為，邏輯經(jīng)驗(yàn)主義的衰落是蒯因批評的結(jié)果。蒯因的批評既可以說是戳破了理想語言哲學(xué)的理想，也可以說是把這種理想拉回到現(xiàn)實(shí)中來。這種批評本身并不足以讓分析傳統(tǒng)的理想在大多數(shù)哲學(xué)家心目中褪色，導(dǎo)致褪色的常常是分析哲學(xué)家自身的過激反應(yīng)。這種過激反應(yīng)在蒯因本人身上發(fā)生了。蒯因放棄了

哲學(xué)相對于科學(xué)的獨(dú)立地位，并把這一點(diǎn)歸咎于懷疑論本身的強(qiáng)大和不可抗拒。哲學(xué)向科學(xué)的退卻縱容了從休謨起（或許可以更早，早到伊壁鳩魯?shù)哪莻€年代）就一直躍躍欲試的自然主義動機(jī)，而蒯因則通過皈依美國本土的實(shí)用主義哲學(xué)，為這種退卻找到了哲學(xué)上的支持。

分析理念的衰落進(jìn)程受到了來自于后期維特根斯坦的推力。維特根斯坦對哲學(xué)思考方式本身的批評，由于他的個人魅力，而以一種很大程度上未經(jīng)消化的方式發(fā)揮作用。這種批評與庫恩的“范式”概念一樣，把歷史主義與相對主義變成一種大眾意識形態(tài)。

要判斷分析傳統(tǒng)是否真的在衰落，這取決于真正有說服力的是社會學(xué)標(biāo)準(zhǔn)還是哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。越來越少的專業(yè)文章在嚴(yán)肅地討論分析傳統(tǒng)的核心問題，越來越多的學(xué)者轉(zhuǎn)向其他更有吸引力的研究領(lǐng)域，這可以視為是分析傳統(tǒng)走向衰落的社會學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。對核心問題的探討本身遇到瓶頸，人們發(fā)現(xiàn)問題與方法不匹配，思考方式的轉(zhuǎn)變勢在必行，這是分析傳統(tǒng)衰落的哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。分析傳統(tǒng)已經(jīng)滲透到英語哲學(xué)界的血肉之中，已經(jīng)成為英美各國哲學(xué)教育與研究的基礎(chǔ)和土壤，但是，按照社會學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，這個傳統(tǒng)正在逐漸喪失朝氣。不過，從哲學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來看，應(yīng)當(dāng)說我們還沒有理由說這個傳統(tǒng)真的在衰落。

只有當(dāng)我們對它有充分的了解，才能有理由作出這個判斷；但是，不僅是對作為學(xué)生的我們，而且對于分析哲學(xué)家來說，對于分析傳統(tǒng)究竟是怎樣的，通常都沒有真正的把握。在分析傳統(tǒng)的成熟期，哲學(xué)家是作為無歷史的人展開哲學(xué)研究的。這種無視歷史的態(tài)度對于形成連續(xù)的問題意識來說，是頗為不利的。早期分析哲學(xué)史是20世紀(jì)八十年代才開始開辟的一個研究領(lǐng)域，現(xiàn)在，早期分析哲學(xué)史已經(jīng)成為分析傳統(tǒng)中最富于活力的研究領(lǐng)域之一。分析傳統(tǒng)內(nèi)的哲學(xué)家開始通過在這個領(lǐng)域中展開的研究，來重新確定自己在哲學(xué)的天地中的位置，從而獲得推進(jìn)這個傳統(tǒng)的動機(jī)。我們的這門課，在很大程度上就承擔(dān)著這樣的任務(wù)。

3.近代哲學(xué)中知識論的基本傳統(tǒng)

近代哲學(xué)為整個哲學(xué)事業(yè)貢獻(xiàn)了知識論，作為笛卡爾心目中的第一哲學(xué)，知識論決定了近代哲學(xué)的基本形態(tài)。要為分析哲學(xué)在整個哲學(xué)史中定位，最為自然的方式就是參照近代哲學(xué)，特別是參照近代哲學(xué)中的知識論進(jìn)行。

3.1觀念理論（TheTheoryofIdeas）

知識論所討論的問題相當(dāng)多，比如什么才算是擁有知識，知識的基礎(chǔ)是什么，什么是辯護(hù)，我們能夠知道什么，等等。所有這些問題的回答，都取決于對“什么是知識”這個問題的回答。這個問題是關(guān)于知識的形而上學(xué)問題。雖然知識論

在笛卡爾那里是作為形而上學(xué)的辯護(hù)基礎(chǔ)出現(xiàn)的，對于“什么是知識”這個的形而上學(xué)問題，他仍然采取了一種默認(rèn)的回答，而沒有作出明確的辯護(hù)。他的回答也以一種默認(rèn)的方式強(qiáng)有力地左右了整個近代哲學(xué)。他的回答我們以最為簡明的方式給出，這就是：知識就是一種觀念。

“觀念”一詞可能是哲學(xué)史上最為復(fù)雜的術(shù)語之一，很難在一開始就給出一個令各方都滿意的界定。不管怎樣，觀念都是心靈（mind）的產(chǎn)物，我們用“心中的觀念”這種說法來表明這一點(diǎn)。無論哲學(xué)家如何解釋“心靈”和“觀念”這兩個詞，它們之間的聯(lián)系都是理解這兩者的起點(diǎn)。我們談?wù)摰闹R總是要?dú)w于人，而如果人沒有心靈，這種歸屬就是不可能的。觀念理論就很好地抓住了這個要點(diǎn)。因此，我們可以把“觀念”簡單地解釋為，在心靈中并且能為心靈所意識到的一切。不管其他哲學(xué)家給這個詞賦予了何種涵義，在接下來的篇幅中如果沒有特殊的說明，我們就在這個最為簡單的意義上使用這個詞。

當(dāng)我們說知識就是一種觀念時，是就知識作為存在物而言的；此外，由于知識具有內(nèi)容，如果觀念理論是真的，那么觀念也就必須具有內(nèi)容。近代哲學(xué)家談到觀念時，往往在作為存在物與作為內(nèi)容之間不做區(qū)分。事實(shí)上，在對不同的觀念作出區(qū)分時，人們往往是借助觀念的內(nèi)容，而當(dāng)談到觀念的確定性時，則是就其是一種存在物而言的。這種具有內(nèi)容的存在物在理論上具有一些好處，但也帶來一些麻煩。很快我們就可以看到這一點(diǎn)。

觀念理論構(gòu)成了近代知識論最底層最基礎(chǔ)的假設(shè)，直到分析傳統(tǒng)建立時，這個假設(shè)才遭遇真正的質(zhì)疑。這種質(zhì)疑預(yù)示了分析傳統(tǒng)所作出的實(shí)質(zhì)性的推進(jìn)。

3.2經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)

在近代知識論中，經(jīng)驗(yàn)論的基本原則可以表述為，一切知識都來源于經(jīng)驗(yàn)。這里，“經(jīng)驗(yàn)（experience）”一詞就是指事物通過與感官的因果作用而在心靈中產(chǎn)生的、為心靈所意識到的結(jié)果。按照我們前面對“觀念”一詞的解釋，經(jīng)驗(yàn)在這里就是觀念中的一種，并且，感官的因果作用是這種觀念的定義性的特征。

在觀念理論的背景之下，經(jīng)驗(yàn)論原則是來自于這樣一種自然的理解，即一切觀念都要么本身就是經(jīng)驗(yàn)，要么是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)而產(chǎn)生的。如果把觀念當(dāng)作是心靈中的存在物，那么對這種存在物的解釋最為自然的就是訴諸原因；另一方面，近代以來最好的心理學(xué)知識告訴人們，感官是解釋心靈之物來源的唯一途徑。這樣，由一種關(guān)于觀念的形而上學(xué)觀點(diǎn)，近代經(jīng)驗(yàn)論者就得到了經(jīng)驗(yàn)論原則。

于是我們就可以理解，為何關(guān)于天賦觀念（innateideas）是否存在的爭論，形

成了經(jīng)驗(yàn)論與理性論之間的核心爭論。如果一切觀念要么是經(jīng)驗(yàn)，要么來自于經(jīng)驗(yàn)，那么就不會有心靈中本來就有的觀念。理性論者主張存在天賦觀念，而經(jīng)驗(yàn)論者把這個觀念視為對經(jīng)驗(yàn)論原則的反駁，這就意味著關(guān)于觀念來源的觀念，確實(shí)就是經(jīng)驗(yàn)論原則的前提。

關(guān)于觀念來源的形而上學(xué)觀點(diǎn)，對作為存在物的觀念作出了解釋，接下來經(jīng)驗(yàn)論者就需要解釋觀念為何會有內(nèi)容。

對于觀念，我們通常會用“關(guān)于X的觀念”這樣的詞組來指稱。這表明了我們識別觀念的一般方式。觀念總是表征（represent）某個對象，我們說一個觀念是關(guān)于那個對象的觀念。我們常常通過觀念所表征的對象來識別一個觀念。而觀念的內(nèi)容，通常是就人們通過觀念所設(shè)想到的對象而言的——觀念的內(nèi)容就是觀念所具備的、使得觀念能夠表征對象的一些性質(zhì)。比如，我們所擁有的關(guān)于榆樹的觀念，它的內(nèi)容就包括比如高大、屬于闊葉木本植物、季節(jié)性落葉，等等，這些性質(zhì)使得擁有這個觀念的人能夠識別出榆樹來。

從經(jīng)驗(yàn)論出發(fā)解釋觀念的內(nèi)容，并不就是從觀念中找到前面說的那樣一些性質(zhì)，而是要解釋，按照經(jīng)驗(yàn)論原則，某個觀念具有這些內(nèi)容，這究竟是怎么回事。按照經(jīng)驗(yàn)論原則，觀念是通過感官作用所產(chǎn)生的結(jié)果，但是，這種因果作用并不直接解釋觀念的內(nèi)容。比如，當(dāng)我在視力良好、視野以及光線等條件都正常的情況下，看到前面白墻上有一塊紅色的斑點(diǎn)，經(jīng)驗(yàn)論者會解釋說，我心中的那個關(guān)于斑點(diǎn)的觀念是墻上的斑點(diǎn)通過我的視覺通道產(chǎn)生的；但是，從這種解釋中，我們看不出我怎樣才能從我心中的那個觀念，得知墻上的斑點(diǎn)是紅色的。這是因?yàn)?，我們能夠從觀念確認(rèn)的，不過是有某個東西使得我產(chǎn)生如此這般觀念，而對這個東西本身是什么，還不得而知。

經(jīng)驗(yàn)論者解決這個問題的方法是默認(rèn)這樣一個我們可以稱為“復(fù)制原則”的原則，即觀念與觀念所表征的對象在性質(zhì)上是相似的。比如，在我心中有一個關(guān)于紅色斑點(diǎn)的觀念，這個觀念本身也是紅色的，這一點(diǎn)使得我能夠從我自己的觀念，確定產(chǎn)生觀念的那個對象。如果復(fù)制原則成立，那么對象不管是什么，觀念都是它忠實(shí)的復(fù)制物。

這種相似關(guān)系究竟是怎樣的，似乎不是那么容易說清楚。關(guān)于一杯熱水的觀念本身當(dāng)然不會具有熱水的那種熱，它更不會像熱水那樣能從杯子里倒出來，我們不能把關(guān)于熱水的觀念與熱水混淆起來。觀念與熱水之間的相似性要限制在認(rèn)識上，也就是說，關(guān)于熱水的觀念能夠像熱水那樣讓我們產(chǎn)生熱的感覺，這種感覺使得我們可以從觀念知道水是熱的。

復(fù)制原則

在保證心靈從觀念知道外部事物的同時，卻也引起了一個問題：在心靈能夠認(rèn)識外部事物的同時，心靈也會弄錯，而出錯就是觀念與對象不相似的情況，這又如何解釋呢？經(jīng)驗(yàn)論者常用的方法是區(qū)分出復(fù)合觀念與簡單觀念，認(rèn)為復(fù)合觀念由其他觀念構(gòu)成，而簡單觀念則不是由其他觀念構(gòu)成，進(jìn)而主張，復(fù)制原則只適合于簡單觀念。這樣，在構(gòu)成一個復(fù)合觀念的所有簡單觀念都與對象相似的情況下，由于簡單觀念構(gòu)成復(fù)合觀念的方式與對象并不吻合，復(fù)合觀念就是錯誤的。

比如說，心靈把熱水誤認(rèn)為是冷水，在這種情況下，關(guān)于冷水的觀念之所以是錯誤的，是因?yàn)樗鼘?shí)際上是復(fù)合觀念，即關(guān)于冷的觀念與關(guān)于水的觀念的復(fù)合；就關(guān)于冷的觀念與關(guān)于水的觀念都是簡單觀念而言，它們都與各自的對象相似；但它們的結(jié)合卻不與自己的對象相似，這時，冷與水實(shí)際上沒有結(jié)合起來（就所判斷的范圍而言，冷水實(shí)際上是不存在的），但在觀念中卻結(jié)合起來，構(gòu)成了關(guān)于冷水的這一復(fù)合觀念，這就出現(xiàn)了錯誤。

利用復(fù)合觀念的想法來解釋錯誤的認(rèn)識，自然而然會有一些后果。首先，一個觀念只要有可能是錯誤的，它就一定是復(fù)合的。這是因?yàn)楹唵斡^念不可能錯誤。其次，在觀念中凡是會弄錯的地方，就至少可以分離出一個觀念來。比如，“水在牛前面”這個觀念有可能就水是在牛的前面這一點(diǎn)而言錯了，水實(shí)際上不在牛前面，那么從這個觀念中一定可以分離出“…在…前面”這樣一個觀念。這樣一來，不僅構(gòu)成復(fù)合觀念的最終是簡單觀念，而且簡單觀念結(jié)合在一起的方式，最終也是簡單觀念。這個想法的一個類似的版本，在后面我們會看到產(chǎn)生了非常嚴(yán)重的后果。

引入了復(fù)制原則以及復(fù)合觀念，經(jīng)驗(yàn)論的解釋力已經(jīng)相當(dāng)強(qiáng)大了。不過有一個很重要的問題，而理性論者正是抓住了這個問題，才認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)論有無法彌補(bǔ)的缺陷。這個問題就是關(guān)于觀念的普遍性問題。

有些觀念的對象是單個的東西，比如關(guān)于我面前的這杯水的觀念，關(guān)于我昨天看到的那個人的背影的觀念，這些觀念都是特殊的；有些觀念則是普遍的，比如關(guān)于熱的觀念，只要心靈所想的不是一時一地感覺到的那種熱，而是許多熱的東西共同的那種熱。觀念的普遍性對于經(jīng)驗(yàn)論之所以成其為問題，是因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)論利用感官的因果作用來解釋觀念，而因果作用總是在時間中發(fā)生的過程，是一時一地的，以這種過程為基礎(chǔ)的復(fù)制原則，只能把特定的觀念與特定的對象對應(yīng)起來，而無法使得特定觀念與多個或者不特定的對象相對應(yīng)。

一旦意識到產(chǎn)生普遍性問題的機(jī)理，就容易看到經(jīng)驗(yàn)

論面臨的實(shí)際困難要大得多。普遍性問題實(shí)質(zhì)上就是，按照經(jīng)驗(yàn)論原則解釋的觀念，如何能夠具有超出一時一地的那種確定的內(nèi)容。不僅僅是普遍觀念，甚至是特殊觀念也需要具有這種確定的內(nèi)容。當(dāng)我們用關(guān)于這棵樹的觀念來確定這棵樹這個特殊的對象時，我們希望在其他時候，在我們沒有看這棵樹的時候，仍然能夠通過具備關(guān)于這棵樹的觀念，來設(shè)想這同一棵樹。

我們可以設(shè)想經(jīng)驗(yàn)論者會用什么方法來補(bǔ)救，然后看這些方法是否有效。一個很容易想到的方法，就是利用心靈的記憶能力。在我沒有看見樹的時候，我心中的那個觀念仍然可以通過記憶來與那棵我曾經(jīng)見過的樹聯(lián)系在一起。經(jīng)驗(yàn)論者可以設(shè)想，心靈中有一種記憶機(jī)制，可以確保這種聯(lián)系是牢靠的，因此我總能把心中當(dāng)前的這個觀念，與過去見到的那棵樹正確無誤地對應(yīng)起來。

這個想法讓人不滿意的地方是，如果這個機(jī)制總是有效，那么心靈在記憶上就不可能出錯，但這是不可能的；而如果承認(rèn)記憶有時候會出錯，那就要有一種可行的方法來確定某次記憶是否正確，否則還是沒有辦法確定眼下的這個觀念的內(nèi)容。而這使經(jīng)驗(yàn)論者重新面臨剛才的困難。困難的發(fā)生是這樣的：如果要確定記憶什么時候出錯，就必須已經(jīng)正確地找到了以前見過的那棵樹，因?yàn)檫@棵樹是確定記憶是否正確的標(biāo)準(zhǔn)；但是，按照經(jīng)驗(yàn)論，我們還是要借助記憶來判斷找到的是否以前見過的那棵樹，因?yàn)槲覀円颜业降哪强脴渑c我們關(guān)于以前見過的樹的記憶來進(jìn)行比較。

經(jīng)驗(yàn)論雖然成功地解釋了觀念的來源，并且在這種來源的基礎(chǔ)上確定觀念的內(nèi)容，但它面臨的關(guān)鍵困難是，在這個基礎(chǔ)上確定的內(nèi)容不能滿足我們對于知識的預(yù)期。知識a）必須具有普遍性，并且b）必須能夠得到辯護(hù)，也就是說，必須有接受或者不接受的理由。后一個條件以前一個條件為必要前提，因?yàn)椋覀優(yōu)槭欠窠邮苣硞€觀念所給出的理由，必須首先具有普遍性，辯護(hù)不能是特設(shè)性的。

經(jīng)驗(yàn)論可以解釋我們?yōu)槭裁磿杏^念，但不能給我們接受這些觀念的理由。

3.3理性論傳統(tǒng)

理性論傳統(tǒng)與經(jīng)驗(yàn)論傳統(tǒng)一同工作在觀念理論所提供的平臺上，不同之處是，理性論傳統(tǒng)認(rèn)為存在天賦觀念，因而否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)論原則。當(dāng)然，承認(rèn)天賦觀念的存在，這本身不一定那么重要，天賦觀念之所以重要，是因?yàn)樗忉屃酥R何以具有普遍性，因此，如果把普遍性當(dāng)作是知識的本質(zhì)要素，那么知識就應(yīng)該建立在天賦觀念的基礎(chǔ)上。正是這一點(diǎn)，使得理性論是一種與經(jīng)驗(yàn)論完全不同的知識理論。

經(jīng)驗(yàn)論所面臨的關(guān)于普遍觀念的問題已經(jīng)表明，要解釋普遍

性，觀念必須獨(dú)立于產(chǎn)生觀念的因果過程，而這意味著普遍觀念不是來自于外部，而是心靈本身就有的。

也許會有人反對說，也可以承認(rèn)普遍觀念來自于外面，而普遍性是觀念本身的一種特性。這個想法不為經(jīng)驗(yàn)論所容。經(jīng)驗(yàn)論的核心想法就是，觀念是感官作用產(chǎn)生的，因此經(jīng)驗(yàn)論者必須把賦予觀念的所有性質(zhì)都與這種感官來源協(xié)調(diào)起來。如果在感官來源之外另外設(shè)定一種來源，比如像柏拉圖那樣把普遍觀念當(dāng)作是通過一種神秘的回憶獲得的，那就實(shí)際上超出了經(jīng)驗(yàn)論。事實(shí)上，大多數(shù)理性論者都會認(rèn)為，普遍觀念的最終來源是上帝，是上帝放到人類心靈中的，這時雖然普遍觀念確實(shí)也來自于外面，但早已偏離了經(jīng)驗(yàn)論者當(dāng)初反駁天賦觀念的初衷。這個初衷就是，希望從感官來源來解釋觀念的、與知識相關(guān)聯(lián)的那些特性，其中就包括普遍性。

因此，理性論是一種不關(guān)心觀念的來源的一種知識論傳統(tǒng)，或者說，它不在經(jīng)驗(yàn)論的那種意義上關(guān)心觀念的來源。理性論關(guān)心的是觀念中的一種，即真觀念，或者具有知識權(quán)威的那種觀念的來源，關(guān)心這些觀念是從哪里得到真理性的。歷史上康德之前的理性論者，大都相信具有真理性的觀念是來自于上帝的，當(dāng)上帝創(chuàng)造人類心靈的時候就已經(jīng)把這些觀念像種子一樣播種到心靈中，而人的求知過程，不過是重新發(fā)現(xiàn)這些已經(jīng)在心靈中的觀念。

對于這個想法，現(xiàn)在的學(xué)者大概很少有人會認(rèn)真對待，當(dāng)然，除了出于一種歷史興趣。不過，理性論者并不是一味篤信上帝的哲學(xué)家，也不是拿上帝的權(quán)威來為自己任意的論斷打掩護(hù)的造神者。理性論者之所以把知識的來源歸于上帝，是因?yàn)樗麄儼l(fā)現(xiàn)并且極為重視知識的系統(tǒng)性。我們現(xiàn)在對這種系統(tǒng)性都很熟悉。比如數(shù)學(xué)、物理學(xué)這些學(xué)科都具有高度的系統(tǒng)性，我們會在這樣的系統(tǒng)中表述和證明一些科學(xué)命題。知識的系統(tǒng)性在于，我們總是能夠從數(shù)量很少的基本原理，推出數(shù)量極為多樣的論斷。因此，發(fā)現(xiàn)這樣的基本原理，對于科學(xué)的發(fā)展來說就是實(shí)實(shí)在在的貢獻(xiàn)。像笛卡爾、萊布尼茲以及斯賓諾莎這樣的理性論者，都是致力于發(fā)現(xiàn)這樣的基本原理的科學(xué)家，而不是只會篤信上帝的神秘主義者。在他們看來，上帝的功勞就在于創(chuàng)建了最為基本的原理。由于發(fā)現(xiàn)這些基本原理究竟是什么還是要靠人類自己的努力，上帝的干預(yù)就只是停留在最抽象的層次上。

因此，我們可以這樣對比經(jīng)驗(yàn)論與理性論：經(jīng)驗(yàn)論最關(guān)心的問題是，知識是如何與外部世界聯(lián)系起來的；而理性論最關(guān)心的問題是，知識為何是可信的，也就是說，關(guān)心對于知識的辯護(hù)（justification）。

理

性論可以極為方便地解釋觀念的普遍性。如果心靈中已經(jīng)有觀念，而觀念的內(nèi)容并不取決于感官來源，那就可能出現(xiàn)這種情況：同一個觀念與不同的對象對應(yīng)起來，而這恰恰就是普遍觀念的特性。我們可以這么說，在理性論傳統(tǒng)中，觀念的普遍性在于，心靈把自己里面的同一個觀念應(yīng)用于不同的對象。當(dāng)然，這種應(yīng)用是有標(biāo)準(zhǔn)的，而標(biāo)準(zhǔn)是另外一些普遍觀念，因此也就不存在只限于一時一地的那種情況。

但是，理性論解決普遍性問題的代價是，它無法解決特殊性的問題，也就是說，無法解釋特定的觀念為何能夠是關(guān)于某個特定對象的觀念。在科學(xué)中我們常常會遇到把普遍的原理應(yīng)用于特定對象的情況，而按照理性論關(guān)于普遍性的解釋，當(dāng)與普遍觀念相對應(yīng)時，對象總是可以不是同一個，而只是心靈對其應(yīng)用普遍觀念的某個對象。常?？梢酝ㄟ^添加一些限制性的標(biāo)準(zhǔn)，來縮小對象的范圍，但是，由于這些標(biāo)準(zhǔn)本身也是普遍觀念，所應(yīng)用的對象范圍無論怎樣也無法縮小到特定對象的層次。我們可以這樣表述理性論所面臨的問題：即使把心靈所面對的世界換成另外一個世界，心靈所擁有的知識仍然是不變的，因此心靈就無法保證，它所擁有的就是關(guān)于這個特定世界的知識。

在經(jīng)驗(yàn)論那里，心靈與世界是通過因果關(guān)系聯(lián)系在一起的。因果關(guān)系總是特殊地建立起來的，因此心靈所面對的已經(jīng)是特定的這個世界。但是，在理性論那里，心靈與特定世界的這條紐帶不起作用了。此時，心靈只是擁有知識，但并不知道那些是關(guān)于什么東西的知識。理性論者失掉了世界。

理性論者們解決這個問題的方法都不讓人滿意。笛卡爾和萊布尼茲都求助于上帝的善意。笛卡爾認(rèn)為，如果上帝沒有欺騙人類，那么它在賜予人類知識的同時，也要創(chuàng)造恰好與這些知識相吻合的世界。萊布尼茲則認(rèn)為，上帝分別創(chuàng)造了心靈與世界，并分別賦予它們以相同的基本原理，使得當(dāng)心靈具有某種知識時，世界總是相應(yīng)的那個世界。這些想法都在一種非常具體的層次上，即在確定每個觀念的對象這個層次上利用上帝——讓上帝他老人家做這么多事情，也確實(shí)是哲學(xué)家的窘迫。

4.康德的綜合

康德是從近代哲學(xué)過渡到分析哲學(xué)的一個必要的環(huán)節(jié)。康德也工作在觀念理論的框架內(nèi)，但如果沒有康德對知識概念的重塑，也就不會有分析傳統(tǒng)，特別是其中的弗雷格傳統(tǒng)，所理解的那種知識。此外，如果沒有康德的先驗(yàn)哲學(xué)，也就沒有催生分析哲學(xué)的動機(jī)，無論這種動機(jī)是直接的還是間接的?？档绿峁┝嗽诤荛L的一個歷史時期中都屬最優(yōu)的知識論框架，以這個框架為基礎(chǔ)，就為我們審

視整個哲學(xué)的格局，提供了一個視野開闊的制高點(diǎn)。

4.1康德對觀念的處理

康德思考知識時所采取的第一個步驟，就把問題推到了一個新的層次，這個步驟就是把知識以及觀念劃分為內(nèi)容與形式兩部分，并按照經(jīng)驗(yàn)論與理性論的方式分別予以解釋。在康德那里，就構(gòu)成了知識的那些觀念而言，觀念的內(nèi)容來自于經(jīng)驗(yàn)，并被康德稱為“直觀（intuition）”，而觀念的形式則是心靈所固有的，或者說是屬于心靈的表象能力，這就是康德所說的“概念（concept）”。構(gòu)成知識的任何觀念，都是直觀與概念的結(jié)合，兩者缺一不可。

這種處理方式的第一個好處，就是超越了經(jīng)驗(yàn)論與理性論之間關(guān)于天賦觀念的爭論。直觀來自于感官，是心靈從外部世界接受的東西，而概念則是心靈主動的貢獻(xiàn)，這樣，任何觀念都是心靈與感官共同產(chǎn)生的，而問觀念是否是心靈所固有的，也就失去了意義。事實(shí)上，按照康德的解釋，觀念是心靈受到感官刺激以后所產(chǎn)生的，是心靈的表象能力發(fā)揮作用的結(jié)果。因此，心靈所固有的并非觀念，而是產(chǎn)生觀念的能力。

這種處理的第二個好處是顯而易見的，它同時接納了經(jīng)驗(yàn)論與理性論的優(yōu)點(diǎn)。經(jīng)驗(yàn)論的優(yōu)點(diǎn)在于使得觀念與特定的世界或者對象相對應(yīng)，這種對應(yīng)關(guān)系是通過感官的因果作用獲得的。在康德的框架中，直觀就承擔(dān)了這個作用。而理性論的優(yōu)點(diǎn)在于，在獲得普遍性的同時，允許觀念間建立系統(tǒng)性的關(guān)聯(lián)，從而解釋知識的系統(tǒng)性，使得單個的觀念能夠在相應(yīng)系統(tǒng)中得到辯護(hù)。在康德的框架中，普遍性也是心靈對不同的東西應(yīng)用心靈已經(jīng)具備的概念得到的；而系統(tǒng)性則由概念建立，概念在接納直觀內(nèi)容之前，就已經(jīng)以系統(tǒng)的方式聯(lián)系起來，這種聯(lián)系確保了知識的系統(tǒng)性。

這種處理的第三個，實(shí)際上也是在我們這里最得到重視的好處，就是允許我們單從形式的角度，即從概念的角度，來考察知識。對知識作出概念分析，這是分析傳統(tǒng)中極為重要的一個方面?？档聦χ庇^與概念的區(qū)分，為分析傳統(tǒng)中從概念的角度來分析知識，鋪平了道路。至于這究竟是怎么回事，我們留到下一講。

4.2哥白尼式革命

康德對近代知識論兩大基本傳統(tǒng)的綜合，使得觀念與對象之間同時建立了兩種關(guān)系，它們分別對應(yīng)于直觀與概念。直觀是對象通過感官刺激產(chǎn)生的，因此就通過因果關(guān)系與對象對應(yīng)起來；而概念則是按照理性論的方式，通過一些心靈已經(jīng)配備好的標(biāo)準(zhǔn)來確定對象的，這些標(biāo)準(zhǔn)由于具有普遍性，也是以概念的形式起作用的。由于這兩種關(guān)系并不重合，就會產(chǎn)生這樣的問題：結(jié)合為一個完整觀念的概念與直觀，究竟是不是

對應(yīng)于同一個對象。如果對應(yīng)于一個觀念的不是同一個對象，那就很難獲得我們所需要的結(jié)果，即為心靈所具備的觀念對應(yīng)于一個確定的對象，從而也就不能說，心靈中有一個關(guān)于某個確定對象的觀念。

康德解決這個問題的方法，就是他自己引以為傲的“哥白尼式革命”。哥白尼革命所針對的是關(guān)于對象的概念，而不是直觀性的內(nèi)容，尤其是，它針對概念與對象之間的關(guān)系，針對在何種意義上概念可以用來確定對象。一般而言，概念之所以可以用來確定對象，可以是因?yàn)楦拍钍莵碜杂趯ο?，對象在先，概念是從對象中抽引出來的；也可以是因?yàn)槭歉拍钤谙?，而對象是什么，這是由有什么樣的概念所決定的。簡單地說，所謂哥白尼式革命，即是認(rèn)同后一種情況，而否認(rèn)前者。

關(guān)于哥白尼革命究竟是如何起作用的，康德給出的解釋非常簡短，[1]學(xué)者們也沒有給出過明確的解釋，這里給出我自己的一個解釋。

考慮這樣一種情況，如果概念是從對象那里獲得規(guī)定的，那么我們?nèi)绾文軌蛑?，概念是否正確地確定了相應(yīng)的對象呢？當(dāng)然，只有當(dāng)我們在此之前已經(jīng)確定了對象，才有可能發(fā)現(xiàn)我們用來確定這個對象的概念是錯誤的。但這是不可能的，因?yàn)檫@就相當(dāng)于說，只有當(dāng)我們已經(jīng)正確地確定了對象，才能發(fā)現(xiàn)我們用來確定對象的概念是錯誤的；而按照假定，我們并不知道一開始用來確定對象的那個概念是否是正確的。

反之，如果概念在先，對象是按照概念才確定的，那么對于概念是否正確地確定了對象，我們就可以利用所使用的概念與其他概念之間的協(xié)調(diào)關(guān)系來進(jìn)行判斷。比如說，當(dāng)我們把某個對象稱為物體時（即用物體這個概念來確定這個對象），卻發(fā)現(xiàn)這個對象并不具備重量，那就可以確定我們使用了錯誤的概念——這里所利用的就是物體這個概念與重量這個概念之間的聯(lián)系。

我們可以看出，康德的哥白尼革命實(shí)際上就是在強(qiáng)調(diào)理性論的想法，即在概念與對象的關(guān)系上，概念是獨(dú)立于對象的。但是康德在這方面也超出了理性論：理性論者常常借助于上帝來在觀念與對象間建立對應(yīng)關(guān)系，但康德并沒有求助于上帝，而是認(rèn)為概念（作為觀念的形式）作為在先的東西，確定了其所表征的對象?？档轮阅軌蜻@么做，是因?yàn)樗吹?，概念之所以能夠確定對象，是因?yàn)楦拍钍亲鳛槟軌蚣右詰?yīng)用的表征能力起作用的，而對象是概念的投射。打個比方，概念就像是瞄準(zhǔn)鏡上的刻度，當(dāng)槍手從瞄準(zhǔn)鏡看出去時，刻度就成為視野中場景的一部分（即作為對象出現(xiàn)），從而能夠借以確定視野中物體的大小和方位。概念作為投射出去的東西起作用

，這一點(diǎn)通常就被康德稱為“先驗(yàn)唯心論”。這就是說，在表征能力的層次上，我們通常認(rèn)為成其為對象的東西，實(shí)際上是心靈的一種向外的投射。

另一方面，概念是作為心靈的表征能力起作用的，這就意味著，當(dāng)心靈在進(jìn)行表征的時候（也就是在形成觀念的時候），這種能力在實(shí)實(shí)在在地起作用。這種作用的結(jié)果是，對象作為附帶了直觀特征的經(jīng)驗(yàn)事物出現(xiàn)了。這種經(jīng)驗(yàn)事物是通過觀念表現(xiàn)給心靈的，而觀念則是由形式（概念）與內(nèi)容（直觀）結(jié)合而成的。但是，在運(yùn)用表征能力的主體看來，出現(xiàn)的是作為整體的對象，他不能把來自于概念與直觀的貢獻(xiàn)從對象那里分離出來，更不能把其中的概念看作是心靈主動投射出去的東西。這是因?yàn)?，只有?dāng)概念與直觀結(jié)合起來才會有觀念，從而才會知道對象的存在。在這種意義上，主體所面對的對象是實(shí)實(shí)在在的，而不是任何一種主觀投射?？档掳堰@一情形稱為“經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論”，即在經(jīng)驗(yàn)的層次上講，對象是獨(dú)立于心靈而存在的。

先驗(yàn)唯心論與經(jīng)驗(yàn)實(shí)在論的區(qū)分，使得康德能夠解決觀念與對象間的雙重關(guān)系如何協(xié)調(diào)的問題。概念與對象間的關(guān)系是就對象的“形式”方面而言建立的，而直觀與對象間的關(guān)系則是就對象的“質(zhì)料”方面而言的——當(dāng)然，“形式”與“質(zhì)料”只是一種類比于觀念的說法，兩者在所知道的對象那里是無法區(qū)分開的。這樣一種區(qū)分使得兩種關(guān)系并行不悖。用一種形象的方式來說就是，直觀所提供的材料按照概念所提供的形式加以整理，由此得到井然有序的知識。這種形式加內(nèi)容的模式在很長一段時間里，主宰了哲學(xué)家理解知識的方式。

5.康德的知識概念

5.1判斷與知識

康德對兩大知識論傳統(tǒng)的綜合，很大程度上改變了知識概念。一個首要的改變是，按照觀念理論，知識本身就是觀念，而康德在這幅圖景上添加了行動的成分，從而從判斷（judgment）的角度來理解知識。這種改變的結(jié)果是，康德在知識論中引入了作為行動者的“主體”概念。

如果按照早前的觀念理論，知識是觀念，而觀念是出現(xiàn)于心靈中的實(shí)體，因而知識就被理解成實(shí)體，人們獲得知識，就是這種實(shí)體存在于心靈之中。康德區(qū)分了概念與直觀，并把概念解釋為心靈的一種能力，就使得心靈不再簡單地就是觀念的容器，而是能夠制造或者加工觀念的能動者。這樣，知識就與心靈的活動聯(lián)系在一起，這種活動就是判斷。“判斷”這個詞既指判斷活動，又指這種活動的產(chǎn)物。在康德那里，知識被當(dāng)作是判斷活動的產(chǎn)物，進(jìn)而可以從判斷活動的角度來加以理解。

這種新的理解角度為知識論添加了規(guī)范性

的維度，它允許哲學(xué)家考慮，為了獲得某種知識，心靈應(yīng)當(dāng)以何種方式作出判斷。這個維度雖然在理性論者那里也可以找到，但只有到了康德這里，它才得到充分的發(fā)展。事實(shí)上，康德所說的哲學(xué)批判，就是以對判斷活動進(jìn)行限制和規(guī)范為目的的。

5.2概念學(xué)說

從事后來看，康德式綜合的另外一個極其重要的后果是，它使得人們理解知識的方式從觀念理論中擺脫出來成為可能。雖然康德本人還是從觀念理論內(nèi)部理解知識的，但他為了綜合兩大傳統(tǒng)而對概念與直觀所作出的區(qū)分，使得人們可以單從概念的方面來理解知識，而這進(jìn)而為從邏輯的角度理解知識，鋪平了道路。

休謨和萊布尼茲雖然分屬經(jīng)驗(yàn)論與理性論傳統(tǒng)，但他們都意識到了一個區(qū)分，即句子可以因?yàn)槠渌磉_(dá)的觀念為真，也可以因?yàn)槠渌愂龅膶ο蠖鵀檎妗１热?，“紅鉛筆是紅的”這個句子就屬于前者。由于“紅鉛筆”這個觀念中就包含了“紅色”這個觀念，即使在不存在紅鉛筆的情況下，這個句子也是真的。而像“紅鉛筆是長的”這個句子，則只有在紅鉛筆這個對象是紅色的情況下才是真的，這一點(diǎn)從這個句子所表達(dá)的觀念中是無法看到的。

這個區(qū)分在康德那里就對應(yīng)于分析判斷與綜合判斷的區(qū)分。在康德這里，觀念是由概念與直觀兩個部分構(gòu)成的，而且受制于對象的只是直觀而不是概念，因此，在休謨與萊布尼茲那里基于觀念為真的句子，在康德這里所表達(dá)的判斷只基于概念就可以為真。因?yàn)檫@類句子的真假并不受制于對象，其所表達(dá)的觀念中直觀的那部分對確定句子真假也就不起作用了。

這樣就得到了康德關(guān)于分析判斷與綜合判斷的區(qū)分：分析判斷就是依據(jù)其所表達(dá)的概念之間的關(guān)系，就可以確定為真的判斷，而綜合判斷就是其是否為真不能依據(jù)概念關(guān)系來確定的判斷。

一般說來，一個句子或者判斷所表達(dá)的內(nèi)容，就是當(dāng)我們知道它為真時，所知道的那種情況，或者說，就是使得句子或判斷為真的那種情況。對于康德來說，這樣的情況始終是與對象聯(lián)系在一起的，因此，只有那些告訴我們對象是怎樣的判斷，才是有內(nèi)容的。就此而論，所有的分析判斷都沒有內(nèi)容，因?yàn)檫@類判斷是否為真，與對象沒有關(guān)系，而只與概念有關(guān)。另一方面，凡是有內(nèi)容的判斷都是綜合判斷，因?yàn)橹挥芯C合判斷才是依據(jù)對象而為真的。[2]

不過，是否所有有內(nèi)容的判斷，其是否為真都取決于對象，卻不一定是件如此明顯的事情。如果一個判斷有內(nèi)容，意思就是這個判斷告訴我們了某種情況，那么由此還得不到這種情況就一定取決于對象。有可能這種情況并不關(guān)系到任何對象，或者

說，對任何對象來說這種情況都成立。如果這樣理解，分析判斷是可以有內(nèi)容的。

康德之所以認(rèn)為分析判斷沒有內(nèi)容，是因?yàn)樗某霭l(fā)點(diǎn)仍然是觀念理論。按照觀念理論，判斷具有內(nèi)容在于它表達(dá)了觀念；鑒于康德把觀念理解為概念與直觀的結(jié)合，自然的結(jié)論就是，只有當(dāng)判斷不僅依據(jù)概念，而且要把直觀包括在內(nèi)才能確定真假，判斷才具有內(nèi)容；當(dāng)概念與直觀結(jié)合構(gòu)成了完整的觀念，就會有對象得到了表征，因此判斷具有內(nèi)容的標(biāo)志就是，要依據(jù)對象來判斷其真假。

這樣的分析表明了康德在多大程度上受制于觀念理論，同時也可以表明，一旦擺脫觀念理論的束縛，從康德那里可以得到什么樣的進(jìn)展。

至于分析判斷依據(jù)何種概念關(guān)系為真，則要取決于康德的概念學(xué)說中的進(jìn)一步的內(nèi)容，這就是概念與對象之間的關(guān)系。在康德這里，對象是由觀念表征的，而觀念要由概念與直觀結(jié)合才能形成，因此雖然概念能夠確定對象，但單個概念對于對象的確定，卻并不是充分的。像“方”這樣的概念只是確定方形的對象，但并不確定對象是否具有顏色。對象所具有的方形這樣的性質(zhì)，被康德稱為“標(biāo)志（mark）”，概念是通過相應(yīng)的標(biāo)志來表征對象的。我們可以利用熟知的“外延”與“內(nèi)涵”這樣的術(shù)語來說明一個概念是怎樣的。一個概念對應(yīng)于一個或者多個標(biāo)志，這些標(biāo)志就構(gòu)成了這個概念的內(nèi)涵，而具有這些標(biāo)志的對象集合，就構(gòu)成了這個概念的外延。比如，“紅鉛筆”這個概念就包含了紅色與鉛筆這兩個標(biāo)志，它們構(gòu)成這個概念的內(nèi)涵，而同時具備這兩個標(biāo)志的對象構(gòu)成的集合，就是這個概念的外延。

有了內(nèi)涵與外延這樣的術(shù)語，就可以說，使得分析判斷為真的那種概念間的關(guān)系，就是概念的內(nèi)涵或外延的包含關(guān)系。比如，“紅鉛筆是紅的”這個判斷，就是因?yàn)椤凹t鉛筆”這個概念的內(nèi)涵中包含了“紅色”這個概念而為真的，而這個判斷是分析的。

由于概念只是部分地表征對象，對于一個概念來說，總是有可能有多個對象與之對應(yīng)。這些對象通常稱為這個概念的實(shí)例（instance）。概念的普遍性因此就體現(xiàn)為，概念所確定的總是由實(shí)例構(gòu)成的類（class）。這里，適當(dāng)?shù)谋嫖鍪潜匾?。比如“太陽”這個概念，假定太陽系就是整個宇宙，那么這個概念就只有一個實(shí)例。注意，一個概念即使實(shí)際上只有一個實(shí)例，它仍然具有普遍性，這是因?yàn)橛卸鄠€太陽，這在邏輯中仍然是可能的。我們可以把這種普遍性理解為，概念所確定的是實(shí)例的類，而不是單個的實(shí)例。這樣，在不知道宇宙中有多少個太陽之前，我們就可以通過“太陽”這個概念來

確定太陽的類，這個類允許有多個太陽充當(dāng)其成員。

康德的這一概念學(xué)說，使他可以進(jìn)行一種關(guān)于概念的分析。比如，如果我們說“物體是有廣延的”是個分析判斷，那么它就表明了“物體”這個概念與“廣延”這個概念之間有前面所說的那種內(nèi)涵上的包含關(guān)系，“物體”這個概念中至少包含了“廣延”這個概念。一個概念包含哪些概念，取決于由這個概念可以構(gòu)成哪些分析判斷?？档乱饬x上的概念分析，就是這樣一種對概念進(jìn)行分解，從而確定其中包含其他哪些概念的過程，而這個過程的結(jié)果是，得到一些關(guān)于這個概念的分析判斷。

5.3先天直觀

康德所持有的觀念理論，以及關(guān)于直觀與概念的區(qū)分，使得他面臨這樣一個問題：概念之所以能夠解釋知識的普遍性，是因?yàn)榭档伦冯S理性論，讓概念來自于心靈內(nèi)部；而要解釋知識具有內(nèi)容這一點(diǎn)，就又要把直