儒家自由精神的理論內(nèi)涵與現(xiàn)實(shí)意義

儒家自由精神的理論內(nèi)涵與現(xiàn)實(shí)意義摘要自由之義既普遍又具體，而儒家式自由的獨(dú)特之處在于對心靈感受的重視，這與西方的自由顯然并不一致。儒家這種自由精神是基于具有建構(gòu)性的理論基礎(chǔ)之上的。人內(nèi)心的快樂原則是關(guān)注心理結(jié)構(gòu)層面而言；中國的直覺心感傳統(tǒng)是于思維認(rèn)識層面談的；天命的保證作用則是向上而言，是儒家式的理論終極點(diǎn)；由道德以入自由，則是一個方法論或工夫論層面的探討。這些理論內(nèi)涵共同架構(gòu)起儒家式的自由，并使得它具有較為強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義，即使這種自由只是以道德附屬品的身份而存在。關(guān)鍵詞儒家；自由；理論內(nèi)涵；現(xiàn)實(shí)意義當(dāng)人們談?wù)撘粋€問題時，常常假定他們所談?wù)摰膯栴}概念是確實(shí)存在著的，即使他們并不一定知道這種問題概念是以何種方式與程度而存在。倘若以絕對懷疑主義的眼光來看待諸如此類的問題，又過于簡單與流于空疏。所以，我們常常不得不把自己也設(shè)定在那樣假定的一個立場，來對問題所有把握。五四以來，西學(xué)東漸，學(xué)者們也開始以西方的視角審視中國的傳統(tǒng)文化。尤其是對自由的討論，自西學(xué)傳入以來便未曾斷絕。嚴(yán)復(fù)于1903年便翻譯了英國哲學(xué)家約翰?穆勒的《論自由》（即《群己權(quán)限論》），梁啟超也站在救亡圖存的立場積極倡導(dǎo)自由主義?，F(xiàn)代新儒家代表人物徐復(fù)觀也曾論證儒家與自由之關(guān)系，認(rèn)為孔子創(chuàng)發(fā)了中國的自由社會：“孔子把非自由的社會轉(zhuǎn)向?yàn)樽杂傻纳鐣鞯呐Γ珊唵蔚膹膬煞矫嬲f。一是以學(xué)與教的精神、方法，把人從自然中解放出來，以確立人的地位。”其次是“人在階級中有自由改變的機(jī)會”c美國哥倫比亞大學(xué)的狄百瑞教授則花大量心血研究宋代儒家中的自由思想，并將其解釋為“為己之學(xué)”。然而，中國的自由思想，尤其是先秦儒家的自由思想，畢竟不同于西方式的自由主義。即使對先秦儒家的自由精神做現(xiàn)代性的闡釋，也不應(yīng)舍棄它獨(dú)特的個性。筆者在拙文《〈論語〉自由精神新探》中，曾論述儒家的自由精神“更多的表現(xiàn)出的是一種心靈感受，而這種感受是要通過對禮的遵從或?qū)ψ陨硭接目酥撇拍苓_(dá)到的。也即通過《論語》中所謂‘克己復(fù)禮’，從而使自我之心處于一種‘自由’的感受之中，而這種感受便是超越了禮而不違于禮的一種心理快感，或者說是道德快感，從中可以獲得某種精神的愉悅、歡樂或滿足感?！蔽恼轮皇菑囊粋€方面對儒家的自由精神作了討論，還有許多未加引申的課題，例如文章所論自由僅限于內(nèi)在的精神或心理層面，對外在的自由并未多加討論。之所以如此，一者是因?yàn)槿寮也⑽炊嘌运^的外在自由，儒家的重點(diǎn)也不在于此；二者則是因?yàn)樗^外在也是內(nèi)在的一種表現(xiàn)，舍本逐末并不能達(dá)到討論的目的；另外康德對自由的討論也是將其放在人的理性之內(nèi)，也只有深入探討儒家內(nèi)在的自由精神方可作一對比研究。因此，文章只是立足于主體，對主體內(nèi)在的自由精神作了客觀的分析。但是，通過深入思考與探究，筆者發(fā)現(xiàn)這種分析還有未盡之處。文章只是對自由問題作了單純的闡釋，并未對其進(jìn)行深入的理論分析。因此，本文將對儒家的自由精神給以一個合理的理論分析，并由此發(fā)掘它的現(xiàn)實(shí)意義。一、儒家自由精神的理論內(nèi)涵首先，我們將自由歸結(jié)于內(nèi)心的安適愉悅，實(shí)際上就預(yù)設(shè)著人們有追求安適愉悅的生理本能。那到底人類是否天生就具有這一欲望呢？弗洛伊德將人格分為本我、自我與超我，認(rèn)為本我是人最原始的部分，它遵循“快樂原則”活動，是人出生時就有的固著于體內(nèi)的一切心理積淀物。他認(rèn)為“快樂原則是心理結(jié)構(gòu)方面的一種主要的工作方法”，故而，人本身具有追求快樂的傾向。雖然在現(xiàn)實(shí)生活中我們經(jīng)常對此本能加以抑制，但卻不能否認(rèn)它本身所自有的推動力。弗洛伊德從現(xiàn)代心理學(xué)的角度對人類這一本能做了分析，論證了人類天生具有追求快樂的傾向。東海西海，心理攸同，佛教謂“眾生常為五欲所惱，而猶求之不已”（《大智度論》），實(shí)際上也預(yù)設(shè)了這一求快樂的本能。但是，在對待這一人類本能之時，各家卻有著不同見解。佛教教人去除貪嗔癡，修持戒定慧，以為諸行無常，是教人棄絕這一欲望。儒家則并不否定人類的快樂欲，而是將這一本能之情與道德貫通起來，以此來建立一個完整的體系。因此，我們認(rèn)為，人類的這一快樂原則實(shí)際上是儒家自由精神的一個重要的理論基礎(chǔ)。也只有這一人類本性的存在，心安與自由才可有其根據(jù)與價值。其次，我們將儒家的自由精神歸結(jié)為這樣一種內(nèi)在心靈感受，是基于中國固有的重直覺的傳統(tǒng)。這種重直覺的傳統(tǒng)正表現(xiàn)為中國哲學(xué)對心靈的重視與探求?！饵S帝內(nèi)經(jīng)素問?靈蘭秘典論》言：“心者，君主之官也，神明出焉。”足見中國重心靈的傳統(tǒng)?！兑讉鳌分福骸啊兑住窡o思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故?！币矊⑻煜屡c人的內(nèi)心結(jié)合起來?！洞髮W(xué)》謂：“欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意。”由誠意、正心進(jìn)而修身、齊家，對心的功能性方面有所論述?！睹献?盡心上》謂：“萬物皆備于我，反身而誠，樂莫大焉?！奔凑J(rèn)為萬物都可從自我心靈中求得，將心作為萬物的主宰，“備于我”即備于心。新儒家代表人物牟宗三則把儒家的這種心說成是“絕對無限心”，更是把儒家這種心靈哲學(xué)定性為“超絕的心靈學(xué)”。蒙培元先生雖然不盡同意牟宗三先生的看法，但也認(rèn)為中國哲學(xué)是一種心靈哲學(xué)，并認(rèn)為中國哲學(xué)“重視心靈的功能與活動，并不是表現(xiàn)在邏輯推理上，或認(rèn)識過程上，而是表現(xiàn)在直覺體驗(yàn)與實(shí)踐活動上?！逼渲庇X體驗(yàn)的把握問題的方式，讓中國傳統(tǒng)哲學(xué)異乎西方哲學(xué)而表現(xiàn)出一種重內(nèi)在精神超越的宗教性質(zhì)。孟子謂舜：“天下之士悅之，人之所欲也，而不足以解憂；好色，人之所欲，妻帝之二女，而不足以解憂；富，人之所欲，富有天下，而不足以解憂；貴，人之所欲，貴為天子，而不足以解憂。人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母，可以解憂?！保ā睹献?萬章上》）對心靈體驗(yàn)的重視使得人們關(guān)注到內(nèi)心的狀態(tài)之情，如何解除這種憂慮便成為當(dāng)時學(xué)者所關(guān)心的一個重要問題。孟子說“我四十不動心”（《孟子?公孫丑上》），這種精神境界背后起主導(dǎo)作用的還是心靈。故明此中國固有的心靈傳統(tǒng)，才能對儒家的自由精神有所把握。再次，需要說明的是，我們將自由精神歸結(jié)為一種心靈感受，而這種情感本身雖然可以解釋自由精神，但并不足以作為一個形而上的根據(jù)。以儒家的立場來看，情感屬于心理的活動，而這種活動卻不能單獨(dú)而存在，在它之上，還有一個存有，即是天，或者天理。朱熹認(rèn)為“性即理”，心是屬于形而下的，性是屬于形而上的，所以性即理。而在王陽明看來，“心即理”，這個“心”就不是形而下的“心”了，而有了本體的意義。無論哪種觀點(diǎn)，其實(shí)都將我們現(xiàn)在說的心理學(xué)上的心理排除在了形而上之外。因此，我們必須要為這形而下的道德心理情感找到一個形而上的根據(jù)，這才能立得住，否則便是只活動而不存有了（借牟宗三先生語發(fā)之）。郭店楚墓竹簡《性自命出》中謂：“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性?！贝撕啿粌H將情列入性命系統(tǒng)，還說明了情的淵源，即由天命下注而生。牟宗三便以為“天道高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時，又內(nèi)在于人而為人之性，這時天道又是內(nèi)在的（immanent）?！边@種內(nèi)在與超越一而不二的質(zhì)性就使得道德情感既為人所自有，又上達(dá)于普遍之天道。因此，儒家的自由精神作為一種心靈感受，屬于人的情感范疇，也因此有了天命的保證。但是，我們不能因此而忽略道德的作用，因?yàn)檫@種貫通的關(guān)鍵之處便在于道德這一要素。首先，如同筆者在《〈論語〉自由精神新探》中所論，“儒家把自由潛在地看做是需要通過修德才可達(dá)到的一種心靈感受。因此，與西方相反，道德在儒家這里反而成了自由的前提，人們要通過不斷地踐行道德、省察己身來實(shí)現(xiàn)對自由的體驗(yàn)?！薄白苑炊豢s，雖褐寬博，吾不惴焉；自反而縮，雖千萬人，吾往矣?！保ā睹献?公孫丑上》）當(dāng)自身道德充盈之時，才能不惴、不愧，安然自適而又有所挺立。情生于性，而性中自有天命所賦的道德之義。其次，依儒家看來，道德本身便自有其超越義。《詩》言“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德?！保ā对?大雅?烝民》）此詩句即將德與天連在一起，天也因此成為儒家道德終極根源。牟宗三便將儒家的這一問題稱為“道德的形上學(xué)（moralmetaphysics）”，以說明儒家道德所具有的超越意義。所以，儒家自由的精神既依存于道德，便也同道德一樣有其超越之義。儒家的自由精神因此具有了這樣一個超越之根據(jù)來保證它的作用。但是，這種超越的存在并不能直接作用于自由心靈的活動。在儒家看來，它只是作為一個存在，以保證心靈在自由精神中的獨(dú)特地位。最后，在拙文《〈論語〉自由精神新探》中，筆者還提到另外一個問題，即宰我以為三年之喪太長，若宰我不遵此制但安于己心，那算不算得上也是一種自由呢！這里便引出另外一個理論議題，即獲得心靈自由的儒家式條件是什么。孟子說“理義之悅我心，猶芻豢之悅我口?！保ā睹献?告子上》）孟子在此將道德之愉悅與感官之愉悅加以對照，絕不是說兩者是等同的，而是為了闡明理義道德的重要性。既然道德和食色都可以使人愉悅，那它們是否都是獲得心靈自由的條件呢？答案是否定的。在儒家看來，只有經(jīng)由道德之樂才可獲得心靈的自由。“仰不愧于天，俯不作于人?！保ā睹献?滕文公下》）這才是真正的通往自由境地的正途。因?yàn)檫@種道德之樂的路徑上承于天，有所保證，也因此是儒家真正的自由精神所在。而耳目感官所受之樂在儒家看來是“求在外者”，既然是由外在所決定，也就沒有內(nèi)在的或形而上的依據(jù)，因此往往會變動不居而無所適從。所以，唯有遵從于道德禮儀方可獲得真正的心靈自由，才是儒家自由精神的真正涵義。因?yàn)榈赖氯柿x在儒家看來是內(nèi)在于人之本體的?！吨杏埂分^：“仁者，人也?！泵献诱f：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！保ā睹献?告子上》）人固有道德善性，所以遵從這固有的善性方為求在內(nèi)者，也才是達(dá)成自由的真義。王陽明將這一過程稱之為是“求自愫”的過程，他說：“君子之學(xué)，求盡吾心焉爾,,吾心有所不盡，是謂自欺其心，心盡而后吾之心始自以為快也?！贝诵闹钥毂闶潜M自身本有的道德良知之后心靈的的一種愉安適之感。由此，現(xiàn)在我們再回頭來看宰我的問題也就迎刃而解。宰我質(zhì)疑三年之喪，并不是從道德仁義的路徑而看的，他不從此禮而安于心，反而質(zhì)疑三年之喪，可見宰我是以心安來推禮義，不是以禮義來導(dǎo)心安。通過宰我之問我們看出，宰我把心安當(dāng)成了道德理義的基礎(chǔ)，而這正與道德為心靈安適基礎(chǔ)的觀念是相悖的。上面我們探討了儒家自由精神的幾個理論基礎(chǔ)，這些理論基礎(chǔ)共同架構(gòu)起儒家式的自由。人內(nèi)心的快樂原則是基于心理結(jié)構(gòu)層面而言的，中國的直覺心感傳統(tǒng)是于思維認(rèn)識層面談的，這兩點(diǎn)均是關(guān)注人本身而言。而天命的保證作用則是向上而言，是儒家式的理論終極點(diǎn)。最后一點(diǎn)由道德以入自由，則是一個方法論或工夫論層面的探討。以上四點(diǎn)關(guān)注的是儒家自由精神的四個不同方面的理論基礎(chǔ)，儒家式的自由據(jù)此而得以建立起來。二、儒家自由精神的現(xiàn)實(shí)意義之所以對儒家自由精神的現(xiàn)實(shí)意義加以探討，不是為了維護(hù)儒家式自由的合理性，而是因?yàn)槿寮易杂删癖旧砭途哂衅鋸?qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)意義。首先，這種儒家的自由精神將自由拉回到了人間又不失形上學(xué)根據(jù)，使得人們都可以通過道德之門而入。而如果我們將自由置于一種比較高的境界之上，那么就實(shí)際上否定了現(xiàn)世可以達(dá)到自由的可能性，畢竟不是每個人都可以成為圣賢?！白杂勺鳛橐环N心靈體驗(yàn)是對所有人敞開著的，任何人都能在克己復(fù)禮的當(dāng)下實(shí)現(xiàn)對自由的體驗(yàn)?！币虼?，儒家自由精神的第一個現(xiàn)實(shí)意義，就是讓人們相信自己是可以通過道德來實(shí)現(xiàn)自由的心靈體驗(yàn)的。通過這一闡發(fā)，也就可以讓人們自覺地去遵守時代的禮法和內(nèi)心的仁義。這樣，自由之門便為任何人而敞開，人人皆可得自由。人們相信了自由的可能性，便會孜孜不倦地去踐行道德法則，而不是望而卻步。如此，我們將自由從天界拉回到了現(xiàn)實(shí)人間。孔子說：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”（《論語?為政》）孔子七十所達(dá)到的境界當(dāng)然也是一種自由心境，但是我們卻不能僅僅將自由限定于此?？鬃拥木辰缡且环N自我修養(yǎng)的結(jié)果，這種結(jié)果是時時無非自由、處處無非自由。但是，一般人是很難做到那樣高的境界的。既然自由是一種可以通過道德之門而入的心靈感受，那么也就不限定于圣賢。自由是當(dāng)下體驗(yàn)，求則得之，舍則失之。對于儒家的這種自由，有的是日月至焉，有的是三月不違，孔子那種自由心境則是長久不失了。人人知自由體驗(yàn)可以當(dāng)下實(shí)現(xiàn)，便會蹈仁義而樂此不疲了。

其次，在橫向的比較中可見，儒家的這種自由精神或可補(bǔ)救西方宗教衰落后所引起的道德淪落。存在這樣一種現(xiàn)象，現(xiàn)在學(xué)者往往以西方式的自由來解讀中國是否具有自由觀念，這導(dǎo)致的結(jié)果便是傳統(tǒng)文化被普遍懷疑、社會價值被逐漸西化。而若明了中國固有的自由精神所在，則可消除此種偏見。長久以來，西方的道德觀念都是依存于宗教而存在的。但是，到了現(xiàn)代，尼采倡言“上帝死了”，上帝的缺失也使得西方社會的道德遭遇危機(jī)。個體雖然獲得更大自由的決斷權(quán)利，但是沒有了上帝這一道德的動力與保證，也就容易陷入迷亂與困惑。阿佩爾便認(rèn)為，“如果一一關(guān)于純粹主觀的私人道德的觀念包含著這一點(diǎn)一一個體的所謂‘自由的’良知判斷是先天地相互孤立的，并且如果它們在實(shí)踐上并不服從任何共同規(guī)范，那么，在這個由現(xiàn)在引發(fā)了宏觀作用的公共社會實(shí)踐所組成的世界中，它們就很少有成功的希望?！倍袊@種不同于西方的自由精神，因其始終建立在道德基礎(chǔ)之上，故能有所挺立。因此，在全球化的今天，中西文化相互碰撞，也可相互補(bǔ)救。若能以這種儒家的自由精神來補(bǔ)救西方社會所面臨的道德問題，也不失為一件于人類有益的事。最后我們需要明白的是，雖