【高考語文】江蘇省2022-2023學(xué)年高三上學(xué)期語文分類專項練習(xí)：非文學(xué)類文本閱讀專題

第頁碼40頁/總NUMPAGES總頁數(shù)40頁非文學(xué)類文本閱讀專題江蘇省蘇北四市2023屆高三上學(xué)期期中抽測語文試卷一、現(xiàn)代文閱讀閱讀下面的文字，完成下題。材料一：中和之美，中華審美文化的核心范疇，是社會治理與人格塑造的理想境界，對塑造中華民族的審美性格產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。先秦時期，儒家認(rèn)為有德之人追求“尚中致和”，在將內(nèi)在的“仁”與外在的“禮”相統(tǒng)一的過程中求取君子之道?！吨杏埂酚醒裕熬又溃旱粎?，簡而文，溫而理”。道家認(rèn)為，有道之人崇尚“守中”“環(huán)中”，達(dá)到“游心于德之和”的境界。漢代則以“溫柔敦厚”為中和審美的重要標(biāo)尺。六朝是中國美學(xué)自覺的重要時期，中和觀念逐漸擴(kuò)展至人物品評、書法、繪畫、音樂、文學(xué)等諸多領(lǐng)域，重視“天人合一”。在此觀念影響下，六朝士人自我精神意志與自然山水達(dá)到和諧狀態(tài)，出現(xiàn)了諸多具有中和審美意蘊(yùn)的理念。如東晉著名畫家顧愷之主張“遷想妙得”“物我合一”；音樂領(lǐng)域嵇康將自我、自然與琴聲融合為一，用山泉奔涌、泥沼漫衍、禽鳥高飛、駿馬奔馳等自然景象來描繪琴聲。中和審美于隋唐時期逐漸走向成熟，隋唐文人重視文藝的教化作用，提倡“折衷兩端”的中和之美。魏征針對“江左清綺，河朔貞剛”的不同文風(fēng)，主張這兩種文風(fēng)應(yīng)“各去所短，合其兩長”，最終實現(xiàn)“文質(zhì)彬彬，盡善盡美”。到了宋元時期，“溫柔敦厚”的中和審美觀念尤其得到重視。北宋詩人趙湘認(rèn)為文章創(chuàng)作應(yīng)“溫而正，峭而容，淡而味，貞而潤，美而不淫，刺而不怒”?！爸泻汀痹诿髑鍟r期成為重要的文藝美學(xué)原則，逐漸深化為“溫婉合度、中正平和”的審美心理。在書法方面，元末明初文學(xué)家陶宗儀主張書法應(yīng)將陽剛與柔美相結(jié)合，肯定南朝陳叔懷的書法“字雖嫵媚，而中藏勁氣”，同時批評唐代詩人戎昱的書法“筋骨太剛，殊乏婉媚”。(摘編自《中華審美文化的“中和”之美》)材料二：中和之美的哲學(xué)價值構(gòu)成，涵蓋了先秦的尚“中”思想、孔子的中庸思想和先秦的尚“和”思想，它以“中”為正確的審美方法，以“和”為辯證法的合理內(nèi)核，在一種動態(tài)平衡的“中和”狀態(tài)中調(diào)控和指導(dǎo)著古代中國人的人生實踐和藝術(shù)創(chuàng)造。“中”是中和之美的方法論原則，即“執(zhí)兩用中”?！爸小笔侵敢环N持中不偏、均衡統(tǒng)一的正確的勢態(tài)。中西古代美學(xué)都講“和諧”，但二者確立的審美法則是不同的。西方是“寓多于一”，強(qiáng)調(diào)多樣統(tǒng)一；中國古代是“執(zhí)兩用中”，強(qiáng)調(diào)的不是“多”而是“兩”，即兩種不同的審美要素，它們是相反的、對立的，是事物的兩端、兩極、兩面?！皥?zhí)兩用中”是指在事物的兩端、兩極、兩面之間求“中”，使事物保持持中不偏均衡統(tǒng)一的勢態(tài)，如此事物才發(fā)展、平衡、和諧有序。以尚“中”思想為出發(fā)點，孔子進(jìn)一步提出了怎樣去獲得“中”的一整套思想原則或方法論原則一-中庸?？鬃诱f：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣?！薄皥?zhí)兩用中”是思想法則，也是方法論法則。它的主要內(nèi)容和特征，是以對“中”的選取、追求為目標(biāo)的，“中”是對立因素或?qū)α⒚嬷g的正確之點、最佳之點，它不是固定的而是變動的，就好比秤砣在秤桿上移動?！昂汀笔侵泻椭赖霓q證法的合理內(nèi)核?！昂汀弊鳛楣糯椭C觀哲學(xué)基礎(chǔ)的核心構(gòu)成，在先秦思想家的觀念中，是指一種和諧的最佳狀態(tài)。孔子說：“君子和而不同，小人同而不和?！笨鬃拥摹昂投煌睂嶋H上是建立在對各種復(fù)雜事物的建構(gòu)認(rèn)識的基礎(chǔ)上的哲學(xué)理論。它首先承認(rèn)事物的復(fù)雜構(gòu)成、多樣統(tǒng)一，無“不同”就不會有“和諧”?！昂汀迸c“不同”乃是矛盾統(tǒng)一。這說明孔子對和諧的認(rèn)識，是一種矛盾的和諧觀與動態(tài)和諧觀?！昂汀笔侨穗H關(guān)系，也是“君子”人格。從“和實生物”角度看，“和”是團(tuán)結(jié)和諧的人際關(guān)系得以持久而不易互解的內(nèi)在根據(jù)。不難看出，孔子言“和”，始終未離開主體的目的性，特別是政治目的。這樣的“和”是一種建立在政治學(xué)和倫理學(xué)上的哲學(xué)，或者說是一定程度上哲學(xué)化了的政治學(xué)和倫理學(xué)，而非純粹哲學(xué)。中和理論，簡言之就是和諧適中，它始終強(qiáng)調(diào)的是事物對立面雙方保持一種最佳關(guān)系狀態(tài)，以此去評價社會人事，圍繞社會理性與個體感性的關(guān)系去思考審美問題。“中”突出的是人對“正確”的崇尚，對實踐理性的追求；“和”突出的是人在處理人生現(xiàn)實和藝術(shù)問題時的辯證態(tài)度。中和原則的實質(zhì)就在于保證每一種具體的和諧關(guān)系的正確性與最佳性。它始終以人為中心，基于對人生存意義、人格價值和人生境界的追求。(摘編自《中和之美的人文底蘊(yùn)及其現(xiàn)代意義》)1、下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是()A.《中庸》“君子之道：淡而不厭，簡而文，溫而理”，這體現(xiàn)了“尚中致和”的審美思想。B.隋唐文人重視文藝的教化作用，提倡“折衷兩端”的中和之美，不再把“溫柔敦厚”作為審美追求。C.中西古代美學(xué)都講“和諧”，西方強(qiáng)調(diào)“多樣統(tǒng)一”，中國則強(qiáng)調(diào)兩種對立審美要素的“持兩用中”。D.中和理論強(qiáng)調(diào)事物對立面雙方保持一種最佳的關(guān)系狀態(tài)，具有濃厚的辯證性和人文色彩。2、根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是()A.在“中和”之美的審美追求上，儒家主張“仁”與“禮”相統(tǒng)一，道家崇尚“守中”“環(huán)中”，二者在本質(zhì)上是一致的。B.“執(zhí)兩用中”指事物保持持中均衡統(tǒng)一勢態(tài)，和諧有序，而非機(jī)械“折中”“取中”之意。C.孔子所說的“和”并不是純粹的哲學(xué)，原因之一是它一直沒有離開主體的政治目的性。D.“中和之美”是中國古代社會治理與人格塑造的理想境界，“中”是世界觀，“和”是方法論。3、下列選項，沒有體現(xiàn)“中和之美”這一審美特征的一項是()A.老子指出：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏?！盉.《毛詩序》提出詩歌應(yīng)“發(fā)乎情，止乎禮義”。C.司馬遷《屈原列傳》：“《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂?！盌.楷書的特點在“正”，草書在“奇”，但楷書正有見奇，草書奇而反正。4、六朝至明清，“中和之美”有哪些特征？請結(jié)合材料一簡要概括。5、“直而溫，寬而栗”出自《尚書》，是說君子在個人修養(yǎng)上要率直伴以溫婉，寬柔輔以嚴(yán)肅。這句話體現(xiàn)了“中和之美”的審美追求，請結(jié)合材料加以說明。江蘇省鹽城市2022-2023學(xué)年高三上學(xué)期期中考試語文試題(一)現(xiàn)代文閱讀Ⅰ(本題共5小題，17分)閱讀下面的文字，完成1～5題。材料一：哲學(xué)仿佛是各種科學(xué)的宗邦，各種科學(xué)是逐漸由哲學(xué)分出來的獨立國。哲學(xué)的領(lǐng)地，雖然一天一天地狹小，而宗邦的權(quán)威仍在哲學(xué)?？茖W(xué)之所窮，即哲學(xué)之所始。兩者的性質(zhì)上區(qū)別雖經(jīng)確立，不容相混了，然而兩者的界限，卻并未如長江大河為之截然分界。二者之間有一中區(qū)，譬如歷史與哲學(xué)雖各有領(lǐng)域，而歷史哲學(xué)便處于二者之間，不能說完全屬諸史學(xué)，也不能完全屬諸哲學(xué)。立在史學(xué)上以考察其與哲學(xué)的關(guān)系，約有四端：1.哲學(xué)亦為史學(xué)所研究的一種對象。史學(xué)的對象，是人生與為人生的產(chǎn)物的文化。文化是多方面的，哲學(xué)也是其一部分，所以哲學(xué)也是史學(xué)家所認(rèn)為當(dāng)研究的一種對象。2.歷史觀。史學(xué)家的歷史觀每淵源于哲學(xué)。但有人說史學(xué)家不應(yīng)有歷史觀，應(yīng)當(dāng)虛懷若谷地去研究，不可有偏見或成見，以歷史附會己說，才可算是好史學(xué)家。也有人說史學(xué)家應(yīng)有歷史觀，然后才有準(zhǔn)繩去處置史料，不然便如迷離飄蕩于洋海之中，茫無把握，很難尋出頭緒來。3.就歷史事實而欲闡明一般的原理，便不得不借重于哲學(xué)。4.史學(xué)研究法與一般理論學(xué)或智識哲學(xué)有密切關(guān)系。現(xiàn)在再從哲學(xué)方面來考察他與史學(xué)的關(guān)系：1.歷史是宇宙的一部分，哲學(xué)是研究宇宙一切現(xiàn)象的，所以歷史事實亦屬于哲學(xué)所當(dāng)考量的對象之中。2.人生哲學(xué)或歷史學(xué)，尤須以史學(xué)所研究的結(jié)果為基礎(chǔ)。3.哲學(xué)可在旁的學(xué)問中，得到觀察和考量的方法，所以哲學(xué)也可以由歷史的研究，得到他的觀察法和考量法，以之應(yīng)用到哲學(xué)上去。4.要知哲學(xué)與一般社會及人文的狀態(tài)的關(guān)系，于未研究哲學(xué)之先，必先研究時代的背景及一般時代的人文的狀況。所以雖研究哲學(xué)，也必以一般史識為要。5.哲學(xué)史亦是一種歷史的研究，故亦需用歷史的研究法以研究哲學(xué)史。歷史哲學(xué)是研究歷史的根本問題的。如人類生活究竟是什么？人類的行動是有預(yù)定軌道的，還是人生是做夢一般的？我們所認(rèn)為的歷史事實是真的呢，還是空虛的？人類進(jìn)化果然是于不知不識中向一定的方向進(jìn)行呢，還是茫無定向呢？種種事實，紛紜錯雜，究竟有沒有根本原理在那里支配？這都是歷史哲學(xué)的事。因為用科學(xué)的方法去研究，只能到一定的程度為止；科學(xué)所不及的，都是哲學(xué)的事了。（摘編自李大釗《史學(xué)與哲學(xué)》）材料二：數(shù)學(xué)的領(lǐng)域在擴(kuò)大。哲學(xué)的地盤在縮小。哲學(xué)曾經(jīng)把整個宇宙作為自己的對象。那時候，它是包羅萬象的。數(shù)學(xué)卻只不過是算術(shù)和幾何。17世紀(jì)，自然科學(xué)的大發(fā)展使哲學(xué)退出了一系列研究領(lǐng)域，哲學(xué)的中心問題從“世界是什么樣的”變成“人怎樣認(rèn)識世界”。這個時候，數(shù)學(xué)擴(kuò)大了自己的領(lǐng)域，它開始研究運動與變化。今天，數(shù)學(xué)的研究對象是一切抽象結(jié)構(gòu)——所有可能的關(guān)系與形式。數(shù)學(xué)向一切學(xué)科滲透。但西方現(xiàn)代哲學(xué)卻把注意力限制于意義的分析。把問題縮小到“人能說出些什么”。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是人類認(rèn)識世界的先導(dǎo)，哲學(xué)關(guān)心的首先應(yīng)當(dāng)是科學(xué)的未知領(lǐng)域。哲學(xué)家談?wù)撛釉谖锢韺W(xué)家研究原子之前，談?wù)撛卦诨瘜W(xué)家研究元素之前，談?wù)摕o限與連續(xù)性在數(shù)學(xué)家說明無限與連續(xù)性之前。一旦科學(xué)真真實實地研究哲學(xué)家所談?wù)撨^的對象時，哲學(xué)沉默了。它傾聽科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，準(zhǔn)備提出新的問題。哲學(xué)，在某種意義上是望遠(yuǎn)鏡。當(dāng)旅行者到達(dá)一個地方時，他不再用望遠(yuǎn)鏡觀察這個地方了，它用于觀察前方。數(shù)學(xué)則相反，它最容易進(jìn)入成熟的科學(xué)，能夠提出規(guī)律性的假設(shè)的科學(xué)。它好像是顯微鏡，只有把對象拿到手中，甚至切成薄片，經(jīng)過處理，才能用顯微鏡觀察它。哲學(xué)從一門學(xué)科退出，意味著這門學(xué)科的誕生。數(shù)學(xué)滲入一門學(xué)科，甚至控制一門學(xué)科，意味著這門學(xué)科達(dá)到成熟的階段。哲學(xué)的地盤縮小，數(shù)學(xué)的領(lǐng)域擴(kuò)大，這是科學(xué)發(fā)展的結(jié)果，是人類智慧的勝利。但是，宇宙的奧秘?zé)o窮。向前看，望遠(yuǎn)鏡的視野不受任何限制。新的學(xué)科將不斷涌現(xiàn)，而在它們出現(xiàn)之前，哲學(xué)有許多事可做。面對著浩渺的宇宙，面對著人類的種種困難問題，哲學(xué)已經(jīng)放棄的和數(shù)學(xué)已經(jīng)占領(lǐng)的，都不過是滄海一粟。哲學(xué)在任何具體學(xué)科領(lǐng)域都無法與該學(xué)科一爭高下，但它可以從事任何具體學(xué)科所無法完成的工作，它為學(xué)科的誕生準(zhǔn)備條件。數(shù)學(xué)在任何具體學(xué)科領(lǐng)域都有可能出色地工作，但它離開具體學(xué)科之后卻無法作出貢獻(xiàn)。它必須利用具體學(xué)科為它創(chuàng)造的條件。哲學(xué)與數(shù)學(xué)，人類的望遠(yuǎn)鏡與顯微鏡。（摘編自張景中《數(shù)學(xué)與哲學(xué)》）1．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（3分）A．史學(xué)是由哲學(xué)分出來的一支，與哲學(xué)的性質(zhì)相近，因此兩者間的界限，并不分明。B．哲學(xué)史也是一種歷史的研究，是研究歷史根本問題的，要以史學(xué)研究結(jié)果為基礎(chǔ)。C．哲學(xué)從事其他任何具體學(xué)科所無法完成的工作，也不能離開這些學(xué)科而獨自存在。D．盡管哲學(xué)不斷退出原有研究領(lǐng)域，它的研究范圍仍然遠(yuǎn)超出其他所有學(xué)科的總和。2．根據(jù)兩則材料，下列對數(shù)學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的說法不正確的一項是（3分）A．哲學(xué)是研究宇宙一切現(xiàn)象的，所以數(shù)學(xué)問題也是哲學(xué)的研究對象之一。B．哲學(xué)可從數(shù)學(xué)的研究中得到他的觀察法和考量法，并應(yīng)用到哲學(xué)上去。C．隨著自然科學(xué)的迅猛發(fā)展，哲學(xué)與數(shù)學(xué)的研究范疇呈此消彼長的態(tài)勢。D．?dāng)?shù)學(xué)開始研究“無限與連續(xù)性”后，哲學(xué)將會開拓一個新的研究方向。3．學(xué)校史學(xué)社將舉行辯論賽，辯題為“史學(xué)家應(yīng)不應(yīng)該有歷史觀”。下列材料中，你認(rèn)為不能看出史學(xué)家的歷史觀的一項是（3分）A．書曰：“鄭伯克段于鄢?！倍尾汇?，故不言弟；如二君，故曰克；稱鄭伯，譏失教也；謂之鄭志。不言出奔，難之也。——《左氏春秋傳》B．（項羽）自矜功伐，奮其私智而不師古，謂霸王之業(yè)，欲以力征經(jīng)營天下，五年卒亡其國，身死東城，尚不覺寤而不自責(zé)，過矣。——《史記·項羽本紀(jì)》C．開國承家，有法有制，家不臧甲，國不專殺。矧乃齊民，作威作惠，如臺不匡，禮法是謂！述《游俠傳》第六十二?！稘h書·下敘傳》D．班彪，字叔皮，扶風(fēng)安陵人也。祖況，成帝時為越騎校尉。父稚，哀帝時為廣平太守?！逗鬂h書·班彪列傳》4．“望遠(yuǎn)鏡”和“顯微鏡”分別說明了哲學(xué)和數(shù)學(xué)什么樣的學(xué)科特點？請簡要概括。（4分）5．借鑒兩則材料中“史學(xué)與哲學(xué)”“數(shù)學(xué)與哲學(xué)”的關(guān)系，分析下面這首詩體現(xiàn)出的“文學(xué)與哲學(xué)”的關(guān)系。（4分）觀書有感朱熹半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠哪得清如許？為有源頭活水來。江蘇省無錫市2022-2023學(xué)年高三上學(xué)期期中教學(xué)質(zhì)量調(diào)研測試語文試題（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共5小題，17分）閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：沉郁，指深沉蘊(yùn)藉、凝重悲抑的藝術(shù)風(fēng)格。它既指表現(xiàn)在作品中的深刻、透辟的思致，也指創(chuàng)作過程中的深思熟慮。內(nèi)向、深沉的個性氣質(zhì)易出沉郁之作，廣博的學(xué)識能成沉郁之作，窮困波折的人生經(jīng)歷易生沉郁的情懷，發(fā)為沉郁的文字。“沉郁”見于文學(xué)理論著作，始于鐘嶸的《詩品·序》。他贊譽(yù)倡導(dǎo)詩歌的梁武帝“資生知之上才，體沉郁之幽思，文麗日月，賞究天人”。鐘嶸倡導(dǎo)內(nèi)容充實、富于深意的詩作，在品第具體作品時，詩意系于現(xiàn)實風(fēng)云的深沉凝重是鐘嶸的重要尺度。在漢末文人五言詩中，深沉悲切的思想情緒就已成為創(chuàng)作的重要依據(jù)。在建安詩中，這種思想情緒成為主要內(nèi)容，并注入慷慨之氣，藝術(shù)上也更為成熟。可以說，“漢魏風(fēng)骨”的時代是“沉郁”成為一種重要詩歌風(fēng)格的時代。也正是從這個時代始，這種“沉郁”——對社會、歷史、人生的深重情思在詩中的含蓄表露，成為中國文人詩的一個顯要特點和傳統(tǒng)，也成為詩歌評估的一個標(biāo)準(zhǔn)。“沉郁”作為杜甫創(chuàng)作風(fēng)格的突出特征，體現(xiàn)在以沉著蘊(yùn)藉的藝術(shù)手法表達(dá)博大深厚的內(nèi)心情志。杜詩“轉(zhuǎn)益多師”，富于變化，但“沉郁”始終是主導(dǎo)風(fēng)格?！抖旁婄R銓》（卷三）指出杜詩的“沉郁頓挫”與充滿時代、生命之慨的“漢魏風(fēng)骨”有精神上的聯(lián)系，又有藝術(shù)上的超越。嚴(yán)羽《滄浪詩話詩評》始標(biāo)“沉郁”為杜詩的基本藝術(shù)特征：“子美不能為太白之飄逸，太白不能為子美之沉郁?！保ㄕ酝跄稀丁俺劣纛D挫”論》）材料二：對于“沉郁”的內(nèi)涵所指，人們一般認(rèn)為是杜詩的思想感情之深沉郁結(jié)，這種理解不無道理。杜甫是先秦儒學(xué)的虔誠信奉者，他在詩中所執(zhí)著表現(xiàn)的先秦儒家的思想精神，諸如憂患精神、人本精神、樂道精神、篤行精神等等，必定會使他的詩歌具有深厚沉雄的性質(zhì)；加上身經(jīng)戰(zhàn)亂，殘破的山河、凋敝的民生與大唐盛世構(gòu)成了強(qiáng)烈的對比，而詩人又拒絕認(rèn)可這種現(xiàn)實，堅信盛世的復(fù)興，于是，愛國主義、民族意識以及民胞物與的偉大情懷，又構(gòu)成了戰(zhàn)亂詩篇的主旋律，這些，也必定會使他的詩歌具有憂郁郁勃的特征；同時，由杜甫家世的血族悲劇以及幼年喪母的不幸經(jīng)歷、青年時期的坎坷仕途等投在心靈上的陰影而形成的持重憂郁的性格，又不能不使他的詩歌具有沉著郁結(jié)的作風(fēng)。然而，從藝術(shù)形式的層面考察，我們看到，杜甫在描寫壯大的景物和感嘆個人身世時喜歡采用“時空并取”的手法，即在一個聯(lián)語（一個押韻單元的兩句詩）中，從時間和空間兩個角度下筆，使詩境具有超常的廣度、厚度與深度，這也是形成“沉都”風(fēng)格的因素。譬如《上兜率寺》中的“江山有巴蜀，棟宇自齊梁”一聯(lián)，前句以“巴蜀”寫寺的周圍江山之壯美，是從空間角度下筆；后句以“齊梁”寫寺廟中棟宇之悠久，則是從時間角度下筆。杜詩的雄厚之處，正在于既寫了景物的空間狀態(tài)，又寫了景物的時間狀態(tài)，以“時空并取”的筆墨展示出景物的雄偉現(xiàn)狀和悠久歷史。所以，這景物既是現(xiàn)實的，又是歷史的，既有雄偉的身姿，又有豐厚的闊歷。它們的身上既纏繞著天地的煙云，又披戴著歷史的風(fēng)塵。它們從遠(yuǎn)古走來，氣勢磅礴地出現(xiàn)在人們的面前，足以讓人們肅然起敬。不僅如此，杜甫還常用“時空并馭”的手法表達(dá)漂泊歲月中的時局感受或身世感受，每每在一個聯(lián)語中，兼出時、空兩種意念。他經(jīng)常使用“百年”“萬里”“日月”“乾坤”等詞匯，極力擴(kuò)展時空的程度，造成悲壯深沉的詩境，塑造出白發(fā)老人面對天下烽煙的藝術(shù)形象。例如，“天下干戈滿，江邊歲月長”（《送韋郎司直歸成都》），前句以“干戈滿”寫戰(zhàn)火遍地的現(xiàn)實，是從空間角度寫戰(zhàn)亂的廣延；后句以“歲月長”寫客居日久，是從時間角度寫戰(zhàn)亂的持久：兩句塑造出詩人關(guān)注天下烽煙、嘆息漂泊于事無補(bǔ)的形象。杜甫善于在一個聯(lián)語中，把自身形象放在廣大的空間與漫長的時間之坐標(biāo)點上，通過時空的交構(gòu)，精確地概括自己終生漂泊的生涯以及對國家時局的感受。這使得他的詩作既具有廣博的視野，又具有深邃的思維，既具有現(xiàn)實的高度，又具有歷史的厚度，因而蘊(yùn)涵著深沉的宇宙意識。他詩中頻頻出現(xiàn)的“百年”之嘆，雖然也含有對個體生命自憐自惜的因素，但是由于他關(guān)注的是國家的危亡、普天之下民生的苦難，就削弱了一己之私的內(nèi)涵，而具有了“不眠憂戰(zhàn)伐，無力正乾坤”（《宿江邊閣》）的憂國憂民的高層涵義。比較羊祜、王義之、李白等人的嘆息，這顯然是一種悲壯的浩嘆。從詩歌的表現(xiàn)手法來看，這樣的“時空并馭”出色地塑造出詩人的目接乾坤、心悵百年的巨大形象，這個抒情形象強(qiáng)烈地感動著炎黃子孫的心靈。（摘自韓成武《新論“沉郁頓挫”的內(nèi)涵》）1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（）A.“沉郁”一詞最早見于鐘嶸的文學(xué)理論著作《詩品》，被用來評價藝術(shù)風(fēng)格。B.“沉郁”文風(fēng)起源于漢末文人五言詩，成熟于建安詩作，并成為詩歌評估的標(biāo)準(zhǔn)。C.杜甫慣從時間和空間兩個角度刻畫壯大之景，意在其中寄寓自己的身世之感。D.杜詩中所表現(xiàn)出來的高大的抒情形象，與詩人善用的藝術(shù)手法是分不開的。2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（）A.兩則材料都認(rèn)為，要形成“沉郁”文風(fēng)，詩人個性、學(xué)識與閱歷等因素缺一不可。B.在王南看來，杜甫“沉郁”詩風(fēng)既有對前人藝術(shù)精神的繼承，又有所發(fā)展與創(chuàng)新。C.材料二從藝術(shù)形式層面闡釋“沉郁頓挫”的內(nèi)涵，主要采用舉例與對比的方法。D.杜甫前代文人作品中的“百年”之嘆，更多指向?qū)λ麄儌€體生命的自憐自惜。3.下列選項，最適合作為兩則材料共用論據(jù)的一項是（）A.落日心猶壯，秋風(fēng)病欲蘇。（《江漢》）B.江國逾千里，山城僅百層。（《泊岳陽城下》）C.叢菊兩開他日淚，孤舟一系故園心。（《秋興八首（其一）》）D.劍外忽傳收薊北，初聞涕淚滿衣裳（《聞官軍收河南河北》）4.兩則材料都論述了杜甫的“沉郁”詩風(fēng)內(nèi)涵，請概述其異同點。5.如欲從“沉郁”的角度為杜甫的《登岳陽樓》寫一篇評論，請結(jié)合材料，列出評論要點。江蘇省南通市通州區(qū)2023屆高三第一學(xué)期期中質(zhì)量監(jiān)測語文試題(一)現(xiàn)代文閱讀Ⅰ(本題共5小題，17分)閱讀下面的文字，完成1～5題。材料一：《莊子》將哲學(xué)意蘊(yùn)寓于豐富的寓言與意象中。與《莊子》的哲學(xué)形態(tài)類似，《紅樓夢》巨大的哲學(xué)意蘊(yùn)寓于精彩的文學(xué)形式與審美形式中。莊子既可稱為文學(xué)家，也可稱為哲學(xué)家；曹雪芹也是如此，兩者兼得。但迄今為止，曹雪芹還沒有莊子幸運，即還沒有作為文學(xué)家和哲學(xué)家被充分認(rèn)識。在文學(xué)史上有《紅樓夢》的崇高位置，在哲學(xué)史上曹雪芹則一直是缺席者。探討《紅樓夢》哲學(xué)，首先應(yīng)注意體現(xiàn)于全書的哲學(xué)視角，這是曹雪芹的宇宙觀，也是他的哲學(xué)觀。好的文學(xué)作品除了需要具備審美形式之外，還需要有思想，所以作品總是除了藝術(shù)性之外又帶思想性。但是具有思想并不等于具有哲學(xué)，因為思想不一定具備特別的視角，而哲學(xué)則一定具有某種視角，即某種特別的觀照宇宙人生的方法。這種視角，帶有獨立價值，甚至帶有思想所沒有的永恒價值(思想一般只具有時代性、當(dāng)下性)。沒有視角，就沒有哲學(xué)。視角一變，哲學(xué)的形態(tài)與內(nèi)涵就跟著變?！度辶滞馐贰纷鳛橐徊课膶W(xué)杰作，可以說它很有思想(對科舉的批判與對知識分子生存困境及人性困境的思索)，但不能說它很有哲學(xué)，因為整部作品并不具備哲學(xué)視角。《紅樓夢》的哲學(xué)屬性，首先是它具有自身的哲學(xué)視角?！都t樓夢》中有個大觀園，而“大觀”正是曹雪芹的世界觀和哲學(xué)視角，我們可稱之為大觀視角或大觀眼睛。所謂大觀眼睛，用現(xiàn)代的語言表述，便是哲學(xué)性的宏觀眼睛，或稱沒有時空邊界的宇宙極境眼睛?！都t樓夢》中幫助主人公賈寶玉“通靈”入世的一僧一道，就擁有這種眼睛，即具有天眼與佛眼。《莊子》也把眼睛分為多種，其最高的“道眼”，也是大觀視角?！肚f子》的開篇《逍遙游》，其大鵬的眼睛，也近似“天眼”“道眼”，從九萬里高空上俯瞰人間，便看出“大知”與“小知”的區(qū)別。莊子用道觀物，正是用大觀的眼睛觀物，這就打破了世俗眼睛對萬有萬物的人為分類分割，抵達(dá)空物我、泯主客、齊生死的“齊物”境界。正因為具有大觀視角，所以《紅樓夢》才有許多獨特的發(fā)現(xiàn)。賈寶玉發(fā)現(xiàn)世間有兩種世界，一個是以男人為主體的濁泥世界，一個是以少女為主體的凈水世界。他所努力的是站立在濁泥世界的彼岸，保持“玉”的靈性與真純。賈寶玉的眼睛不是肉眼，而是天眼、道眼，所以他才能發(fā)現(xiàn)一個遍布整個人間而且就在你身邊但肉眼看不見的詩意世界，這就是貴族少女和丫鬟們所構(gòu)成的女兒國。在他的意識與潛意識里，這些詩意生命，正是世界的本體、歷史的本體，其重要性連佛陀與元始天尊都難以企及?！都t樓夢》之所以是偉大的悲劇，正因為它是詩意生命的挽歌。把最有價值的詩意生命毀滅給人們看，便構(gòu)成深刻的傷感主義悲劇?！?摘編自劉再復(fù)《〈紅樓夢〉哲學(xué)論綱》)材料二：《紅樓夢》是文學(xué)藝術(shù)，是虛構(gòu)的小說，它通過描寫社會環(huán)境與自然環(huán)境、敘述故事情節(jié)、塑造藝術(shù)形象，表現(xiàn)自己的審美理想和世界觀。其中蘊(yùn)含著不得入世“補(bǔ)天”轉(zhuǎn)而憤世嫉俗、通靈超然出世的哲學(xué)內(nèi)涵，體現(xiàn)的是曹雪芹用大觀(宏觀)、中觀(不二法門)、微觀的眼睛看宇宙，觀察人世人生。在近百年前，王國維在其《〈紅樓夢〉評論》中說：“《桃花扇》政治的也，歷史的也；《紅樓夢》哲學(xué)的也，宇宙的也，文學(xué)的也。此《紅樓夢》之所以大背于吾國民人之精神，而其價值亦即在此?！薄都t樓夢》是宇宙的，就是說它的時間空間是無限的、自由的，不僅僅是《桃花扇》表現(xiàn)的那種有限的現(xiàn)實時間空間?！都t樓夢》具有一個大于家國境界、歷史境界的宇宙境界，不僅僅用肉眼(微觀)看人間，而且用天眼、佛眼、法眼、慧眼的大觀視角看宇宙！劉再復(fù)先生在《〈紅樓夢〉哲學(xué)論綱》中說：“事實上，《紅樓夢》不僅具有豐富的人性的寶藏、文學(xué)寶藏，而且擁有最豐富的哲學(xué)寶藏、思想寶藏、精神寶藏?！敝袊幕罹A的東西，中國文學(xué)、哲學(xué)最精彩的元素都蘊(yùn)含在這部偉大的小說之中。理性哲學(xué)重邏輯，重分析，重實證；悟性哲學(xué)則是直觀的，聯(lián)想的，內(nèi)覺的。《紅樓夢》的哲學(xué)就是悟性滲透在作品藝術(shù)語言中的哲學(xué)。感悟與直觀是中國哲學(xué)的特色和長處。禪把直觀、感悟的方法發(fā)揮到了極致。禪宗六祖慧能的不立文字、明心見性的方法，就是放下概念范疇直達(dá)事物核心的方法?；勰苁且粋€不識字的天才思想家。老子是思辯性哲學(xué)家，莊子則是意象性藝術(shù)的哲學(xué)家。莊子的文章是天馬行空般想象出來的，浪漫的，也是包含哲理的散文?！都t樓夢》里的哲學(xué)思想是貴族性的理想反叛哲學(xué)思想；《水滸傳》里的哲學(xué)思想是那種農(nóng)民性的理想反叛哲學(xué)思想。而《金瓶梅》是嚴(yán)格的現(xiàn)實主義小說，它把世俗生活原貌原生態(tài)，特別是人性的原生態(tài)淋漓盡致地、真實地呈現(xiàn)出來了，處處可以見到生活與生命的肌理，然而它沒有哲學(xué)：小說結(jié)尾的那點因果報應(yīng)只是小因小果，禪師也談不上什么禪性，是畫蛇添足，敗筆而已?！都t樓夢》沒有用思辯代替審美，沒有用理念代替藝術(shù)，不像當(dāng)今流行于西方的所謂“后現(xiàn)代主義”，只有口號、主義、觀念，卻沒有真藝術(shù)?！?摘編自張柔情《〈紅樓夢〉從哲學(xué)視角的文學(xué)解析》)1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是(3分)()A.《紅樓夢》的哲學(xué)形態(tài)類似于《莊子》，將巨大的哲學(xué)意蘊(yùn)寓于精彩的文學(xué)形式與審美形式中，折射了曹雪芹自身的宇宙觀和哲學(xué)觀。B.思想有時代性、當(dāng)下性，哲學(xué)有獨立性、永恒性?！度辶滞馐贰穼婆e的批判與對知識分子生存困境及人性困境的思索不能說是哲學(xué)。C.劉再復(fù)認(rèn)為具有思想并不等于具有哲學(xué)，所以他只肯定了《紅樓夢》里帶有獨立價值甚至永恒價值的哲學(xué)視角，并未對其思想作出評價。D.《紅樓夢》的哲學(xué)是悟性哲學(xué)，是悟性滲透在作品藝術(shù)語言中的哲學(xué)，蘊(yùn)含著不得入世“補(bǔ)天”轉(zhuǎn)而憤世嫉俗、通靈超然出世的哲學(xué)內(nèi)涵。2.下列關(guān)于文中“大觀視角”的論述，不正確的一項是(3分)()A.不僅僅用肉眼看人間，而且用天眼、佛眼、法眼、慧眼的哲學(xué)性的大觀視角去看宇宙，是《紅樓夢》的哲學(xué)視角。B.莊子的用道觀物是“大觀視角”的一種，依靠這種大觀視角，莊子達(dá)到了空物我、泯主客、齊生死的“齊物”境界。C.賈寶玉具有大觀視角，他用天眼、道眼看世界，所以能發(fā)現(xiàn)遍布整個人間但很多人肉眼看不見的世界。D.沒有大觀視角，就沒有大觀哲學(xué)，《紅樓夢》憑借其具有的大觀視角、大觀哲學(xué)，才擁有了肉眼可見的哲學(xué)思想。3.下列選項中，最適合作為論據(jù)來支撐材料一觀點的一項是(3分)()A.《紅樓夢》中的薛寶釵為她的兄弟薛蟠所做之事而生氣、難過。B.《紅樓夢》中的王熙鳳“未見其人，先聞其聲”，個性色彩鮮明。C.《紅樓夢》中的林黛玉寫下了聲情并茂、感人肺腑的《葬花吟》。D.《紅樓夢》中的賈寶玉醉酒后要攆李奶媽，但最終被襲人勸住。4.請簡要分析材料一的論證思路。(4分)________________________________________________________________________________________________________________________________________________5.材料二中指出“《紅樓夢》里的哲學(xué)思想是貴族性的理想反叛哲學(xué)思想”。請從《紅樓夢》中舉一例談?wù)勀銓@一觀點的認(rèn)識。(4分)________________________________________________________________________________________________________________________________________________江蘇省淮陰中學(xué)、海門中學(xué)、姜堰中學(xué)、蘇州中學(xué)2022-2023學(xué)年高三11月期中聯(lián)考語文試卷（一）現(xiàn)代文閱讀I（本題共5小題，19分）材料一：孟子在人性論問題上，觀點與以往有所不同。孟子性善論實際可以理解為以善為性論，因為把善看作是性，人性必然就是善的了，二者是同義反復(fù)，實際是一致的。孟子以前，善作為一個名詞，往往是指善人、善行等，而善人、善行之所以被稱為“善”，是因為其符合社會、民眾的一般認(rèn)識，可以將這種善定義為“人與人之間適當(dāng)關(guān)系之實現(xiàn)”，它顯然反映的是社會、習(xí)俗的外在標(biāo)準(zhǔn)。人們談?wù)撊诵陨茞海惨赃@種外在標(biāo)準(zhǔn)為標(biāo)準(zhǔn)。孟子論善則與此有所不同。關(guān)于善，孟子有兩個說明，第一個是：“可欲之謂善?！薄翱捎币簿褪强汕?，是孟子特有的概念。孟子區(qū)分了兩種“求”：“求在我者”與“求在外者”。前者之得與不得完全取決于“我”，所以是可求的；后者之得與不得，要受到“道”和“命”的限制，所以是不可求的。孟子認(rèn)為，聲望、耳目之欲，能否實現(xiàn)不是我們可以控制的，因而是不可欲、不可求，而仁義禮智或惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，能否實現(xiàn)完全取決于我們自己，是“可欲”“可求”的，因而是善的。故“可欲之謂善”實際是說，不受外在條件的限制，能充分體現(xiàn)人的意志自由，完全可以由我欲求、控制、掌握的即是善。這種善當(dāng)然只存在于道德實踐的領(lǐng)域，具體講，也就是人生而所具有的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心或仁義禮智是善。孟子關(guān)于善的第二說明是：“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也?！币馑际钦f，至于惻隱、羞惡、恭敬、是非之心的實情，可以表現(xiàn)為具體的善行，就可以說是善的?？梢钥吹?，孟子對于善的兩個規(guī)定是密切相關(guān)的，“可欲之謂善”是就內(nèi)在的稟賦而言，是說內(nèi)在的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心或仁義禮智是“可欲”“可求”的，因而是善的?！澳巳羝淝椋梢詾樯?，乃所謂善也”則是就功能、作用而言，是說內(nèi)在的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，能夠表現(xiàn)出具體的善行，就是所謂的善。但是孟子只強(qiáng)調(diào)“可以”，認(rèn)為只要“可以為善”，就算是善；假如因為種種原因而沒有表現(xiàn)出善，仍不影響內(nèi)在稟賦本身仍為善。這里，“可以”是“能”的意思，表示一種能力。孟子的善可定義為：己之道德稟賦及己與他人適當(dāng)關(guān)系的實現(xiàn)。它反映的是人自主、自覺的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，與孟子之前表達(dá)外在標(biāo)準(zhǔn)的善顯然有著根本的區(qū)別。（摘編自梁濤《如何真正讀懂孟子的性善論》）材料二：在《性情》一文中，王安石首先提出“性情合一”之旨道，來說明性情不可分的關(guān)系。他提出性情合一說，有兩個作用：一是欲借以反對“性善情惡”說，認(rèn)為人不可離情而言性，含有重視情感，反對抹煞情感的禁欲主義。二是由性情合一，認(rèn)同由情之善知性亦善，由情之惡知性亦惡，而支持揚雄的“性善惡混”之說。王安石說：“性有惡乎？孟子曰：養(yǎng)其大體為大人，養(yǎng)其小體為小人。揚子曰：人之性，善惡混。是知性可以為惡也。”這是明顯地由“性情合一”說而過渡到“性善惡混”的思想，且他認(rèn)為孟子也有類似“善惡混”的說法，并借以調(diào)解孟、揚的性論。這里顯然他牽強(qiáng)曲解孟子。孟子所謂“養(yǎng)大體”可以釋作養(yǎng)性或養(yǎng)善性，而孟子所謂“養(yǎng)小體”，只是對養(yǎng)私欲、肉欲而言，而非所謂“性”。孟子絕不會以情欲為性，也沒有以受蒙蔽、刺激而起的惡的情欲為性的說法。孟子只是認(rèn)為惡的情欲起源外界之引誘刺激、本心之被蒙蔽，是違反本性，而非人之內(nèi)在的本性。在《原性》一篇中，王安石又認(rèn)為情有善惡、而性無善惡。依該篇第一段，他與孟、荀不同的地方，在于二人各偏執(zhí)善惡，而他認(rèn)為性為“太極”，是超出善惡的。接著第二段反駁荀子“善者偽也”之說。王安石認(rèn)為善乃基于本性，乃本性之自然實現(xiàn)，而非矯揉造作的偽。但他同時又反駁孟子，認(rèn)為人皆有怨毒忿戾之心，而怨毒忿戾之心，伏于中而被感發(fā)于外，與惻隱之心并無不同，足見人心之中亦有惡性。王安石反駁孟子“性善論”之說，而替揚子“性善惡混”之說辯護(hù)，這顯然與他自己上段認(rèn)為性為“太極”、無善惡之說不合。且他有誤解孟子之處。孟子言“惻隱之心，仁之端也”，意謂惻隱之心（情），是仁的一種表現(xiàn)或端緒，而非混合性情、以惻隱之心言性。孟子雖亦有“惻隱之心，仁也”的明文，其意為仁性顯現(xiàn)于惻隱之心，即情見性，不可脫離惻隱之心（情）而言仁性。雖含有安石“性情一也”之旨，卻有內(nèi)涵和作用上的區(qū)別。孟子以惻隱之心言仁，非僅以惻隱之心為心理上的情緒，而是以惻隱之心表示人之本性，代表真我。而怨毒忿戾之心，雖也是心理上的情緒，但有損人格，不能代表真我，是本性（仁）被蒙蔽。換言之，可由情之善以證明性之善。因善的情足以表現(xiàn)本性、發(fā)揮本性。由情之惡以證明性之惡則不可。因惡情是習(xí)染之污、本性之蔽，不足以代表本性。猶如，由室中之光明以證太陽之光明可，由室中之黑暗以證太陽之黑暗則不可。因室中之黑暗是由于太陽被遮蔽，陽光未能透入，并非太陽本身黑暗。安石知道情善故而性善，卻不知道情惡而性不惡的道理，自陷于矛盾、為揚子“性善惡混”之說誤導(dǎo)了。（摘編自賀麟《王安石的哲學(xué)思想》）1．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（3分）（）A.孟子關(guān)于善有兩個說明，前者就內(nèi)在的稟賦強(qiáng)調(diào)善的“可求”“可欲”，后者則就功能、作用而言，前者比后者更為重要。B.孟子認(rèn)為的善是“可欲”“可求”的，反映的是人自主自覺的內(nèi)在標(biāo)準(zhǔn)，并不受外在條件限制，能否實現(xiàn)完全取決于自我。C.王安石認(rèn)同由情之善推知性之善、由情之惡推知性之惡，認(rèn)為性有善惡，于是從“性情合一”之說過渡到“性善惡混”思想。D.王安石人性論的矛盾之處在于受揚雄“性善惡混”之說誤導(dǎo)，和他自己提出的性無善惡觀點不符，對性的理解也有失偏頗。2．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（3分）（）A．材料一闡釋了孟子對“善”的特有概念，這是理解其性善論的理論基礎(chǔ)。B．材料二涉及孟子對性情關(guān)系的看法，可知孟子完全反對“性情合一”說。C．材料一和材料二都提及了孟子的人性論，但兩則材料論述的側(cè)重點不同。D．材料二中王安石認(rèn)為性為“太極”，反駁了孟荀二人各偏執(zhí)善惡的性論。3．下列選項，最能支持王安石《原性》篇第二段觀點的一項是（3分）（）A．舉人之善性，養(yǎng)而致之則善長；惡性，養(yǎng)而致之則惡長。（王充《論衡·率性》）B．善，教誨之所然也，非質(zhì)樸之所能至也，故不謂性。（董仲舒《實性》）C．性者，生之質(zhì)也，未有善惡。（康有為《萬木草堂口說》）D．性無不善，則心之本體，本無不正也。（王陽明《大學(xué)問》）4.材料二末尾畫橫線的句子運用了比喻論證，形象論述了王安石在性情關(guān)系認(rèn)識上的誤區(qū)，試作簡要分析。（4分）5．有同學(xué)瀏覽網(wǎng)絡(luò)時了解到某高校教授為名利所誘而學(xué)術(shù)造假、妨害學(xué)術(shù)公正，據(jù)此提出“人性本惡”的觀點。請你結(jié)合材料，從孟子性善論角度，寫下反駁他的理由。（6分）江蘇省南京市一中2022-2023學(xué)年高三上學(xué)期11月月考語文試題（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共5小題，19分）閱讀下面的文字，完成1～5題。材料一：1915到1921年這六年是風(fēng)云激蕩的大時代，究竟什么路徑才是救亡圖存之道？究竟什么思想才能富國強(qiáng)兵？究竟什么主義才能復(fù)興民族？《覺醒年代》全劇直面歷史追問，巧妙地將鏡頭對準(zhǔn)大時代背景下北京大學(xué)這一“小社會”。北大兼容并蓄的思想作風(fēng)折射了當(dāng)時社會精英們不同的救亡路徑，讓馬克思主義“自洽”地戰(zhàn)勝落后思想，凸顯了先進(jìn)思想邏輯上的合理性。20世紀(jì)前葉的北京大學(xué)新舊思想激蕩，以林紓、辜鴻銘、黃侃、劉師培等為代表的保守派知識分子成為新文化運動值得尊敬的對手。但劇中并沒有將保守派知識分子刻畫成一群故步自封、因循守舊的負(fù)面形象，反而從史實出發(fā)，刻畫出一群學(xué)養(yǎng)、才情堪與新文化運動倡導(dǎo)者匹敵的“傳統(tǒng)”知識分子群像。特別是辜鴻銘在北大開“論中國人的精神”講座的演講、林紓與魯迅的隔空筆戰(zhàn)，均光明磊落，不失書生本色。可以說，《覺醒年代》巧妙地將新文化運動引發(fā)的文化、政治等層面的新舊之爭，濃縮進(jìn)北京大學(xué)這一“小社會”之中，一幕幕話語交鋒的場面讓蟄伏在時間長河深處的歷史人物變得鮮活，大時代的精神圖譜在北京大學(xué)得以展現(xiàn)?！队X醒年代》多線并進(jìn)的敘事模式，將保皇派的復(fù)辟路線、無政府主義工讀互助社實驗?zāi)酥陵惇毿?、李大釗的社會主義探索一一呈現(xiàn)出來。在描寫諸派斗爭之余，亦可瞥見當(dāng)時一眾精英人物為舊中國謀出路的種種探索。如“反派”張豐載赫然提出“袁世凱復(fù)辟才是救國之策、富強(qiáng)之本”的觀點。這固然是新青年覺醒之路上的絆腳石，但也代表了當(dāng)時一派的救亡思路；而以陳延年為首的無政府主義實驗團(tuán)體互助社的成立與失敗，則以一種親歷式的探索為黑暗中前行的國人進(jìn)行了一次有益的“碰壁”，具有相當(dāng)重要的啟迪意義。從新文化運動到張勛復(fù)辟帝制，再到“五四運動”，北京大學(xué)這一“小社會”的命運始終牽連著中國近現(xiàn)代史的走向?！队X醒年代》將歷史定格在北大，無疑是選擇了一個最具解剖價值的歷史切片。劇中的毛澤東來到北大，與李大釗、陳獨秀的碰面具有劃時代意義。這些史實幾乎都在北京大學(xué)發(fā)生，《覺醒年代》在進(jìn)步學(xué)生與保守官僚兩派勢力針鋒相對的角力、互動中構(gòu)筑風(fēng)云變幻的舊世界圖景，并呈現(xiàn)大時代知識分子的精神面貌。(摘編自徐寧《基于受眾意識的創(chuàng)作導(dǎo)向與審美追求——從<覺醒年代>看主旋律劇集創(chuàng)新敘事策略》)材料二：《覺醒年代》全劇深入表現(xiàn)風(fēng)云激蕩中的個體人物，以對個體人物生命、情感狀態(tài)的描繪和個體沖突的展現(xiàn)，試圖改變以往同類作品中以群體沖突和時代沖突為主的宏大敘事。如《覺醒年代》重點表現(xiàn)的是陳獨秀、李大釗這兩個個體人物，對他們的刻畫也并未在一開始就立足于“黨的主要創(chuàng)始人”這個宏大的角度，而是一切從個體出發(fā)來進(jìn)行展現(xiàn)的。特別是陳獨秀這一人物，他一出場便是在日本衣衫襤褸地偷吃留學(xué)生們的飯，一邊吃飯還一邊喊著“這樣的國無可救藥”的狂言；劇中還表現(xiàn)他和兒子的矛盾、和友人們的分歧、蔡元培對其“三顧茅廬”的邀請以及他和辜鴻銘等舊派文人的爭辯等。這些情節(jié)都力圖擺脫因過分宏大所導(dǎo)致的概念化束縛，通過對人物個體性的展現(xiàn)來獲取人性的豐富性和敘事的鮮活性，完成了創(chuàng)新的歷史敘述和深刻的歷史表達(dá)，繼而引發(fā)共鳴。由于人物表現(xiàn)的鮮活性與個體性，在總體歷史真實的限定下，劇中對歷史人物的呈現(xiàn)不再拘泥于概念性的歷史本身，而是讓人物散發(fā)著人性的魅力，如將李大釗對妻子的情感、對家庭的責(zé)任、對學(xué)生和長辛店工友們的關(guān)愛等，生動且具體可感地呈現(xiàn)于觀眾面前，具有較強(qiáng)的觀賞價值。另一方面，這樣的個體性表現(xiàn)，也賦予了這些歷史人物以新的認(rèn)知價值。劇中對陳獨秀的個體性表現(xiàn)，讓觀眾看到了他在傳統(tǒng)歷史評述之外的更多、更復(fù)雜的其他層面，對這一人物有了全新的認(rèn)知。劇中對蔡元培、胡適等人也進(jìn)行了較為立體的呈現(xiàn)，他們作為新文化運動的旗手，在個人情感上趨同于陳獨秀和李大釗等人，但在政治立場上與李、陳等人又有著較大的分歧。這樣的個體性敘事，讓觀眾對這些重要歷史人物產(chǎn)生了新的認(rèn)知。同時，也因為這種新而產(chǎn)生了不同于常規(guī)認(rèn)知的觀賞價值?！队X醒年代》在獲得觀賞價值的同時，亦以對影像的追求獲得了藝術(shù)創(chuàng)新性。由于播放媒介所限，電視劇藝術(shù)不能與電影藝術(shù)的視聽沖擊媲美，但同樣是視聽藝術(shù)的電視劇也一直沒有放棄“電影化”的影像追求。劇中更是多處使用有節(jié)奏和韻律的蒙太奇剪輯來進(jìn)行視聽敘事。其中毛澤東第一次出場的情節(jié)便頗具代表性。這段影像時間雖短，但十幾個鏡頭交替出現(xiàn)：瓢潑大雨傾注而下，小商販在街邊冒雨叫賣，孩子頭上插草，老婦攔車賣孩子，流浪漢衣衫襤褸地乞討，軍閥騎著馬沖擊百姓，富家公子在車內(nèi)吃著漢堡悠然地看街景等，而唯有毛澤東，抱著剛出版的《新青年》逆街行走，街上一溝污濁的雨水被他一腳踏開。這組鏡頭將當(dāng)時長沙乃至整個中國的真實狀態(tài)細(xì)致地呈現(xiàn)出來，以視聽藝術(shù)特有的表現(xiàn)力實現(xiàn)了簡潔而有力的敘事?！队X醒年代》以“覺醒”為主題，深刻挖掘了中國共產(chǎn)黨建黨的歷史必然。在具體表達(dá)上，該劇獲得了新的認(rèn)知價值和觀賞價值，對主旋律題材作品的創(chuàng)作具有較強(qiáng)的啟示意義。(摘編自趙衛(wèi)防《<覺醒年代>：思辨與觀賞的逾越》)1．下列對材料中《覺醒年代》中相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是(

)A．辜鴻銘在北大開講座、林紓與魯迅隔空論戰(zhàn)均展現(xiàn)了大時代的精神圖譜，從中可以看出《覺醒年代》中創(chuàng)新的歷史敘述和深刻的歷史表達(dá)。B．張豐載提出的復(fù)辟救國的覆滅、以陳延年為首的互助社的成立與失敗，對當(dāng)時社會精英探索救亡途徑具有相當(dāng)重要的啟迪意義。C．蔡元培等人在大時代背景下與李大釗等人既趨同又有分歧，讓觀眾對他們有了新的認(rèn)知，他們不再只是故步自封的形象。D．毛澤東首次出場的鏡頭頗具代表性地呈現(xiàn)了當(dāng)時整個社會的真實狀態(tài)，表明電視劇可以突破播放媒介限制，形成視聽沖擊。2．根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是(

)A．劇中展現(xiàn)了社會精英探索出路的成功與失敗，有利于顯示馬克思主義作為先進(jìn)思想所具備的邏輯上的合理性。B．《覺醒年代》從歷史事實出發(fā)，展現(xiàn)了新文化運動引發(fā)的文化、政治等層面的新舊之爭，回答了歷史的追問。C．《覺醒年代》同類作品因采取以群體沖突和時代沖突為主的宏大敘事，導(dǎo)致了概念化束縛，無法引起共鳴。D．《覺醒年代》讓觀眾從北京大學(xué)這一“小社會”中窺見歷史風(fēng)云，映照了中國共產(chǎn)黨建黨的歷史必然。3．下列選項中屬于“大時代小社會”敘事策略的一項是(

)A．《大江東去》講述了改革開放時期，以宋運輝、雷東寶、楊巡等為典型代表的先行者們在變革浪潮中不斷探索和突圍的浮沉故事。B．《陸犯焉識》將知識分子陸焉識放置在中國20世紀(jì)的政治環(huán)境中，將宏大歷史敘事與傳奇?zhèn)€人經(jīng)歷熔于一爐，譜寫了一曲政治與人性之歌。C．《平凡的世界》以20世紀(jì)70年代中期到80年代中期十年間為背景，以孫少安和孫少平兩兄弟為中心，刻畫了當(dāng)時社會各階層眾多普通人的形象。D．《茶館》以一家叫裕泰的大茶館的興衰變遷為背景，揭示了近半個世紀(jì)中國社會的黑暗腐敗、光怪陸離，以及在這個社會中的蕓蕓眾生。4．材料二分析《覺醒年代》獲得的觀賞價值時，采用怎樣的論述結(jié)構(gòu)和論證方法？5．結(jié)合兩則材料，談?wù)勗谥餍勺髌穭?chuàng)作方面《覺醒年代》有哪些值得借鑒的地方。江蘇省揚州中學(xué)2022-2023學(xué)年度第一學(xué)期11月檢測高三語文試題（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共5小題，19分）閱讀下面的文字，完成1～5題。材料一：自先秦以降，“義利之辨”一直是儒家討論的話題。春秋戰(zhàn)國時期，儒家創(chuàng)始人孔子就提倡重義輕利，認(rèn)為“君子喻于義，小人喻于利”（《論語·里仁》），主張“見利思義”，先取義然后取利，強(qiáng)調(diào)用義來約束人的行為。孟子則進(jìn)一步認(rèn)為：“茍為后義而先利，不奪不厭。未有仁而遺其親者也，未有義而后其君者也。王亦曰仁義而已矣，何必曰利？”（《孟子·梁惠王上》）孟子強(qiáng)調(diào)如果一個人輕公義、重私利，就容易導(dǎo)致人貪婪。孟子直接取義而否定利的做法使得義與利絕對對立，二者絕對二分。相對孟子此種義利觀，儒家第三位代表人物荀子則提出不同的看法，認(rèn)為“義與利者，人所兩有也”。在道德價值觀上，荀子將二者統(tǒng)一起來，而不是仁義與功利相互排斥、對立、沖突。西漢儒學(xué)的集大成者董仲舒，認(rèn)為義利要“以義為主，以利為輔”，提出“正其道而不謀其利，修其理而不急其功”的觀點。董仲舒之所強(qiáng)調(diào)“義”，正是由于他提倡“春秋大一統(tǒng)思想”，也正是在儒家義利觀的基礎(chǔ)上進(jìn)一步推崇“義”，但他并非否定合理的“利”，因為利民之事反過來說就是“義”之舉。到宋代，程顥、程頤將儒家“義利觀”推向極致，提倡“貴義賤利”，完全抹殺了利的存在。盡管這觀點到南宋得到理學(xué)集大成者朱熹的支持和推廣，成為此時的主流思想，但還是受到了永嘉學(xué)派代表葉適、陳亮等事功主義的反對，認(rèn)為沒有“利”的“義”即為空談，毫無價值可言，所以他們將“義”與“利”相結(jié)合，提出“義利并重”的觀點。通過對儒家“義利之辨”問題的梳理，我們可以發(fā)現(xiàn)“成人”之價值取向。例如孔孟過分地強(qiáng)調(diào)“義”而孤立“利”，這體現(xiàn)了“成人”理想至上的道德價值。而事功學(xué)派過分地強(qiáng)調(diào)“利”，必然會導(dǎo)致對“義”的失衡，這體現(xiàn)了“成人”現(xiàn)實性、世俗性、功利性的價值取向，很容易滋生社會問題。此外，荀子、二程、董仲舒等人將二者統(tǒng)一起來，“義利并重”，此種觀點成為最符合人類的“成人”的價值標(biāo)準(zhǔn)和“義利”判斷。當(dāng)然，當(dāng)人們處在道德困境時，“義”的優(yōu)先性仍是“成人”的道德價值取向，例如見義勇為。（摘編自鐘純《儒家“正己”哲學(xué)意蘊(yùn)及其維度探析》）材料二：新中國成立之后，由于長期實行計劃經(jīng)濟(jì)體制，過分強(qiáng)調(diào)個人利益和局部利益無條件服從整體利益和社會利益，使得全國人民陷入一種“羞于言利”“不敢逐利”的境地。改革開放以來，社會主義市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)給中國社會帶來了深刻而廣泛的變化。經(jīng)濟(jì)體制的重大變革和社會經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展導(dǎo)致人們的生活方式、道德意識和價值觀念都發(fā)生了翻天覆地的改變，傳統(tǒng)的羞恥感在他們那里已經(jīng)蕩然無存。為了改變這種現(xiàn)狀，在改革開放與社會主義市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)的新的歷史時刻，先秦儒家義利觀有著不可忽視的借鑒意義。先秦儒家義利之辨的一個核心內(nèi)容就是一方面承認(rèn)物質(zhì)利益的合理性，另一方面又倡導(dǎo)用道德的方式來約束利益獲取的過程，“義利兼顧”“以義導(dǎo)利”。在社會主義市場經(jīng)濟(jì)環(huán)境中，我們必須明白，“羞于言利”，淡化物質(zhì)利益的觀念已經(jīng)不符合時代發(fā)展的要求，但是“君子愛財，取之有道”的義利統(tǒng)一觀不僅應(yīng)當(dāng)固守而且必須發(fā)揚光大。先秦儒家的“重義”精神與市場經(jīng)濟(jì)追求物質(zhì)利益的價值觀念相互協(xié)調(diào)發(fā)展，有利于倡導(dǎo)一種“義”“利”統(tǒng)一的價值觀，引導(dǎo)人們在追求利益最大化的同時，要更加注重尊重他人的利益實現(xiàn)、維護(hù)社會的整體利益和長遠(yuǎn)利益，使自己的謀利行為更符合“義”的要求。馬克思主義經(jīng)典作家提出共產(chǎn)主義的目標(biāo)是實現(xiàn)人的真正的自由與解放，但他們同時強(qiáng)調(diào)人只有在集體中才能獲得全面的自由。在建立社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制的過程中，如何處理公與私、個人與社會和國家之間的關(guān)系，已經(jīng)成為了一個突出問題。先秦儒家的義利之辨對于建立以集體主義為核心的社會主義道德觀念也能產(chǎn)生極為有利的推動作用。首先，社會主義社會的每一個成員，都應(yīng)堅持集團(tuán)利益、社會利益為先，把社會成員的共同利益放在第一位，以最大多數(shù)人的最大利益為出發(fā)點和歸宿。同樣，每一個社會主義的集體，都要真正代表和凝聚其成員的個人利益，鼓勵個人去追求自己的正當(dāng)利益。按照最大限度滿足勞動者日益增長的物質(zhì)文化生活需要的規(guī)律與按勞分配的原則，為個人的全面發(fā)展開辟廣闊的空間，并最終實現(xiàn)集體與個人的和諧平衡發(fā)展。人是趨利的個體，也是道德的主體。以人為主體的道德活動分為自我道德意識活動和自我道德實踐活動。自我道德意識活動和自我道德實踐活動的統(tǒng)一，形成了道德主體自身道德結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性。先秦儒家義利觀的終極價值取向是對高尚道德境界與道德人格的追求，先哲們提出的“見利思義”，不僅是要人們按照“義”的標(biāo)準(zhǔn)謀利，更是要為人們指明在面對利益誘惑時如何控制自己欲望的思想原則。在如今這個物欲橫流的社會環(huán)境中，提倡這樣的觀念，有助于人們擺脫心靈的空虛，找尋精神的歸宿，完成內(nèi)心道德準(zhǔn)則的確證，并最終實現(xiàn)全社會精神文明程度的提高，推動整個社會文明的進(jìn)步。（摘編自方興《先秦儒家的義利之辨的現(xiàn)代啟示》）1.下列對材料一中儒家“義利之辨”的理解和分析，不正確的一項是（3分）A.儒家創(chuàng)始人孔子認(rèn)為義應(yīng)該重于利，也應(yīng)該先于利，且義和利是君子和小人的分水嶺，但并非完全否定利。B.儒家第三位代表人物荀子認(rèn)為義和利并非二分對立關(guān)系，而是可以統(tǒng)一起來，這一看法不同于孟子義利觀。C.程朱理學(xué)的代表人物二程和朱熹主張義為重、利為輕，將儒家義利觀推向極致，使之成為兩宋的主流思想。D.事功主義者不僅反對完全抹殺利，而且強(qiáng)調(diào)義需要利支撐，否則義即為空談，這體現(xiàn)了功利性的價值取向。2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（3分）A.材料一和材料二都談到先秦儒家的義利之辨，不過兩則材料論述的重心其實并不相同。B.材料一依時間順序梳理了儒家義利之辨的過程，認(rèn)為義利并重最符合人類的義利判斷。C.材料二認(rèn)為先秦儒家義利觀的一個核心內(nèi)容是認(rèn)同人們用合乎義的方式獲取合理的利。D.新中國實行的計劃經(jīng)濟(jì)體制，使全國陷入羞于言利的困境，應(yīng)借鑒先秦儒家的義利觀。3.下列說法不能支撐材料二儒家“義利之辨”核心內(nèi)容的一項是（3分）A.不義而富且貴，于我如浮云。B.出義則入利，出利則入義。C.于義合者為利，于義背者為害。D.富而可求也，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之。4.結(jié)合兩則材料，談?wù)勏惹厝寮伊x利觀對當(dāng)今社會具有怎樣的啟示。（4分）5.《呂氏春秋》記載了“子路受牛”的故事。請結(jié)合材料，從義利之辨的角度，談?wù)勀銓适轮衅渌茏雍涂鬃硬煌瑧B(tài)度的理解。（6分）有一個人掉在水里，快要淹死了，孔子的學(xué)生子路經(jīng)過，就立即下去把他救了上來。這個人為了感謝子路的救命之恩，就牽了一頭牛送給他。子路接受了，回來歡歡喜喜地告訴老師和同學(xué)。其他弟子都在背后議論，覺得子路既然救人，就不應(yīng)該接受牛。誰知孔夫子卻很高興，稱贊子路做得對，說道：“從此之后，再見到溺水的人，必定人人奮力相救?！狈俏膶W(xué)類文本閱讀專題江蘇省蘇北四市2023屆高三上學(xué)期期中抽測語文試卷一、現(xiàn)代文閱讀閱讀下面的文字，完成下題。材料一：中和之美，中華審美文化的核心范疇，是社會治理與人格塑造的理想境界，對塑造中華民族的審美性格產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。先秦時期，儒家認(rèn)為有德之人追求“尚中致和”，在將內(nèi)在的“仁”與外在的“禮”相統(tǒng)一的過程中求取君子之道?！吨杏埂酚醒裕熬又溃旱粎?，簡而文，溫而理”。道家認(rèn)為，有道之人崇尚“守中”“環(huán)中”，達(dá)到“游心于德之和”的境界。漢代則以“溫柔敦厚”為中和審美的重要標(biāo)尺。六朝是中國美學(xué)自覺的重要時期，中和觀念逐漸擴(kuò)展至人物品評、書法、繪畫、音樂、文學(xué)等諸多領(lǐng)域，重視“天人合一”。在此觀念影響下，六朝士人自我精神意志與自然山水達(dá)到和諧狀態(tài)，出現(xiàn)了諸多具有中和審美意蘊(yùn)的理念。如東晉著名畫家顧愷之主張“遷想妙得”“物我合一”；音樂領(lǐng)域嵇康將自我、自然與琴聲融合為一，用山泉奔涌、泥沼漫衍、禽鳥高飛、駿馬奔馳等自然景象來描繪琴聲。中和審美于隋唐時期逐漸走向成熟，隋唐文人重視文藝的教化作用，提倡“折衷兩端”的中和之美。魏征針對“江左清綺，河朔貞剛”的不同文風(fēng)，主張這兩種文風(fēng)應(yīng)“各去所短，合其兩長”，最終實現(xiàn)“文質(zhì)彬彬，盡善盡美”。到了宋元時期，“溫柔敦厚”的中和審美觀念尤其得到重視。北宋詩人趙湘認(rèn)為文章創(chuàng)作應(yīng)“溫而正，峭而容，淡而味，貞而潤，美而不淫，刺而不怒”?！爸泻汀痹诿髑鍟r期成為重要的文藝美學(xué)原則，逐漸深化為“溫婉合度、中正平和”的審美心理。在書法方面，元末明初文學(xué)家陶宗儀主張書法應(yīng)將陽剛與柔美相結(jié)合，肯定南朝陳叔懷的書法“字雖嫵媚，而中藏勁氣”，同時批評唐代詩人戎昱的書法“筋骨太剛，殊乏婉媚”。(摘編自《中華審美文化的“中和”之美》)材料二：中和之美的哲學(xué)價值構(gòu)成，涵蓋了先秦的尚“中”思想、孔子的中庸思想和先秦的尚“和”思想，它以“中”為正確的審美方法，以“和”為辯證法的合理內(nèi)核，在一種動態(tài)平衡的“中和”狀態(tài)中調(diào)控和指導(dǎo)著古代中國人的人生實踐和藝術(shù)創(chuàng)造?！爸小笔侵泻椭赖姆椒ㄕ撛瓌t，即“執(zhí)兩用中”?！爸小笔侵敢环N持中不偏、均衡統(tǒng)一的正確的勢態(tài)。中西古代美學(xué)都講“和諧”，但二者確立的審美法則是不同的。西方是“寓多于一”，強(qiáng)調(diào)多樣統(tǒng)一；中國古代是“執(zhí)兩用中”，強(qiáng)調(diào)的不是“多”而是“兩”，即兩種不同的審美要素，它們是相反的、對立的，是事物的兩端、兩極、兩面?！皥?zhí)兩用中”是指在事物的兩端、兩極、兩面之間求“中”，使事物保持持中不偏均衡統(tǒng)一的勢態(tài)，如此事物才發(fā)展、平衡、和諧有序。以尚“中”思想為出發(fā)點，孔子進(jìn)一步提出了怎樣去獲得“中”的一整套思想原則或方法論原則一-中庸?？鬃诱f：“中庸之為德也，其至矣乎！民鮮久矣。”“執(zhí)兩用中”是思想法則，也是方法論法則。它的主要內(nèi)容和特征，是以對“中”的選取、追求為目標(biāo)的，“中”是對立因素或?qū)α⒚嬷g的正確之點、最佳之點，它不是固定的而是變動的，就好比秤砣在秤桿上移動?！昂汀笔侵泻椭赖霓q證法的合理內(nèi)核?！昂汀弊鳛楣糯椭C觀哲學(xué)基礎(chǔ)的核心構(gòu)成，在先秦思想家的觀念中，是指一種和諧的最佳狀態(tài)?？鬃诱f：“君子和而不同，小人同而不和?！笨鬃拥摹昂投煌睂嶋H上是建立在對各種復(fù)雜事物的建構(gòu)認(rèn)識的基礎(chǔ)上的哲學(xué)理論。它首先承認(rèn)事物的復(fù)雜構(gòu)成、多樣統(tǒng)一，無“不同”就不會有“和諧”。“和”與“不同”乃是矛盾統(tǒng)一。這說明孔子對和諧的認(rèn)識，是一種矛盾的和諧觀與動態(tài)和諧觀。“和”是人際關(guān)系，也是“君子”人格。從“和實生物”角度看，“和”是團(tuán)結(jié)和諧的人際關(guān)系得以持久而不易互解的內(nèi)在根據(jù)。不難看出，孔子言“和”，始終未離開主體的目的性，特別是政治目的。這樣的“和”是一種建立在政治學(xué)和倫理學(xué)上的哲學(xué)，或者說是一定程度上哲學(xué)化了的政治學(xué)和倫理學(xué)，而非純粹哲學(xué)。中和理論，簡言之就是和諧適中，它始終強(qiáng)調(diào)的是事物對立面雙方保持一種最佳關(guān)系狀態(tài)，以此去評價社會人事，圍繞社會理性與個體感性的關(guān)系去思考審美問題。“中”突出的是人對“正確”的崇尚，對實踐理性的追求；“和”突出的是人在處理人生現(xiàn)實和藝術(shù)問題時的辯證態(tài)度。中和原則的實質(zhì)就在于保證每一種具體的和諧關(guān)系的正確性與最佳性。它始終以人為中心，基于對人生存意義、人格價值和人生境界的追求。(摘編自《中和之美的人文底蘊(yùn)及其現(xiàn)代意義》)1、下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是()A.《中庸》“君子之道：淡而不厭，簡而文，溫而理”，這體現(xiàn)了“尚中致和”的審美思想。B.隋唐文人重視文藝的教化作用，提倡“折衷兩端”的中和之美，不再把“溫柔敦厚”作為審美追求。C.中西古代美學(xué)都講“和諧”，西方強(qiáng)調(diào)“多樣統(tǒng)一”，中國則強(qiáng)調(diào)兩種對立審美要素的“持兩用中”。D.中和理論強(qiáng)調(diào)事物對立面雙方保持一種最佳的關(guān)系狀態(tài)，具有濃厚的辯證性和人文色彩。2、根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是()A.在“中和”之美的審美追求上，儒家主張“仁”與“禮”相統(tǒng)一，道家崇尚“守中”“環(huán)中”，二者在本質(zhì)上是一致的。B.“執(zhí)兩用中”指事物保持持中均衡統(tǒng)一勢態(tài)，和諧有序，而非機(jī)械“折中”“取中”之意。C.孔子所說的“和”并不是純粹的哲學(xué)，原因之一是它一直沒有離開主體的政治目的性。D.“中和之美”是中國古代社會治理與人格塑造的理想境界，“中”是世界觀，“和”是方法論。3、下列選項，沒有體現(xiàn)“中和之美”這一審美特征的一項是()A.老子指出：“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏?！盉.《毛詩序》提出詩歌應(yīng)“發(fā)乎情，止乎禮義”。C.司馬遷《屈原列傳》：“《國風(fēng)》好色而不淫，《小雅》怨誹而不亂?！盌.楷書的特點在“正”，草書在“奇”，但楷書正有見奇，草書奇而反正。4、六朝至明清，“中和之美”有哪些特征？請結(jié)合材料一簡要概括。5、“直而溫，寬而栗”出自《尚書》，是說君子在個人修養(yǎng)上要率直伴以溫婉，寬柔輔以嚴(yán)肅。這句話體現(xiàn)了“中和之美”的審美追求，請結(jié)合材料加以說明。1、答案：B2、答案：D3、答案：A4、答案：①天人合一；②折衷兩端；③溫柔敦厚；④溫婉合度、中正平和。5、答案：①“直”與“溫”，“寬”與“栗”是性情的兩端；②“直而溫，寬而栗”是在兩端求“中”，使個人品性達(dá)到持中不偏、均衡統(tǒng)一、和諧有序的勢態(tài)，實現(xiàn)理性的追求；③它們辯證統(tǒng)一，體現(xiàn)了個人修養(yǎng)上的辯證態(tài)度，這是“和”的體現(xiàn)；④保證了君子性情修養(yǎng)的正確性與最佳性，體現(xiàn)了“中和之美”的審美追求。江蘇省鹽城市2022-2023學(xué)年高三上學(xué)期期中考試語文試題(一)現(xiàn)代文閱讀Ⅰ(本題共5小題，17分)閱讀下面的文字，完成1～5題。材料一：哲學(xué)仿佛是各種科學(xué)的宗邦，各種科學(xué)是逐漸由哲學(xué)分出來的獨立國。哲學(xué)的領(lǐng)地，雖然一天一天地狹小，而宗邦的權(quán)威仍在哲學(xué)?？茖W(xué)之所窮，即哲學(xué)之所始。兩者的性質(zhì)上區(qū)別雖經(jīng)確立，不容相混了，然而兩者的界限，卻并未如長江大河為之截然分界。二者之間有一中區(qū)，譬如歷史與哲學(xué)雖各有領(lǐng)域，而歷史哲學(xué)便處于二者之間，不能說完全屬諸史學(xué)，也不能完全屬諸哲學(xué)。立在史學(xué)上以考察其與哲學(xué)的關(guān)系，約有四端：1.哲學(xué)亦為史學(xué)所研究的一種對象。史學(xué)的對象，是人生與為人生的產(chǎn)物的文化。文化是多方面的，哲學(xué)也是其一部分，所以哲學(xué)也是史學(xué)家所認(rèn)為當(dāng)研究的一種對象。2.歷史觀。史學(xué)家的歷史觀每淵源于哲學(xué)。但有人說史學(xué)家不應(yīng)有歷史觀，應(yīng)當(dāng)虛懷若谷地去研究，不可有偏見或成見，以歷史附會己說，才可算是好史學(xué)家。也有人說史學(xué)家應(yīng)有歷史觀，然后才有準(zhǔn)繩去處置史料，不然便如迷離飄蕩于洋海之中，茫無把握，很難尋出頭緒來。3.就歷史事實而欲闡明一般的原理，便不得不借重于哲學(xué)。4.史學(xué)研究法與一般理論學(xué)或智識哲學(xué)有密切關(guān)系。現(xiàn)在再從哲學(xué)方面來考察他與史學(xué)的關(guān)系：1.歷史是宇宙的一部分，哲學(xué)是研究宇宙一切現(xiàn)象的，所以歷史事實亦屬于哲學(xué)所當(dāng)考量的對象之中。2.人生哲學(xué)或歷史學(xué)，尤須以史學(xué)所研究的結(jié)果為基礎(chǔ)。3.哲學(xué)可在旁的學(xué)問中，得到觀察和考量的方法，所以哲學(xué)也可以由歷史的研究，得到他的觀察法和考量法，以之應(yīng)用到哲學(xué)上去。4.要知哲學(xué)與一般社會及人文的狀態(tài)的關(guān)系，于未研究哲學(xué)之先，必先研究時代的背景及一般時代的人文的狀況。所以雖研究哲學(xué)，也必以一般史識為要。5.哲學(xué)史亦是一種歷史的研究，故亦需用歷史的研究法以研究哲學(xué)史。歷史哲學(xué)是研究歷史的根本問題的。如人類生活究竟是什么？人類的行動是有預(yù)定軌道的，還是人生是做夢一般的？我們所認(rèn)為的歷史事實是真的呢，還是空虛的？人類進(jìn)化果然是于不知不識中向一定的方向進(jìn)行呢，還是茫無定向呢？種種事實，紛紜錯雜，究竟有沒有根本原理在那里支配？這都是歷史哲學(xué)的事。因為用科學(xué)的方法去研究，只能到一定的程度為止；科學(xué)所不及的，都是哲學(xué)的事了。（摘編自李大釗《史學(xué)與哲學(xué)》）材料二：數(shù)學(xué)的領(lǐng)域在擴(kuò)大。哲學(xué)的地盤在縮小。哲學(xué)曾經(jīng)把整個宇宙作為自己的對象。那時候，它是包羅萬象的。數(shù)學(xué)卻只不過是算術(shù)和幾何。17世紀(jì)，自然科學(xué)的大發(fā)展使哲學(xué)退出了一系列研究領(lǐng)域，哲學(xué)的中心問題從“世界是什么樣的”變成“人怎樣認(rèn)識世界”。這個時候，數(shù)學(xué)擴(kuò)大了自己的領(lǐng)域，它開始研究運動與變化。今天，數(shù)學(xué)的研究對象是一切抽象結(jié)構(gòu)——所有可能的關(guān)系與形式。數(shù)學(xué)向一切學(xué)科滲透。但西方現(xiàn)代哲學(xué)卻把注意力限制于意義的分析。把問題縮小到“人能說出些什么”。哲學(xué)應(yīng)當(dāng)是人類認(rèn)識世界的先導(dǎo)，哲學(xué)關(guān)心的首先應(yīng)當(dāng)是科學(xué)的未知領(lǐng)域。哲學(xué)家談?wù)撛釉谖锢韺W(xué)家研究原子之前，談?wù)撛卦诨瘜W(xué)家研究元素之前，談?wù)摕o限與連續(xù)性在數(shù)學(xué)家說明無限與連續(xù)性之前。一旦科學(xué)真真實實地研究哲學(xué)家所談?wù)撨^的對象時，哲學(xué)沉默了。它傾聽科學(xué)的發(fā)現(xiàn)，準(zhǔn)備提出新的問題。哲學(xué)，在某種意義上是望遠(yuǎn)鏡。當(dāng)旅行者到達(dá)一個地方時，他不再用望遠(yuǎn)鏡觀察這個地方了，它用于觀察前方。數(shù)學(xué)則相反，它最容易進(jìn)入成熟的科學(xué)，能夠提出規(guī)律性的假設(shè)的科學(xué)。它好像是顯微鏡，只有把對象拿到手中，甚至切成薄片，經(jīng)過處理，才能用顯微鏡觀察它。哲學(xué)從一門學(xué)科退出，意味著這門學(xué)科的誕生。數(shù)學(xué)滲入一門學(xué)科，甚至控制一門學(xué)科，意味著這門學(xué)科達(dá)到成熟的階段。哲學(xué)的地盤縮小，數(shù)學(xué)的領(lǐng)域擴(kuò)大，這是科學(xué)發(fā)展的結(jié)果，是人類智慧的勝利。但是，宇宙的奧秘?zé)o窮。向前看，望遠(yuǎn)鏡的視野不受任何限制。新的學(xué)科將不斷涌現(xiàn)，而在它們出現(xiàn)之前，哲學(xué)有許多事可做。面對著浩渺的宇宙，面對著人類的種種困難問題，哲學(xué)已經(jīng)放棄的和數(shù)學(xué)已經(jīng)占領(lǐng)的，都不過是滄海一粟。哲學(xué)在任何具體學(xué)科領(lǐng)域都無法與該學(xué)科一爭高下，但它可以從事任何具體學(xué)科所無法完成的工作，它為學(xué)科的誕生準(zhǔn)備條件。數(shù)學(xué)在任何具體學(xué)科領(lǐng)域都有可能出色地工作，但它離開具體學(xué)科之后卻無法作出貢獻(xiàn)。它必須利用具體學(xué)科為它創(chuàng)造的條件。哲學(xué)與數(shù)學(xué)，人類的望遠(yuǎn)鏡與顯微鏡。（摘編自張景中《數(shù)學(xué)與哲學(xué)》）1．下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（3分）A．史學(xué)是由哲學(xué)分出來的一支，與哲學(xué)的性質(zhì)相近，因此兩者間的界限，并不分明。B．哲學(xué)史也是一種歷史的研究，是研究歷史根本問題的，要以史學(xué)研究結(jié)果為基礎(chǔ)。C．哲學(xué)從事其他任何具體學(xué)科所無法完成的工作，也不能離開這些學(xué)科而獨自存在。D．盡管哲學(xué)不斷退出原有研究領(lǐng)域，它的研究范圍仍然遠(yuǎn)超出其他所有學(xué)科的總和。2．根據(jù)兩則材料，下列對數(shù)學(xué)與哲學(xué)關(guān)系的說法不正確的一項是（3分）A．哲學(xué)是研究宇宙一切現(xiàn)象的，所以數(shù)學(xué)問題也是哲學(xué)的研究對象之一。B．哲學(xué)可從數(shù)學(xué)的研究中得到他的觀察法和考量法，并應(yīng)用到哲學(xué)上去。C．隨著自然科學(xué)的迅猛發(fā)展，哲學(xué)與數(shù)學(xué)的研究范疇呈此消彼長的態(tài)勢。D．?dāng)?shù)學(xué)開始研究“無限與連續(xù)性”后，哲學(xué)將會開拓一個新的研究方向。3．學(xué)校史學(xué)社將舉行辯論賽，辯題為“史學(xué)家應(yīng)不應(yīng)該有歷史觀”。下列材料中，你認(rèn)為不能看出史學(xué)家的歷史觀的一項是（3分）A．書曰：“鄭伯克段于鄢。”段不悌，故不言弟；如二君，故曰克；稱鄭伯，譏失教也；謂之鄭志。不言出奔，難之也。——《左氏春秋傳》B．（項羽）自矜功伐，奮其私智而不師古，謂霸王之業(yè)，欲以力征經(jīng)營天下，五年卒亡其國，身死東城，尚不覺寤而不自責(zé)，過矣?！妒酚洝ろ椨鸨炯o(jì)》C．開國承家，有法有制，家不臧甲，國不專殺。矧乃齊民，作威作惠，如臺不匡，禮法是謂！述《游俠傳》第六十二?！稘h書·下敘傳》D．班彪，字叔皮，扶風(fēng)安陵人也。祖況，成帝時為越騎校尉。父稚，哀帝時為廣平太守?！逗鬂h書·班彪列傳》4．“望遠(yuǎn)鏡”和“顯微鏡”分別說明了哲學(xué)和數(shù)學(xué)什么樣的學(xué)科特點？請簡要概括。（4分）5．借鑒兩則材料中“史學(xué)與哲學(xué)”“數(shù)學(xué)與哲學(xué)”的關(guān)系，分析下面這首詩體現(xiàn)出的“文學(xué)與哲學(xué)”的關(guān)系。（4分）觀書有感朱熹半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠哪得清如許？為有源頭活水來。1.D2.C3.D4.“望遠(yuǎn)鏡”說明了哲學(xué)學(xué)科前瞻性、廣泛性、模糊性等特點；（2分。每點1分，答到2點即可）“顯微鏡”說明了數(shù)學(xué)學(xué)科深刻性、具體性、精確性等特點。（2分。每點1分，答到2點即可）（共4分）5.①用文學(xué)的形式表現(xiàn)哲學(xué)，以源頭活水比喻人要不斷讀書學(xué)習(xí)汲取新知，才能有日新月異的進(jìn)步；②哲學(xué)的思考讓文學(xué)作品更深刻，本詩因滲透了作者的哲思而更耐人尋味。（共4分。每點2分，言之成理即可）江蘇省無錫市2022-2023學(xué)年高三上學(xué)期期中教學(xué)質(zhì)量調(diào)研測試語文試題（一）現(xiàn)代文閱讀Ⅰ（本題共5小題，17分）閱讀下面的文字，完成下面小題。材料一：沉郁，指深沉蘊(yùn)藉、凝重悲抑的藝術(shù)風(fēng)格。它既指表現(xiàn)在作品中的深刻、透辟的思致，也指創(chuàng)作過程中的深思熟慮。內(nèi)向、深沉的個性氣質(zhì)易出沉郁之作，廣博的學(xué)識能成沉郁之作，窮困波折的人生經(jīng)歷易生沉郁的情懷，發(fā)為沉郁的文字?！俺劣簟币娪谖膶W(xué)理論著作，始于鐘嶸的《詩品·序》。他贊譽(yù)倡導(dǎo)詩歌的梁武帝“資生知之上才，體沉郁之幽思，文麗日月，賞究天人”。鐘嶸倡導(dǎo)內(nèi)容充實、富于深意的詩作，在品第具體作品時，詩意系于現(xiàn)實風(fēng)云的深沉凝重是鐘嶸的重要尺度。在漢末文人五言詩中，深沉悲切的思想情緒就已成為創(chuàng)作的重要依據(jù)。在建安詩中，這種思想情緒成為主要內(nèi)容，并注入慷慨之氣，藝術(shù)上也更為成熟。可以說，“漢魏風(fēng)骨”的時代是“沉郁”成為一種重要詩歌風(fēng)格的時代。也正是從這個時代始，這種“沉郁”——對社會、歷史、人生的深重情思在詩中的含蓄表露，成為中國文人詩的一個顯要特點和傳統(tǒng)，也成為詩歌評估的一個標(biāo)準(zhǔn)?！俺劣簟弊鳛槎鸥?chuàng)作風(fēng)格的突出特征，體現(xiàn)在以沉著蘊(yùn)藉的藝術(shù)手法表達(dá)博大深厚的內(nèi)心情志。杜詩“轉(zhuǎn)益多師”，富于變化，但“沉郁”始終是主導(dǎo)風(fēng)格?！抖旁婄R銓》（卷三）指出杜詩的“沉郁頓挫”與充滿時代、生命之慨的“漢魏風(fēng)骨”有精神上的聯(lián)系，又有藝術(shù)上的超越。嚴(yán)羽《滄浪詩話詩評》始標(biāo)“沉郁”為杜詩的基本藝術(shù)特征：“子美不能為太白之飄逸，太白不能為子美之沉郁?！保ㄕ酝跄稀丁俺劣纛D挫”論》）材料二：對于“沉郁”的內(nèi)涵所指，人們一般認(rèn)為是杜詩的思想感情之深沉郁結(jié)，這種理解不無道理。杜甫是先秦儒學(xué)的虔誠信奉者，他在詩中所執(zhí)著表現(xiàn)的先秦儒家的思想精神，諸如憂患精神、人本精神、樂道精神、篤行精神等等，必定會使他的詩歌具有深厚沉雄的性質(zhì)；加上身經(jīng)戰(zhàn)亂，殘破的山河、凋敝的民生與大唐盛世構(gòu)成了強(qiáng)烈的對比，而詩人又拒絕認(rèn)可這種現(xiàn)實，堅信盛世的復(fù)興，于是，愛國主義、民族意識以及民胞物與的偉大情懷，又構(gòu)成了戰(zhàn)亂詩篇的主旋律，這些，也必定會使他的詩歌具有憂郁郁勃的特征；同時，由杜甫家世的血族悲劇以及幼年喪母的不幸經(jīng)歷、青年時期的坎坷仕途等投在心靈上的陰影而形成的持重憂郁的性格，又不能不使他的詩歌具有沉著郁結(jié)的作風(fēng)。然而，從藝術(shù)形式的層面考察，我們看到，杜甫在描寫壯大的景物和感嘆個人身世時喜歡采用“時空并取”的手法，即在一個聯(lián)語（一個押韻單元的兩句詩）中，從時間和空間兩個角度下筆，使詩境具有超常的廣度、厚度與深度，這也是形成“沉都”風(fēng)格的因素。譬如《上兜率寺》中的“江山有巴蜀，棟宇自齊梁”一聯(lián)，前句以“巴蜀”寫寺的周圍江山之壯美，是從空間角度下筆；后句以“齊梁”寫寺廟中棟宇之悠久，則是從時間角度下筆。杜詩的雄厚之處，正在于既寫了景物的空間狀態(tài)，又寫了景物的時間狀態(tài)，以“時空并取”的筆墨展示出景物的雄偉現(xiàn)狀和悠久歷史。所以，這景物既是現(xiàn)實的，又是歷史的，既有雄偉的身姿，又有豐厚的闊歷。它們的身上既纏繞著天地的煙云，又披戴著歷史的風(fēng)塵。它們從遠(yuǎn)古走來，氣勢磅礴地出現(xiàn)在人們的面前，足以讓人們肅然起敬。不僅如此，杜甫還常用“時空并馭”的手法表達(dá)漂泊歲月中的時局感受或身世感受，每每在一個聯(lián)語中，兼出時、空兩種意念。他經(jīng)常使用“百年”“萬里”“日月”“乾坤”等詞匯，極力擴(kuò)展時空的程度，造成悲壯深沉的詩境，塑造出白發(fā)老人面對天下烽煙的藝術(shù)形象。例如，“天下干戈滿，江邊歲月長”（《送韋郎司直歸成都》），前句以“干戈滿”寫戰(zhàn)火遍地的現(xiàn)實，是從空間角度寫戰(zhàn)亂的廣延；后句以“歲月長”寫客居日久，是從時間角度寫戰(zhàn)亂的持久：兩句塑造出詩人關(guān)注天下烽煙、嘆息漂泊于事無補(bǔ)的形象。杜甫善于在一個聯(lián)語中，把自身形象放在廣大的空間與漫長的時間之坐標(biāo)點上，通過時空的交構(gòu)，精確地概括自己終生漂泊的生涯以及對國家時局的感受。這使得他的詩作既具有廣博的視野，又具有深邃的思維，既具有現(xiàn)實的高度，又具有歷史的厚度，因而蘊(yùn)涵著深沉的宇宙意識。他詩中頻頻出現(xiàn)的“百年”之嘆，雖然也含有對個體生命自憐自惜的因素，但是由于他關(guān)注的是國家的危亡、普天之下民生的苦難，就削弱了一己之私的內(nèi)涵，而具有了“不眠憂戰(zhàn)伐，無力正乾坤”（《宿江邊閣》）的憂國憂民的高層涵義。比較羊祜、王義之、李白等人的嘆息，這顯然是一種悲壯的浩嘆。從詩歌的表現(xiàn)手法來看，這樣的“時空并馭”出色地塑造出詩人的目接乾坤、心悵百年的巨大形象，這個抒情形象強(qiáng)烈地感動著炎黃子孫的心靈。（摘自韓成武《新論“沉郁頓挫”的內(nèi)涵》）1.下列對材料相關(guān)內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（）A.“沉郁”一詞最早見于鐘嶸的文學(xué)理論著作《詩品》，被用來評價藝術(shù)風(fēng)格。B.“沉郁”文風(fēng)起源于漢末文人五言詩，成熟于建安詩作，并成為詩歌評估的標(biāo)準(zhǔn)。C.杜甫慣從時間和空間兩個角度刻畫壯大之景，意在其中寄寓自己的身世之感。D.杜詩中所表現(xiàn)出來的高大的抒情形象，與詩人善用的藝術(shù)手法是分不開的。2.根據(jù)材料內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（）A.兩則材料都認(rèn)為，要形成“沉郁”文風(fēng)，詩人個性、學(xué)識與閱歷等因素缺一不可。B.在王南看來，杜甫“沉郁”詩風(fēng)既有對前人藝術(shù)精神的繼承，又有所發(fā)展與創(chuàng)新。C.材料二從藝術(shù)形式層面闡釋“沉郁頓挫”的內(nèi)涵，主要采用舉例與對比的方法。D.杜甫前代文人作品中的“百年”之嘆，更多指向?qū)λ麄儌€體生命的自憐自惜。3.下列選項，最適合作為兩則材料共用論據(jù)的一項是（）A.落日心猶壯，秋風(fēng)病欲蘇。（《江漢》）B.江國逾千里，山城僅百層。（《泊岳陽城下》）C.叢菊兩開他日淚，孤舟一系故園心。（《秋興八首（其一）》）D.劍外忽傳收薊北，初聞涕淚滿衣裳（《聞官軍收河南河北》）4.兩則材料都論述了杜甫的“沉郁”詩風(fēng)內(nèi)涵，請概述其異同點。5.如欲從“沉郁”的角度為杜甫的《登岳陽樓》寫一篇評論，請結(jié)合材料，列出評論要點。1.D2.A3.C4.同：都認(rèn)為“沉郁”詩風(fēng)涵蓋內(nèi)容與形式兩方面，且對杜詩思想內(nèi)容的看法基本相似；異：材料一