2020年新高考語(yǔ)文二輪復(fù)習(xí)專題13論述類文本閱讀預(yù)測(cè)(教師版)

精品資源?精品資源?備戰(zhàn)高考高頻必考高頻必考?攻克高考高考押題專練一、閱讀下面的文字，完成1?3題。既有的社會(huì)生命經(jīng)驗(yàn)顯示，人類情感呈向下趨勢(shì)。父母對(duì)子女多為無(wú)條件、無(wú)保留的情感輸出，而同時(shí)，幼年子女大多無(wú)法體諒父母苦心，及其成家育子之后，又會(huì)將更多情感輸出給其子女。如此下去，為父母者始終是付出多于回報(bào)。有鑒于此人性弱點(diǎn)，中國(guó)先哲自古就提倡孝道，強(qiáng)調(diào)子女對(duì)父母的情感反哺，欲借此對(duì)人性加以矯正。其后國(guó)家亦大力提倡孝道，并將其精神注入法律之中，以法律維護(hù)、成全孝道，無(wú)疑極大增強(qiáng)了孝道文化的貫徹效果。于是在中國(guó)，就形成了 甲代撫育乙代，乙代贍養(yǎng)甲代，乙代撫育丙代，丙代又贍養(yǎng)乙代”這種下一代對(duì)上一代都要反饋的模式”。而且這種反饋應(yīng)是物質(zhì)、精神、宗教三方面的，要發(fā)之于心，形之于色，并付之于言行。一念一色、一言一行皆須畢恭畢敬，不離于孝道。如此等等，都在法律制度上一一加以確認(rèn)，并輔之以宣傳教化、行政強(qiáng)制乃至嚴(yán)刑重罰，遂使孝道文化在中國(guó)綿遠(yuǎn)流長(zhǎng)，代代不息，將中國(guó)人融化在一派血濃于水的溫情之中。其溫情有三。一曰，強(qiáng)調(diào)情感反哺。孝道乃報(bào)恩之舉，年幼受之父母，成年后反哺雙親。然而此時(shí)父母皆已年老，身體、精神日益衰弱，欲行孝道便不可有嫌棄之心。 因此，孝道要求既要盡量保證衣食無(wú)缺，又要善事父母，言行溫和禮敬，不可使父母年老體衰之身心更受情感傷害，晚景凄涼，心灰意冷。國(guó)法遂依此意將殺、毆、罵、告父母、供養(yǎng)有闕等行為列為打擊對(duì)象。二曰，顧及人倫紐帶。孝慈親情乃天性秉賦，與生俱來(lái)。 《韓非子八經(jīng)》明確地說(shuō)：法通乎人情關(guān)乎治理。”為了顧及這種情感紐帶，于是實(shí)踐中出現(xiàn)了寬容復(fù)仇、存留養(yǎng)親等屈法以伸孝道之司法慣例與制度。三曰，注重精神傳遞。父母過(guò)世之后，對(duì)其追念亦屬孝道情感應(yīng)有之義。 一方面要盡心服喪，依循禮制恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)喪親之痛； 另一方面要傳遞香火，使前代尊親不至絕祀。國(guó)家法律于是對(duì)喪期違禮的種種行為加以禁止，對(duì)官員服喪進(jìn)行系統(tǒng)規(guī)定，對(duì)無(wú)子休妻制度加以確認(rèn)。然而孝終究為人類樸素情感，應(yīng)出自血緣親情之自然流露。如純以倫理觀念加以宣揚(yáng)倡導(dǎo)，或不至于出離孝道本旨。然而其后孝道法文化日漸強(qiáng)化，以法律強(qiáng)制手段要求人人皆要按照特定禮制履行孝道，實(shí)踐過(guò)程中則難免有矯枉過(guò)正或流于形式之嫌。其流弊亦有三。一日，誘發(fā)人性虛偽矯飾。孝與不孝皆源自內(nèi)心情感，法律無(wú)法拘束人心，只能對(duì)外在形式強(qiáng)求一律。如此就難免出現(xiàn)雖有其情而不愿為煩文緡禮束縛以致違法犯罪的情形，或出現(xiàn)徒有其表而內(nèi)心虛偽的現(xiàn)象。如漢末就有 察孝廉，父別居”之諷謠。二日，漠視個(gè)體價(jià)值。孝道強(qiáng)調(diào)子女對(duì)父母無(wú)微不至的尊崇與順從，本為矯正人性向下之弊。然而以法律相強(qiáng)制，久之則必然導(dǎo)致父權(quán)過(guò)度膨脹，相對(duì)而言子女自身正當(dāng)之權(quán)利則極度萎縮。例如，其婚姻自主權(quán)要交由父母，遵循 父母之命、媒妁之言"；其生命健康權(quán)亦不得對(duì)抗父母之教令權(quán)，乃至于以身代刑這種愚孝行為都得到了法律認(rèn)可與社會(huì)褒獎(jiǎng)。個(gè)體價(jià)值遭到法律之極大漠視。三曰，造成屈服之國(guó)民性格。孝道法文化過(guò)度強(qiáng)調(diào)子女恭順、父祖權(quán)威，代代沿襲中，國(guó)民遂生出一種屈服、順從之性格。少年老成、謹(jǐn)慎持重、禁錮保守、全無(wú)創(chuàng)造思維竟成為社會(huì)輿論推崇褒揚(yáng)之優(yōu)良德行。此實(shí)為對(duì)健全國(guó)民性格之壓抑與扭曲。1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是 （ ）A.人類情感天然具有向下的趨勢(shì)，父母愿為子女無(wú)條件、無(wú)保留地付出，這種情感，奠定了中國(guó)孝道文化的基礎(chǔ)。B.在中國(guó)，下代對(duì)上代的反饋、反哺的盡孝模式的形成，很大程度上是國(guó)家大力提倡并以法律維護(hù)、成全孝道的結(jié)果。C.中國(guó)的孝道的要求包括物質(zhì)、精神、宗教三個(gè)方面，不僅要有物質(zhì)的供養(yǎng)，還要有對(duì)父母發(fā)自內(nèi)心的敬愛(ài)，言行亦須畢恭畢敬。D.孝道法文化日漸強(qiáng)化，不僅要求人人履行孝道，還用法律手段強(qiáng)制人們遵從特定禮制，實(shí)踐過(guò)程中難免生出弊端?！敬鸢浮緼【解析】根據(jù)原文，“人類情感天然具有向下的趨勢(shì)”屬于“人性弱點(diǎn)”，應(yīng)當(dāng)矯正，它不是“中國(guó)孝道文化的基礎(chǔ)”。2.下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是 （ ）A.為父母者始終付出多于回報(bào)，幼年子女則大多無(wú)法體諒父母苦心；中國(guó)先哲提倡孝道，正是期望借此對(duì)人性的弱點(diǎn)加以矯正。B.重視道德上的宣傳教化，再加上法律制度的影響，孝道文化在中國(guó)綿遠(yuǎn)流長(zhǎng)，因此，中國(guó)人一直生活在父慈子孝的脈脈溫情中。C.國(guó)法將殺、毆、罵、告父母及供養(yǎng)有闕等不合孝道的行為列為打擊對(duì)象，是因?yàn)檫@些行為完全無(wú)視對(duì)反哺父母的要求，恩將仇報(bào)。D.孝道法文化強(qiáng)調(diào)子女要尊崇、順從父母；矯枉過(guò)正，導(dǎo)致父權(quán)的過(guò)度膨脹和子女諸多正當(dāng)權(quán)利的萎縮，法律也抹上了漠視個(gè)體價(jià)值的色彩?！敬鸢浮緽【解析】B項(xiàng)“中國(guó)人一直生活在父慈子孝的脈脈溫情中”的說(shuō)法與原文不符。 從原文可知，古代也出現(xiàn)過(guò)“殺、毆、罵、告父母、供養(yǎng)有闕”等嚴(yán)重違反孝道的行為。3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是 （ ）A.孝本是出自血緣親情的人類樸素情感的自然流露。行孝道是反哺報(bào)恩之舉，它使年老力衰的父母衣食無(wú)缺，還能獲得精神慰藉。B.父母過(guò)世，子女一要盡心服喪，二要傳遞香火。因?yàn)閱势谶`禮固然違反國(guó)家法制；若無(wú)后代，也會(huì)致使尊親絕祀，孝道精神無(wú)法傳遞。C.孝道法文化強(qiáng)調(diào)長(zhǎng)輩權(quán)威、子女恭順，將屈服順從、少年老成、禁錮保守等視為優(yōu)良德行大加褒揚(yáng)，造成對(duì)健全國(guó)民性格的壓抑與扭曲。D,中國(guó)孝道法文化在歷史上曾發(fā)揮過(guò)舉足輕重的作用，它利弊并存，得失難分；如能推陳出新，對(duì)今天建設(shè)和諧社會(huì)必有裨益?！敬鸢浮緿【解析】D項(xiàng)“得失難分”錯(cuò)誤，文中已清晰地指明了孝道法文化的三種“溫情”和三種“流弊”。二、閱讀下面的文字，完成4?6題。石上書(shū)在歷史長(zhǎng)河里，文字出現(xiàn)得非常晚，書(shū)法是隨后的創(chuàng)造，出現(xiàn)得更晚。它是考慮文字內(nèi)容與載體關(guān)系，是具有特殊表現(xiàn)形式的書(shū)寫(xiě)方法。中國(guó)人擅長(zhǎng)書(shū)法創(chuàng)作，尤其是在石頭上的書(shū)法 ——取其亙古不變的材料氣質(zhì)，達(dá)到可以永存文字的理想。石頭取材方便、質(zhì)地堅(jiān)硬、體量巨大、保存容易、鐫刻困難、端正嚴(yán)肅、質(zhì)樸無(wú)華等特性，讓石頭上的書(shū)法與其他材料上的書(shū)法，早有所區(qū)別。中國(guó)人也巧妙地利用了石頭與書(shū)法的這種結(jié)合，創(chuàng)造性地發(fā)明了許多不同的石上書(shū)法的樣式。 但秉承以往的文明理念，其核心價(jià)值始終保持一致，就是代表儀式與權(quán)力。金屬出現(xiàn)時(shí)，正是文字發(fā)展成熟的關(guān)鍵期，在如此珍貴的材料上鑄造文字，與當(dāng)時(shí)使用文字的重要地位相匹配。隨著青銅文明很快退出歷史舞臺(tái)，石頭上的書(shū)法成為唯一可以和紙張上的文字相抗衡的書(shū)寫(xiě)形式。在中國(guó)歷史上，開(kāi)始了一個(gè)沒(méi)有再次間斷的 石文”時(shí)代。摩崖是中國(guó)人創(chuàng)造的、體量最大的書(shū)法，選址多在斷崖峭壁之上，既突出周圍景觀地貌的主題，起到點(diǎn)題作用，又隱身于大山大水之間，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧。摩崖書(shū)寫(xiě)要隨形就勢(shì)，點(diǎn)畫(huà)未必仔細(xì)，刻工也無(wú)法精到，強(qiáng)調(diào)結(jié)體開(kāi)張、舒展，氣勢(shì)恢宏、博大。碑遍及中國(guó)大地的各個(gè)角落，對(duì)儀式與權(quán)力的傳遞最為充分。從一開(kāi)始，立碑就是中國(guó)人確定身份的主要方式。為個(gè)人立碑，強(qiáng)調(diào)他對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)以及影響力；政府立碑，則確立法律法規(guī)的震懾作用，以及對(duì)重大歷史事件的權(quán)威判斷。 總之，碑被披上正統(tǒng)的外衣，向世人展示合法的、明確歷史價(jià)值的文字記錄。到明清時(shí)期，石頭與書(shū)法的結(jié)合有了大跨度改變，尤其是對(duì)軟質(zhì)石頭的發(fā)現(xiàn)和充分挖掘，拓展了在石頭上的書(shū)寫(xiě)。摩崖碑刻上不能得到的筆觸樂(lè)趣，在明清篆刻中終于成為現(xiàn)實(shí)。雖然摩崖碑刻書(shū)法的意味更強(qiáng)，但篆刻作為唯一反刻的字，讓書(shū)法真正成為石頭上的舞蹈。那些偉大藝術(shù)家們認(rèn)真地選擇了石頭，并在印章上寄情忘懷。通常個(gè)人無(wú)法收藏巨大體量的石頭上的書(shū)法。因此，在金石學(xué)發(fā)達(dá)的年代，作為石上書(shū)法的衍生品，拓片成為流行的方式。每一個(gè)拓片都可以被當(dāng)作充滿歷史信息的藝術(shù)品，綜合了石頭的質(zhì)感、書(shū)寫(xiě)的韻味和紙張的便攜，是石頭、書(shū)法和紙張的完美結(jié)合。它不僅傳播了書(shū)法、藝術(shù)與審美，推進(jìn)了歷史研究，也是印刷技術(shù)產(chǎn)生的重要條件之一。很長(zhǎng)的時(shí)間里，對(duì)于更有紀(jì)念意義的事情，中國(guó)人傾向于在石頭上保存字跡，它們變得理想而崇高。而在紙張上的字跡，則逐漸成為生活的常態(tài)。這種區(qū)別，在清代書(shū)法主流崇尚的帖學(xué)和館閣體中達(dá)到極致。有感于此，少部分書(shū)法家隨后創(chuàng)制的碑體書(shū)法，雖仍然是書(shū)寫(xiě)在紙張上，卻橫空出世，山一般地矗立在眾人面前，成為紙張上的摩崖碑刻。它們不僅講究歷史積淀，并且氣勢(shì)撼人，一掃書(shū)法發(fā)展太久后的萎靡不振，在精神上給予世人自由馳騁的開(kāi)放意識(shí)。石文”興起的初期，正是紙張發(fā)明的時(shí)候。其后，石頭上的書(shū)法與紙張上的書(shū)法交織前行。 聰明的中國(guó)人充分利用石頭與紙張不同的載體特性，揚(yáng)長(zhǎng)避短，各自發(fā)揮長(zhǎng)處，共同建構(gòu)中國(guó)文字、文化與文明的摩天大廈。.下列對(duì)原文內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是（ ）A.書(shū)法是考慮文字內(nèi)容與載體關(guān)系，具有特殊表現(xiàn)形式的書(shū)寫(xiě)方法。 中國(guó)石頭上的書(shū)法以其端正嚴(yán)肅、亙古不變等材料氣質(zhì)，很早就被賦予了代表儀式與權(quán)力的功能。B.中國(guó)人巧妙地利用石頭與書(shū)法的結(jié)合，創(chuàng)造性地發(fā)明了許多不同的樣式。其中體量最大的是摩崖，石上書(shū)法另有碑刻、印章、拓片等多種形式。C.摩崖是中國(guó)人創(chuàng)造的、體量最大的書(shū)法，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，結(jié)體開(kāi)張、舒展，氣勢(shì)恢宏、博大。D.碑刻作為一種石上的書(shū)法，對(duì)儀式與權(quán)力的傳遞最為充分，它被披上正統(tǒng)的外衣，向世人展示合法的、有明確歷史價(jià)值的文字記錄。【答案】B【解析】B項(xiàng)范圍不清?！巴仄辈粚儆谑系臅?shū)法。.下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是 （ ）A，到明清時(shí)期，篆刻家選取軟質(zhì)的石頭，實(shí)現(xiàn)一般硬石上難以呈現(xiàn)的筆觸樂(lè)趣，將文字反刻其上，讓書(shū)法成為石頭上的舞蹈，從而得以在印章上寄情忘懷。B.在金石學(xué)發(fā)達(dá)的年代，因?yàn)槿藗儾槐闶詹伢w量巨大的石頭上的書(shū)法，拓片成為流行的方式，傳播書(shū)法的同時(shí)，也推動(dòng)了印刷技術(shù)的產(chǎn)生。C.在清代，書(shū)法主流崇尚的帖字和館閣體雖然使紙上的書(shū)法美到極致，但不免給人以書(shū)法發(fā)展太久后的萎靡不振的感覺(jué)。D.自紙張發(fā)明后，石頭上的書(shū)法與紙張上的書(shū)法交織前行，揚(yáng)長(zhǎng)避短，各自發(fā)揮長(zhǎng)處，共同構(gòu)建中國(guó)文字、文化與文明的摩天大廈?！敬鸢浮緾【解析】原文是“這種區(qū)別，在清代書(shū)法主流崇尚的帖字和館閣體中達(dá)到極致”，并非美到極致。.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是 （ ）A.摩崖多在斷崖峭壁之上，突出周圍景觀地貌的主題，隨形就勢(shì)，點(diǎn)畫(huà)未必仔細(xì)，刻工也無(wú)法精到，因此，不如明清時(shí)的篆刻更具有強(qiáng)烈的書(shū)法意味。B.為某人立碑，強(qiáng)調(diào)其對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)和影響，為某事立碑，則是對(duì)重大歷史事件做權(quán)威判斷。因此，碑刻不僅是書(shū)法作品，也應(yīng)是后代歷史學(xué)家的重要史料。C.拓片盡量地保留了石頭與書(shū)法交織的細(xì)節(jié)，充滿歷史信息，綜合了石頭的質(zhì)感、書(shū)寫(xiě)的韻味和紙張的便攜，所以說(shuō)是石頭、書(shū)法和紙張的完美結(jié)合。D.碑體書(shū)法被稱為紙張上的摩崖碑刻，氣勢(shì)撼人，在精神上給予世人自由馳騁的開(kāi)放意識(shí)。可見(jiàn)，石上的書(shū)法對(duì)紙上的書(shū)法產(chǎn)生過(guò)良性的影響。【答案】A【解析】原文第六段“雖然摩崖碑刻書(shū)法的意味更強(qiáng)，但篆刻作為唯一反刻的字，讓書(shū)法真正成為石頭上的舞蹈”。由此可見(jiàn)， A說(shuō)反了。三、閱讀下面的文字，完成1?3題。美的體驗(yàn)的作用在于認(rèn)識(shí)美、發(fā)現(xiàn)美和創(chuàng)造美。審美主體通過(guò)審美感知因素、情感因素、理解因素和行為因素的介入，以及審美的深度性、共鳴性和創(chuàng)造性，達(dá)到對(duì)美的體驗(yàn)。人類最初對(duì)美的體驗(yàn)是跟生產(chǎn)勞動(dòng)和日常生活結(jié)合在一起的，但絕不能把人的美感與生產(chǎn)勞動(dòng)和日常生活的實(shí)用感混為一體，后者只是美感的起源；這樣，美的體驗(yàn)固然包括日常生活的一般性體驗(yàn)，但它具有更為深刻和獨(dú)特的內(nèi)涵。美是客觀的，它不以欣賞者的主觀意志為轉(zhuǎn)移，人對(duì)美的感受正是來(lái)自客觀存在的美的事物。這種對(duì)美的感受的全部活動(dòng)的綜合體就是審美體驗(yàn)。審美體驗(yàn)對(duì)認(rèn)識(shí)美、創(chuàng)造美具有決定性的作用，而這種體驗(yàn)與別的一般性的體驗(yàn)是有很大區(qū)別的，它有著自身的特點(diǎn)和要求。作為人的本質(zhì)力量感性顯現(xiàn)的美，總是不能離開(kāi)一定的物質(zhì)形式，但如果把美僅僅歸結(jié)為單純的物質(zhì)形式，看成一種可以離開(kāi)社會(huì)而存在的自然現(xiàn)象，那是不正確的。它應(yīng)是美的內(nèi)容與美的形式的有機(jī)統(tǒng)一。如果我們對(duì)美的認(rèn)識(shí)停留在對(duì)美的事物的感知階段，就只能處于遠(yuǎn)距離的旁觀者位置， 很難把握對(duì)象的內(nèi)容，只能獲得一些美的形式上的感性認(rèn)識(shí)。那么，我們要想獲得深刻的美感，就需要進(jìn)入對(duì)象或其所處的環(huán)境中去體驗(yàn)、領(lǐng)悟?qū)ο竺赖奶N(yùn)含。因此說(shuō)美的體驗(yàn)對(duì)認(rèn)識(shí)美具有重要作用。美來(lái)源于人類的社會(huì)實(shí)踐，只有隨著人類實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)展，以及人的本質(zhì)力量的豐富性，在對(duì)象世界中的不斷展開(kāi)，美才能不斷地豐富發(fā)展起來(lái)。拿自然界來(lái)說(shuō)，在人類的蠻荒時(shí)代，它是與人們完全對(duì)立的，是完全異己的，無(wú)所謂美丑。而只有當(dāng)社會(huì)實(shí)踐進(jìn)一步發(fā)展，自然界成為人類生活的組成部分時(shí)，人們才獲得自然的美。而且隨著人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐不斷深入，也就會(huì)有越來(lái)越多的美被發(fā)現(xiàn)。我們對(duì)美的認(rèn)識(shí)，不能只停留在經(jīng)驗(yàn)的感性的認(rèn)識(shí)上，而應(yīng)當(dāng)經(jīng)過(guò)實(shí)踐，切身體驗(yàn)，才能真正獲得美的享受。同時(shí)由于實(shí)踐活動(dòng)本身具有多種可能性和發(fā)展性，這樣就使得在對(duì)美的以往經(jīng)驗(yàn)、理論認(rèn)同的同時(shí)，使美的新的認(rèn)識(shí)成為可能，這對(duì)美的創(chuàng)造發(fā)展起到了積極的推動(dòng)作用。切實(shí)體驗(yàn)，才能真正地認(rèn)識(shí)美、創(chuàng)造美，離開(kāi)這一點(diǎn)，對(duì)美的認(rèn)識(shí)就容易停留在經(jīng)驗(yàn)的位置上靜止不前，更無(wú)從談到美的創(chuàng)造。美的體驗(yàn)越深，對(duì)美的認(rèn)識(shí)就越深。著名畫(huà)家徐悲鴻畫(huà)馬出神入化， 美不勝收。他自己談道： 我愛(ài)畫(huà)動(dòng)物，皆對(duì)實(shí)物作過(guò)深入的觀察。即以馬論，速寫(xiě)稿不下千幅，并學(xué)過(guò)馬的解剖，熟悉馬之骨架、肌肉、組織，夫然后詳審其動(dòng)態(tài)及神情，乃能有所得。 ”正是畫(huà)家對(duì)繪畫(huà)對(duì)象的美”的一次次的體驗(yàn)，使他獲得了這一形象的美的深刻認(rèn)識(shí)，從而創(chuàng)造出令人難忘的 美”。因此，可以說(shuō)，美的體驗(yàn)是認(rèn)識(shí)美、創(chuàng)造美的關(guān)鍵。我們強(qiáng)調(diào)美的體驗(yàn)的重要性，并不是要抹殺美的純哲學(xué)理論，恰恰相反，美的體驗(yàn)應(yīng)是美的理論與美的實(shí)踐的結(jié)合體。在美的實(shí)踐中檢驗(yàn)和形成對(duì)美的理論認(rèn)識(shí)，反過(guò)來(lái)這種理論又推動(dòng)和指導(dǎo)著美的實(shí)踐的有效進(jìn)行，如此循環(huán)不已，每一次循環(huán)都是對(duì)美的認(rèn)識(shí)的又一次提高。（選自蘆國(guó)強(qiáng)、王愛(ài)軍《論審美體驗(yàn)》 ）.下列關(guān)于美的體驗(yàn)”的表述，不正確的一項(xiàng)是（ ）A.美的體驗(yàn)的獲得，不但需要審美主體通過(guò)審美感知因素、情感因素、理解因素和行為因素的干預(yù)，而且需要審美的深度性、共鳴性和創(chuàng)造性。B.美的體驗(yàn)具有比日常生活的一般性體驗(yàn)更為深刻和獨(dú)特的內(nèi)涵， 絕不能把人的美感與只是美感起源的生產(chǎn)勞動(dòng)和日常生活的實(shí)用感混為一體。C.美的體驗(yàn)的程度決定著美的認(rèn)識(shí)的程度， 著名畫(huà)家徐悲鴻正是因?yàn)閷?duì)繪畫(huà)對(duì)象馬的 美”體驗(yàn)得很深，才獲得了對(duì)馬這一形象的美的深刻認(rèn)識(shí)。D.美的體驗(yàn)對(duì)認(rèn)識(shí)美、創(chuàng)造美起關(guān)鍵作用；強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)美的重要，并不是要抹殺美的純哲學(xué)理論，因?yàn)槊赖捏w驗(yàn)是美的理論與美的實(shí)踐的結(jié)合體?！敬鸢浮緿【解析】D項(xiàng)強(qiáng)加因果。根據(jù)文意，“美的體驗(yàn)是美的理論與美的實(shí)踐的結(jié)合體”與前句并無(wú)因果關(guān)系，且原文中是說(shuō)“美的體驗(yàn)應(yīng)是美的理論與美的實(shí)踐的結(jié)合體”。.下列理解，不符合原文意思的一項(xiàng)是 （ ）A.審美時(shí)，若要把握對(duì)象的內(nèi)容，而不至于獲得一些美的形式上的感性認(rèn)識(shí)，那就不能處在遠(yuǎn)距離旁觀者位置，停留在對(duì)美的事物的感知階段。B.隨著人的認(rèn)識(shí)和實(shí)踐不斷深入，會(huì)有越來(lái)越多的美被發(fā)現(xiàn)；我們對(duì)美的認(rèn)識(shí)如果只停留在經(jīng)驗(yàn)的感性認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，就不能真正獲得美的享受。C.只要切實(shí)體驗(yàn)，就能真正地認(rèn)識(shí)美、創(chuàng)造美；如果離開(kāi)這一點(diǎn)，對(duì)美的認(rèn)識(shí)就容易停留在經(jīng)驗(yàn)的位置上靜止不前，也就更無(wú)從談到美的創(chuàng)造。D.徐悲鴻畫(huà)馬出神入化，美不勝收，是因他對(duì)馬作過(guò)深入觀察，速寫(xiě)稿不下千幅，并學(xué)過(guò)馬的解剖，熟悉馬的骨架、肌肉、組織、動(dòng)態(tài)及神情?！敬鸢浮緾【解析】C項(xiàng)改變了條件關(guān)系。“只要……就能……”表述不當(dāng)，原文是說(shuō)“切實(shí)體驗(yàn)，才能……”。.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是（ ）A.作為人的本質(zhì)力量感性顯現(xiàn)的美，應(yīng)是美的內(nèi)容與美的形式的有機(jī)統(tǒng)一；它不能離開(kāi)一定的物質(zhì)形式，也不能把它僅歸結(jié)為單純的物質(zhì)形式。B.我們只有進(jìn)入到對(duì)象所處的環(huán)境中去體驗(yàn)、領(lǐng)悟?qū)ο蟮乃N(yùn)所含，才能夠獲得深刻的美感；由此看來(lái)，美的體驗(yàn)對(duì)認(rèn)識(shí)美具有很重要的作用。C.美來(lái)源于人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)，美的不斷豐富發(fā)展，有賴于人類的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)的發(fā)展，以及人的本質(zhì)力量的豐富性在對(duì)象世界中的不斷展開(kāi)。D.美的實(shí)踐和美的理論相互作用，在美的實(shí)踐中檢驗(yàn)和形成對(duì)美的理論認(rèn)識(shí)，反過(guò)來(lái)這種理論又推動(dòng)和指導(dǎo)著美的實(shí)踐的有效進(jìn)行，循環(huán)往復(fù)?！敬鸢浮緽【解析】B項(xiàng)理解分析不正確?！邦I(lǐng)悟?qū)ο蟮乃N(yùn)所含”與原文“領(lǐng)悟?qū)ο竺赖奶N(yùn)含”范圍不一致。四、閱讀下面的文字，完成4?6題。被稱為春秋戰(zhàn)國(guó)”時(shí)代的東周，是古代中國(guó)社會(huì)秩序變動(dòng)最激烈的時(shí)期 。從思想文化的角度來(lái)看，土人和私學(xué)的興起，是這一時(shí)期最值得注意的現(xiàn)象。土人和土”有著密切的關(guān)聯(lián)。在周代，士曾是貴族階層的一員，其地位居于大夫之下、庶人之上，和其他的貴族一樣，接受《詩(shī)》、《書(shū)》、禮、樂(lè)等方面的教育。在社會(huì)大變動(dòng)的時(shí)期，他們極易失去自己原有的位置，少數(shù)人幸運(yùn)地上升到卿大夫的階層，但大多數(shù)人則降入庶民的行列。土地位下降的一個(gè)典型表現(xiàn)，就是四民”這一說(shuō)法的出現(xiàn)，土民、商民、農(nóng)民、工民的劃分至少在戰(zhàn)國(guó)時(shí)期就非常普遍了。士開(kāi)始大量淪為土人，是在孔子前后。與此前的士相比，他們地位下降了，從貴族降為庶民，但也擺脫了對(duì)某些特定貴族的依附，成為自由人。這意味著在社會(huì)結(jié)構(gòu)中出現(xiàn)了一個(gè)新的特殊的階層。除由土而來(lái)之外，土人的產(chǎn)生還有兩個(gè)途徑：王官的下降和庶民的上升。前者如《論語(yǔ) 微子》中所記載的太師摯等樂(lè)官散落民間，成為土人。后者則與私學(xué)的興起有關(guān)，庶民因此可以接受教育，擁有知識(shí)從而進(jìn)入士人的行列。士人沒(méi)有貴族的權(quán)力和地位，可是也不像其他庶民那樣從事耕作等固定的職業(yè)。他們最重要的特長(zhǎng)是知識(shí)和技能，多以此往來(lái)于各國(guó)，尋求賞識(shí)自己的君主。士人的興起與諸子學(xué)術(shù)之間有密切的關(guān)系。諸子之學(xué)，其實(shí)就是土人的學(xué)問(wèn)。和王官之學(xué)不同，它出現(xiàn)在民間，因此也可以叫做私學(xué)。所謂私學(xué)，可以從教育和學(xué)術(shù)兩個(gè)方面來(lái)看。教育意義上的私學(xué)是指民間的教育，學(xué)術(shù)意義上的私學(xué)主要指諸子的學(xué)術(shù)。中國(guó)古代的知識(shí)和學(xué)術(shù)，原本為官府壟斷，是所謂的王官之學(xué)。只有貴族才有機(jī)會(huì)接受教育，擁有知識(shí)。但隨著王權(quán)的衰落，王官不斷流落到民間，因此出現(xiàn)了學(xué)術(shù)下移的趨勢(shì)。這為私學(xué)的出現(xiàn)提供了重要的背景。而另一方面，土人的興起和活動(dòng)，使得培養(yǎng)士人成為社會(huì)的需要，這也是教育上私學(xué)出現(xiàn)和存在的一個(gè)重要理由。與官學(xué)相比，私學(xué)可以使知識(shí)普及到社會(huì)的每一個(gè)階層，使任何一個(gè)人都有機(jī)會(huì)獲得知識(shí)。這在中國(guó)古代的教育史乃至整個(gè)文明史上都是劃時(shí)代的大事。但其意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于此。儒家學(xué)派的創(chuàng)始人、開(kāi)私學(xué)聚徒講授之風(fēng)的孔子便是其中一個(gè)典型。他收授弟子，沒(méi)有門第的要求，所以很多弟子如顏淵、子張等都出身寒門?？组T教授的內(nèi)容，主要仍是《詩(shī)》 、《書(shū)》、禮、樂(lè)，但他已經(jīng)把新的精神注入到了舊的文獻(xiàn)中。譬如他把仁”作為禮的基礎(chǔ)，就與過(guò)去對(duì)于禮的理解不同。在這種教育中，新的學(xué)術(shù)和知識(shí)其實(shí)已經(jīng)誕生，這就是諸子學(xué)。諸子學(xué)的自由和創(chuàng)造性是官學(xué)無(wú)法相比的。 對(duì)于王官而言，知識(shí)僅僅是職業(yè)，他們的態(tài)度是不知其義,謹(jǐn)守其教”，沒(méi)有反省的精神，因此也就沒(méi)有創(chuàng)新的基礎(chǔ)。但土人不同，流動(dòng)不居的身份使他們可以擺脫某種權(quán)力的束縛，從而對(duì)知識(shí)以及當(dāng)時(shí)的政治進(jìn)行反省，進(jìn)而發(fā)展出新的思想。這些思想當(dāng)然不是單調(diào)的，而是多元的，春秋到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的百家爭(zhēng)鳴也得益于此。 （摘編自王博《土人和私學(xué)的興起》 ）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項(xiàng)是 （ ）A.春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期的社會(huì)劇變，一方面打破了原來(lái)穩(wěn)定的社會(huì)秩序，讓時(shí)局動(dòng)蕩不安；另一方面也讓思想文化發(fā)生新的變化，促進(jìn)了學(xué)術(shù)的繁榮。土”在周代曾是貴族階層的一員，擁有專門的知識(shí)技能，但在春秋戰(zhàn)國(guó)的社會(huì)大變動(dòng)時(shí)期，其地位出現(xiàn)了上升和下降兩個(gè)方向的變化。士人雖然社會(huì)地位下降了，但他們?cè)谑ベF族身份的同時(shí)，也因擺脫了對(duì)特定貴族的依附而獲得自由，形成了一個(gè)新興的特殊知識(shí)階層。D.在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，土人不像農(nóng)民、工匠和商人那樣有固定的職業(yè)，他們大多來(lái)往于各諸侯國(guó)，憑自己的學(xué)問(wèn)游說(shuō)國(guó)君，居無(wú)定所，仕無(wú)定主?！敬鸢浮緾【解析】C項(xiàng)以偏概全，混淆概念?！巴寥穗m然社會(huì)地位下降了，但他們?cè)谑ベF族身份的同時(shí)，也因擺脫了對(duì)特定貴族的依附……”的“士人”，是來(lái)源于“士”的那一批“士人”，而不是整個(gè)士人群體，來(lái)源于“庶民”的士人就不存在地位下降、失去貴族身份的情況，來(lái)源于王官的士人也無(wú)所謂“擺脫了對(duì)特定貴族的依附”。.下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是 （ ）A.孔子對(duì)中國(guó)古代教育和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)極大。他開(kāi)創(chuàng)了聚徒講學(xué)的私學(xué)教育，促進(jìn)了知識(shí)的普及，而且在授課中賦予傳統(tǒng)文獻(xiàn)以新意，使諸子學(xué)得以誕生。B.私學(xué)”是相對(duì)于官學(xué)”而言的，既可指與官方教育相對(duì)的民間教育，也可指來(lái)自民間的諸子之學(xué)。私學(xué)的興起，是東周時(shí)期非常重要的文化現(xiàn)象之一。C.諸子之學(xué)與王官之學(xué)不同。前者是士人的學(xué)問(wèn)，代表當(dāng)時(shí)新的學(xué)術(shù)和知識(shí)，自由而富有創(chuàng)造性；后者是被官方壟斷的學(xué)問(wèn)，因襲傳統(tǒng)，守舊僵化。D.春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，官方教育的教學(xué)內(nèi)容主要是《詩(shī)》 、《書(shū)》、禮、樂(lè)等，授教對(duì)象為貴族；私學(xué)教育雖也以教授這些內(nèi)容為主，但學(xué)生包括了庶民。【答案】A【解析】A項(xiàng)曲解文意。“使諸子學(xué)得以誕生”有誤。第五段結(jié)尾“在這種教育中，新的學(xué)術(shù)和知識(shí)其實(shí)已經(jīng)誕生，這就是諸子學(xué)”一句中的“這種”，表明是像孔子這種類型的私學(xué)教育，屬于諸子學(xué)。.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是 （ ）A.私學(xué)和士人之間，實(shí)際上呈現(xiàn)著一種相互影響的關(guān)系。一方面，士人的興起促成了私學(xué)的出現(xiàn)；另一方面，私學(xué)也促進(jìn)了士人階層的壯大。B.王官是指在周朝政府中掌管各種學(xué)問(wèn)、技藝的文化官員，但隨著王權(quán)的衰落，一些王官流落民間，進(jìn)入私學(xué)，對(duì)私學(xué)的發(fā)展起了積極作用。C.私學(xué)的興起不僅讓寒門子弟有機(jī)會(huì)通過(guò)接受教育而改變自己的命運(yùn)，提升自己的社會(huì)地位；也有利于知識(shí)的普及和整個(gè)社會(huì)文明程度的提高。D.百家爭(zhēng)鳴之所以能夠出現(xiàn)，是因?yàn)槭咳藬[脫權(quán)力的束縛之后，以自由獨(dú)立的身份，對(duì)傳統(tǒng)知識(shí)和現(xiàn)實(shí)政治進(jìn)行了反省，發(fā)展出了新的思想?！敬鸢浮緿【解析】D項(xiàng)以偏概全。百家爭(zhēng)鳴產(chǎn)生的原因是多方面的，選文中提到的原因有兩個(gè)，選項(xiàng)只交代了一個(gè)原因，漏掉了私學(xué)教育的出現(xiàn)和發(fā)展”這一原因。五、閱讀下面的文字，完成4?6題。幸福悖論”的道德反思幸福悖論”，指幸福增長(zhǎng)與經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的相關(guān)性不一致問(wèn)題，即通常所說(shuō)的更多財(cái)富沒(méi)有帶來(lái)更大幸福。隨著能源危機(jī)、資源短缺與環(huán)境污染等問(wèn)題的日趨嚴(yán)峻， 與生活質(zhì)量相關(guān)的幸福問(wèn)題受到越來(lái)越多的關(guān)注，西方國(guó)家自20世紀(jì)50年代以來(lái)就開(kāi)展了幸福指數(shù)的相關(guān)調(diào)查研究。1974年，美國(guó)南加州大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)教授理查德 伊斯特林發(fā)表了著名論文《經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)可以在多大程度上提高人們的快樂(lè)》，提出收入增加并不一定導(dǎo)致快樂(lè)增加， 這一論點(diǎn)被稱為伊斯特林悖論”，也稱幸福悖論”幸福一收入之謎"。國(guó)家之間的比較研究以及長(zhǎng)期的動(dòng)態(tài)研究表明，人均收入的高低同平均快樂(lè)水平之間沒(méi)有明顯的關(guān)系。在收入達(dá)到某一點(diǎn)以前，快樂(lè)隨收入增加而增長(zhǎng)，但超過(guò)那一點(diǎn)后，這種關(guān)系卻并不明顯。在任何一個(gè)國(guó)家內(nèi)部，人們的平均收入和平均快樂(lè)之間也沒(méi)有明顯的關(guān)系，包括文化特征在內(nèi)的許多其他因素會(huì)影響快樂(lè)。作為社會(huì)福利衡量指標(biāo)的國(guó)民生產(chǎn)總值沒(méi)有能將一些看不見(jiàn)的，但又非常重要的東西納入衡量之列，如內(nèi)心的平靜和幸福，而這恰恰被許多人當(dāng)作生活的最終目標(biāo)。幸福悖論”問(wèn)題的出現(xiàn)有著深刻的理論根源和切實(shí)的經(jīng)驗(yàn)依據(jù)。傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，增加財(cái)富是增加幸福的主要方式。首先，財(cái)富的增加使人們有可能根據(jù)自己的意愿選擇購(gòu)買消費(fèi)的物品；其次，更多的財(cái)富給了人們更多選擇的權(quán)利，人們可以自由地選擇消費(fèi)或不消費(fèi)某些商品，因此，更多的財(cái)富會(huì)帶來(lái)更大的幸福。在人們的日常生活中，金錢和財(cái)富成為幸福的代名詞。一般說(shuō)來(lái)，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人民的幸福感應(yīng)該增強(qiáng)，特別是在社會(huì)生產(chǎn)力發(fā)展水平不是很高，人們收入較少，處于貧窮階段時(shí)，收入的增加、財(cái)富的增長(zhǎng)無(wú)疑是人們幸福生活的重要影響因子。但是，物質(zhì)豐裕并不是幸福的充分條件，人不僅要活著，而且要活得有意義和價(jià)值。幸福是快樂(lè)和意義的結(jié)合，溫飽問(wèn)題得到解決后，精神上的追求就顯得愈益迫切。如果人們依然把物質(zhì)財(cái)富的增長(zhǎng)與積累作為生活的唯一目標(biāo)，人類的精神和道德發(fā)展自然就被放逐而淪亡。有學(xué)者認(rèn)為當(dāng)今社會(huì)雖然變富了，可是沒(méi)有更快樂(lè)，就是因?yàn)樵S多人不懂得人生真諦，正在做錢的奴隸而變得痛苦。造成這種情況的原因是多方面的。把所有工作的出發(fā)點(diǎn)和歸宿都鎖定在物質(zhì)財(cái)富的增加上，其實(shí)就是把錢當(dāng)作唯一的目標(biāo)，無(wú)疑起了不好的作用幸福悖論”并不是真正的邏輯悖論，其之所以作為悖論而引起人們的關(guān)注， 恰恰體現(xiàn)了人類生活的豐富性、復(fù)雜性和統(tǒng)一性，同時(shí)也提示我們，人類對(duì)幸福的認(rèn)知仍處于啟蒙階段。（選自《求實(shí)》，有刪改）.下列關(guān)于幸福悖論”相關(guān)內(nèi)容的表述，不符合原文意思的一項(xiàng)是 （ ）A.幸福悖論”指人在獲得更多的財(cái)富后，沒(méi)有得到與財(cái)富增加相應(yīng)的幸?？鞓?lè)的增加。B.幸福悖論”最早是由美國(guó)伊斯特林提出的，這個(gè)概念也可以表述為 幸福一收入之謎C.幸福悖論”產(chǎn)生的條件是能源危機(jī)、資源短缺與環(huán)境污染等問(wèn)題的日趨嚴(yán)峻。D.幸福悖論”不是真正的邏輯悖論，它能引起人們的關(guān)注，體現(xiàn)出人類生活的豐富性、復(fù)雜性、統(tǒng)一性。【答案】C【解析】C項(xiàng)曲解文意。原文是隨著能源危機(jī)、資源短缺與環(huán)境污染等問(wèn)題的日趨嚴(yán)峻，與生活質(zhì)量相關(guān)的幸福問(wèn)題受到越來(lái)越多的關(guān)注， 西方國(guó)家自20世紀(jì)50年代以來(lái)就開(kāi)展了幸福指數(shù)的相關(guān)調(diào)查研究原文關(guān)注的是幸福問(wèn)題”，選項(xiàng)是幸福悖論”，所以曲解文意。.下列理解和分析，不符合原文意思的一項(xiàng)是 （ ）A.國(guó)民生產(chǎn)總值沒(méi)有將許多人當(dāng)作生活最終目標(biāo)的內(nèi)心平靜和幸福等納入社會(huì)福利衡量體系中。B.研究表明，平均快樂(lè)水平與人均收入的高低沒(méi)有明顯的關(guān)系，決定人們快樂(lè)的因素是文化特征。C.物質(zhì)本身并不是幸福的充分條件，換句話說(shuō)，物質(zhì)的豐富性并不是生活幸福的唯一條件。D.有學(xué)者認(rèn)為有些人感覺(jué)不到生活的快樂(lè)是因?yàn)樗麄儼奄嶅X作為唯一目標(biāo)，作者也認(rèn)同學(xué)者的觀點(diǎn)?！敬鸢浮緽【解析】B項(xiàng)說(shuō)法片面。文中說(shuō)包括文化特征在內(nèi)的許多其他因素會(huì)影響快樂(lè) ”，除了文化特征，還有其他因素。.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是 （ ）A.關(guān)于幸福悖論”的研究范圍比較廣泛，既有對(duì)一個(gè)國(guó)家內(nèi)部的研究，也有國(guó)家之間的比較研究。B.當(dāng)今社會(huì)變富了，可人們卻沒(méi)有更快樂(lè)的重要原因是人們?cè)谧非笪镔|(zhì)財(cái)富的過(guò)程中忽略了精神追求。C.研究表明，在收入達(dá)到某一點(diǎn)以前，快樂(lè)隨收入增加而增長(zhǎng)，但超過(guò)那一點(diǎn)后，這種關(guān)系卻并不明顯。D.幸福悖論”問(wèn)題既有理論根源，也有經(jīng)驗(yàn)依據(jù)，比如傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)就是其主要根源之一?！敬鸢浮緿【解析】D項(xiàng)無(wú)中生有。傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)就是其主要根源之一 ”的說(shuō)法在文中沒(méi)有依據(jù)。六、閱讀下面的文字，完成4?6題。莫把漢學(xué)當(dāng)國(guó)學(xué)慕朵生日前，美國(guó)著名漢學(xué)家史景遷攜帶《曹寅與康熙》等新書(shū)來(lái)華舉辦首發(fā)式，并在多所高校進(jìn)行講座，在學(xué)界和媒體引發(fā)新一輪漢學(xué)熱”。但筆者以為，漢學(xué)”當(dāng)熱，然不可將之混同為國(guó)學(xué)”。漢學(xué)是外國(guó)尤其是歐美國(guó)家學(xué)者研究和介紹中華文化的學(xué)問(wèn)，歷經(jīng)游記性漢學(xué)、傳教士漢學(xué)、學(xué)院派漢學(xué)，以及側(cè)重研究中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題的 中國(guó)學(xué)”等幾大階段，至今已有600多年歷史。面對(duì)中國(guó)浩瀚的文化和復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)，漢學(xué)家們皓首窮經(jīng)、著書(shū)立說(shuō)，既促進(jìn)了中華文化的海外傳播，也帶動(dòng)了中外文化的交流融合，甚至改寫(xiě)了世界的文明進(jìn)程。比如，歐洲 啟蒙運(yùn)動(dòng)”就深受來(lái)華傳教士介紹的儒學(xué)的啟迪。不過(guò)，中國(guó)學(xué)界對(duì)漢學(xué)白^追蹤和介紹僅有 100多年的歷史，且忽冷忽熱，不成系統(tǒng)。其中，二十世紀(jì)二三十年代和八九十年代， 國(guó)內(nèi)曾分別興起一股漢學(xué)熱”，原因是這兩個(gè)時(shí)段中國(guó)社會(huì)變動(dòng)劇烈， 思想爭(zhēng)鳴活躍，國(guó)人迫切希望通過(guò)漢學(xué)來(lái)了解外國(guó)人是如何看待中國(guó)以及中華文化的。此次史景遷訪華引發(fā)的新一輪漢學(xué)熱”，則是在經(jīng)濟(jì)全球化和文化多樣化的時(shí)代背景下， 國(guó)人試圖借助漢學(xué)對(duì)自己國(guó)家崛起和文化復(fù)興進(jìn)行的一種心理上的印證和調(diào)適。不難看出，漢學(xué)不僅是中華文化走向世界的橋梁，還是中華文化反觀自身的鏡子。通過(guò)漢學(xué)，中華文化既能發(fā)現(xiàn)自己的優(yōu)缺點(diǎn)、長(zhǎng)短處，也能了解自己在世界文化生態(tài)中的方位和價(jià)值。然而，漢學(xué)雖有重要價(jià)值，但亦不可無(wú)限拔高。因?yàn)椋瑵h學(xué)在本質(zhì)上是一種 西學(xué)”，是西方人用西方價(jià)值觀念、學(xué)術(shù)范式來(lái)研究中華文化的學(xué)問(wèn)。對(duì)漢學(xué)家而言，中華文化僅僅是學(xué)術(shù)研究的客觀對(duì)象，就像實(shí)驗(yàn)室的試驗(yàn)品或博物館的展覽品一樣，很難內(nèi)在于自己的生命，灌注以自己的情感，更很少負(fù)有弘揚(yáng)和光大的責(zé)任感。但是，中國(guó)人注定做不了中華文化的旁觀者。因?yàn)榍О倌陙?lái)積累沉淀下來(lái)的中華文化，亦即通常所說(shuō)的國(guó)學(xué)，是我們整個(gè)國(guó)家和民族的精神命脈，正如國(guó)學(xué)大師章太炎所言： 失國(guó)學(xué)者，國(guó)家所以成立之源泉也。”所以，中國(guó)人尤其是中國(guó)學(xué)者，須對(duì)國(guó)學(xué)有一種 為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)世開(kāi)太平”的使命感；否則，遺失國(guó)學(xué)就等于拋棄了傳統(tǒng)，丟掉了根本，割斷了自己的精神命脈，整個(gè)國(guó)家和民族就會(huì)得歷史失憶癥和精神分裂癥。令人遺憾的是，百余年來(lái)中國(guó)人一度迷失國(guó)學(xué)，崇拜西學(xué)，形成了一種與 西學(xué)心態(tài)”互為表里的漢學(xué)心態(tài)”―-前者指試圖以西學(xué)取代國(guó)學(xué)，后者指像漢學(xué)家一樣把國(guó)學(xué)僅視為學(xué)術(shù)研究的對(duì)象，不再用生命和情感去體驗(yàn)并證實(shí)國(guó)學(xué)的優(yōu)美價(jià)值。尤其是近些年，中國(guó)學(xué)界還出現(xiàn)了以獲得外國(guó)漢學(xué)獎(jiǎng)項(xiàng)為榮，謀求學(xué)術(shù)名望乃至經(jīng)濟(jì)利益的灰色學(xué)術(shù)現(xiàn)象。 上述現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)是國(guó)學(xué)的漢學(xué)化”。如任其發(fā)展下去，國(guó)學(xué)將會(huì)變成一種在中國(guó)的漢學(xué)”，而漢學(xué)乃至西學(xué)則會(huì)變成在中國(guó)的國(guó)學(xué)總之，漢學(xué)當(dāng)熱，但不能將之混同為國(guó)學(xué)，更不能以之取代國(guó)學(xué)。我衷心祝愿漢學(xué)能早日成為國(guó)際顯學(xué)，更希望中國(guó)能大踏步復(fù)興自己的國(guó)學(xué)，同時(shí)熱烈歡迎海外漢學(xué)回家，使自己成為世界漢學(xué)的中心。（選自《學(xué)習(xí)時(shí)報(bào)》，有刪改）4.下列對(duì)漢學(xué)”的理解，不正確的一項(xiàng)是（ ）A.漢學(xué)是中外學(xué)者研究和介紹中華文化的一門學(xué)問(wèn)，其研究介紹者主要是歐美國(guó)家的學(xué)者。B.漢學(xué)已有600多年歷史，經(jīng)歷了游記性漢學(xué)、傳教士漢學(xué)、學(xué)院派漢學(xué)和 中國(guó)學(xué)”等幾大階段。C.漢學(xué)研究不但促進(jìn)了中華文化的海外傳播， 帶動(dòng)了中外文化的交流融合，甚至改寫(xiě)了世界文明進(jìn)程。D.漢學(xué)是中華文化反觀自身的鏡子，通過(guò)漢學(xué)，中華文化能知道自己的長(zhǎng)短與在世界文化中的方位和價(jià)值?！敬鸢浮緼【解析】A項(xiàng)，中外學(xué)者”錯(cuò)，應(yīng)是外國(guó)尤其是歐美國(guó)家學(xué)者。 ”5.關(guān)于漢學(xué)與國(guó)學(xué)”，下列表述不正確的一項(xiàng)是（ ）A.漢學(xué)與國(guó)學(xué)都是研究中華文化，而漢學(xué)僅僅把中華文化作為學(xué)術(shù)研究的客觀對(duì)象。B.漢學(xué)是用西方價(jià)值觀和學(xué)術(shù)范式研究中華文化，國(guó)學(xué)則注重用生命和情感體驗(yàn)中華文化。C.國(guó)學(xué)的產(chǎn)生沒(méi)有漢學(xué)早，國(guó)學(xué)研究?jī)H有100多年的歷史，且忽冷忽熱，不成系統(tǒng)。D.國(guó)學(xué)是千百年積淀下來(lái)的中華文化，國(guó)學(xué)研究應(yīng)當(dāng)負(fù)有弘揚(yáng)光大中華文化的責(zé)任感?！敬鸢浮緾【解析】C項(xiàng)，國(guó)學(xué)的產(chǎn)生沒(méi)有漢學(xué)早”無(wú)中生有。國(guó)學(xué)研究?jī)H有100多年的歷史”有誤，原文第三段開(kāi)頭為中國(guó)學(xué)界對(duì)漢學(xué)的追蹤和介紹僅有 100多年的歷史”，屬于張冠李戴。6.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析正確的一項(xiàng)是 （ ）A.20世紀(jì)國(guó)內(nèi)兩次興起漢學(xué)熱”，因而國(guó)人迫切希望通過(guò)漢學(xué)來(lái)了解外國(guó)人是如何看待中國(guó)以及中華文化的。B.國(guó)學(xué)是我們國(guó)家和民族的精神命脈，是立國(guó)的源泉，沒(méi)有了國(guó)學(xué)，就丟失了根本、丟失了歷史、丟失了精神。C.近幾年中國(guó)學(xué)界出現(xiàn)了國(guó)學(xué)的 漢學(xué)化”現(xiàn)象，國(guó)學(xué)已經(jīng)變成了在中國(guó)的漢學(xué)”，漢學(xué)也變成了在中國(guó)的國(guó)學(xué)D.作者認(rèn)為，漢學(xué)當(dāng)熱，漢學(xué)定能成為顯學(xué)，但他同時(shí)指出漢學(xué)不可以取代國(guó)學(xué)，國(guó)學(xué)應(yīng)當(dāng)快速地復(fù)興?！敬鸢浮緽【解析】A項(xiàng)，因果倒置。國(guó)人迫切希望通過(guò)漢學(xué)來(lái)了解外國(guó)人是如何看待中國(guó)以及中華文化的 ”是原因。C項(xiàng)，未然說(shuō)成已然。已經(jīng)變成“也變成"不正確。原文是如任其發(fā)展下去，國(guó)學(xué)將會(huì)變成 D項(xiàng),說(shuō)法太絕對(duì)。原文是祝愿漢學(xué)能早日成為國(guó)際顯學(xué)”。七、閱讀下面的文字，完成后面的題。建設(shè)生態(tài)良好的美麗中國(guó)是我們的共同理想，而理想的實(shí)現(xiàn)必須發(fā)展生態(tài)文明。生態(tài)文明是世界普遍追求的新型文明，它必須是人的實(shí)踐主體性造就的當(dāng)代文明進(jìn)程與生態(tài)改善積極成果的內(nèi)在走向的一致性狀態(tài)。在技術(shù)實(shí)踐上，生態(tài)文明不可能采取消極的環(huán)境保護(hù)方式，將人與自然、文明與生態(tài)隔絕，而是需要有一種將人的自由自覺(jué)實(shí)踐發(fā)展和生態(tài)改善高度一致的方式，這就是 生態(tài)支持”。生態(tài)支持的人的實(shí)踐主體性與工業(yè)文明時(shí)代的人的實(shí)踐主體性有根本區(qū)別。生態(tài)支持要求人不再對(duì)自然進(jìn)行統(tǒng)治，而是按照自然界的生態(tài)要求來(lái)改善生態(tài)。人的實(shí)踐主體性體現(xiàn)在對(duì)生態(tài)多物種權(quán)益的呵護(hù)，對(duì)生態(tài)價(jià)值的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，對(duì)生態(tài)環(huán)境的積極的建設(shè)和改善，按照生態(tài)美的規(guī)律來(lái)造型。人的生產(chǎn)和生活不再是無(wú)度的，過(guò)度生產(chǎn)和過(guò)度需求都將被推棄。生態(tài)支持的實(shí)踐方式是綠色的、生態(tài)的，綠色實(shí)踐和生態(tài)實(shí)踐構(gòu)成了生態(tài)文明積極進(jìn)步的歷史基礎(chǔ)。為此，生態(tài)支持首先是對(duì)以往人們對(duì)自然榨取、統(tǒng)治、奴役等實(shí)踐態(tài)度的推棄，也是對(duì)以往資本化逐利生產(chǎn)生活方式，比如過(guò)度生產(chǎn)和過(guò)度消費(fèi)、夸耀性消費(fèi)的振棄，更是對(duì)傲慢的人類中心主義價(jià)值觀的挨棄。在生態(tài)支持基礎(chǔ)上，人們?cè)诰G色生產(chǎn)生活體系中將自己重新納入一個(gè)與自然生態(tài)良性互動(dòng)的完整體系中。人們可以讓綠進(jìn)沙退，改善荒漠；人們可以撫養(yǎng)瀕危物種，以大量繁殖來(lái)抵御物種消失的厄運(yùn)，積極保護(hù)生物多樣性的自然世界；人們可以按照生態(tài)規(guī)律改善生活環(huán)境，使天藍(lán)地綠水凈氣清；人們可以不斷利用基因工程，使千萬(wàn)年前自然滅絕的物種復(fù)活，不斷再現(xiàn)大自然所不能的過(guò)程；人們可以在所有生態(tài)化的實(shí)踐中發(fā)展人類事業(yè)，并讓人類得到最好的享受成果，成就新的幸福生活。人類只要向生態(tài)化方向釋放自己的實(shí)踐潛能，就可以積極推進(jìn)生態(tài)文明。生態(tài)支持表明了生態(tài)環(huán)境對(duì)人類的回報(bào)是積極的，生態(tài)支持的回報(bào)就是生態(tài)服務(wù)。我們需要一個(gè)越來(lái)越大的生態(tài)支持和服務(wù)，這一支持和服務(wù)不僅是宜居的、審美的，而且是產(chǎn)業(yè)的和經(jīng)濟(jì)的。只有越來(lái)越大的生態(tài)支持和服務(wù)，才能持續(xù)地激起人類投入越來(lái)越多的生態(tài)實(shí)踐的熱情，形成良性循環(huán)；而越來(lái)越大的生態(tài)支持和服務(wù)，也只有在積極的生態(tài)實(shí)踐投入的基礎(chǔ)上才能獲得。竭澤而漁是傳統(tǒng)實(shí)踐方式的基本特征，不可再生的資源被無(wú)情榨干之后，生態(tài)支持不可持續(xù)，人類自己必然面臨生存危機(jī)，因此生態(tài)支持一定是建立在生態(tài)實(shí)踐基礎(chǔ)上的良性循環(huán)系統(tǒng)。人類只有建立生態(tài)支持和服務(wù)系統(tǒng)，才能進(jìn)入可持續(xù)發(fā)展和生態(tài)文明境界；而只有主要部門和地區(qū)建立生態(tài)支持和服務(wù)系統(tǒng)，人類才能建立生態(tài)文明，我們也才能實(shí)現(xiàn)生態(tài)建設(shè)的美好的中國(guó)夢(mèng)。（摘自《新華文摘》，有刪改）1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是 （ ）A.生態(tài)文明要求人的發(fā)展與生態(tài)改善必須具有同向性，不可將文明與生態(tài)對(duì)立起來(lái)。建設(shè)生態(tài)良好的美麗中國(guó)離不開(kāi)生態(tài)文明。B.人們既可以依靠自然自發(fā)修復(fù)不斷改善生態(tài)環(huán)境，又可以通過(guò)遏制人的生存和發(fā)展來(lái)保護(hù)環(huán)境，這就是生態(tài)支持C.工業(yè)文明時(shí)代，人們按照自己的要求改善生態(tài)，生態(tài)支持要求實(shí)踐主體不再對(duì)自然進(jìn)行統(tǒng)治，也不需要再繼續(xù)發(fā)揮人的實(shí)踐的自覺(jué)性。D.生態(tài)支持的實(shí)踐方式是綠色的、生態(tài)的，所以人們就會(huì)放棄竭澤而漁的傳統(tǒng)的實(shí)踐方式，不可再生的資源就不會(huì)被無(wú)情榨干。【答案】A【解析】B.曲解文意，原文第1段說(shuō)「種將人的自由自覺(jué)實(shí)踐發(fā)展和生態(tài)改善高度一致的方式，這就是生態(tài)支持選項(xiàng)中依靠自然自發(fā)修復(fù)”遏制人的生存和發(fā)展”的說(shuō)法與之完全相反。C.也不需要再繼續(xù)發(fā)揮人的實(shí)踐的自覺(jué)性”錯(cuò)，仍要繼續(xù)發(fā)揮人的實(shí)踐的自覺(jué)性。 D.強(qiáng)加因果，根據(jù)原文第2段可知，生態(tài)支持的實(shí)踐方式是綠色的、生態(tài)的 "，為此，生態(tài)支持要求推棄對(duì)自然榨取、統(tǒng)治、奴役等實(shí)踐態(tài)度 ”，但并非直接帶來(lái)放棄竭澤而漁的傳統(tǒng)的實(shí)踐方式，不可再生的資源就不會(huì)被無(wú)情榨干 ”的結(jié)果。.下列對(duì)原文論證的分析，不正確的一項(xiàng)是（ ）A.圍繞著生態(tài)支持論題，文章逐層深入地論證了生態(tài)支持的必要性和可行性。B.文章通過(guò)列舉幾種對(duì)傳統(tǒng)過(guò)度生產(chǎn)、過(guò)度消費(fèi)、過(guò)度榨取等情況的摒棄，論述了生態(tài)支持的特點(diǎn)。C.第3段中，作者通過(guò)描繪優(yōu)美的生態(tài)場(chǎng)景來(lái)論述生態(tài)支持帶給人類社會(huì)的益處。D.第4段主要通過(guò)事實(shí)論證生態(tài)支持要建立在生態(tài)實(shí)踐基礎(chǔ)上，形成良性循環(huán)系統(tǒng)。【答案】D【解析】主要通過(guò)事實(shí)”錯(cuò)，主要從理論上論證的。.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是 （ ）A.如果人的生存發(fā)展在自覺(jué)幫助生態(tài)的優(yōu)化中、在與自然生態(tài)的良性互動(dòng)中得到實(shí)現(xiàn)，那么人與自然和諧共進(jìn)的生態(tài)家園是可以建成的。B.人類向生態(tài)化方向釋放自己的實(shí)踐潛能，可以積極推進(jìn)生態(tài)文明，可以使天藍(lán)地綠水凈氣清，成就自己的新的美好的幸福生活。C.積極的生態(tài)支持，最終使生態(tài)不斷改善而為人的發(fā)展和幸福提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)， 封山育林”、各種保護(hù)區(qū)”正是積極的生態(tài)支持的實(shí)踐。D.人類只有建立生態(tài)支持和服務(wù)系統(tǒng)，才能進(jìn)入可持續(xù)發(fā)展和生態(tài)文明境界，否則人類自己必然面臨種種難以應(yīng)對(duì)的生存發(fā)展危機(jī)?！敬鸢浮緾【解析】“封山育林’、各種保護(hù)區(qū)’不屬于生態(tài)支持”，因?yàn)檫@些做法是用隔絕自然與人類活動(dòng)的方法來(lái)達(dá)到保護(hù)環(huán)境的目的的。八、閱讀下面的文字，完成后面的題?！吨芤住穫髡f(shuō)為周文王所作，它被國(guó)人尊為群經(jīng)之首、大道之源。西方的古典傳統(tǒng)來(lái)源于古希臘時(shí)代。這個(gè)時(shí)代的古典主義原則大致可以概括為三點(diǎn)：簡(jiǎn)約、對(duì)稱、節(jié)制。在這些美學(xué)原則的背后，隱含著古希臘人對(duì)完美以及理想形式的追求。 用古希臘的古典主義美學(xué)原則解讀 《周易》乾坤二卦中體現(xiàn)出的古典美,可以探訪兩種文明之間深層的相似與不同。《周易》的簡(jiǎn)約之美不言而喻。就大的方面看，它取象以盡意。就小處來(lái)看， 《周易》卦爻辭簡(jiǎn)約的特點(diǎn)更是制造出語(yǔ)言十足的張力，字如千鈞，意象飽滿、意蘊(yùn)深厚。以坤卦的初爻辭為例， 履霜，堅(jiān)冰至：楊靜池從歷史唯物主義的角度出發(fā)，認(rèn)為此爻講行旅之人的旅程及在途中的艱難。 《文言》則將此爻用于人倫，認(rèn)為弒君、弒父之事的發(fā)生，非一朝一夕之故。依此例可以得見(jiàn)， 《周易》卦爻辭簡(jiǎn)約之下藏有豐富的意蘊(yùn)，其用詞簡(jiǎn)約制造出語(yǔ)言十足的張力美。在有關(guān)古典主義美學(xué)原則的論述中， 對(duì)稱”這個(gè)概念往往與其他概念緊密相連， 如秩序、勻稱、和諧等。在古典主義美學(xué)的奠基者賀拉斯那里， 則被稱為管式”，強(qiáng)調(diào)作品各部分之間的有機(jī)協(xié)調(diào)， 從而構(gòu)成首尾貫通的和諧整體。對(duì)稱和諧在乾卦中有著完美的體現(xiàn)。首先，乾下乾上構(gòu)成全陽(yáng)爻，光輝燦爛，沒(méi)有瑕疵。其次，六爻之間上下呼應(yīng)，形成相輔相成或相反相成的對(duì)稱關(guān)系。再次，每?jī)韶骋唤M，象喻天、地、人的聯(lián)系與互動(dòng)，究其終是看人在天地構(gòu)成的時(shí)空維度中如何做到靜則專、動(dòng)則直，以悠游于天地間，達(dá)到天地人的和諧統(tǒng)一?？梢?jiàn)，乾卦結(jié)構(gòu)上的對(duì)稱呼應(yīng)著意義上的和諧。此外，亞里士多德的中道思想體現(xiàn)出對(duì)適度與節(jié)制的推崇。他認(rèn)為 過(guò)“與不及”都是不好的， 中道”在于在合適的時(shí)間，用合適的方法，以合適的度，對(duì)合適的人，做合適的事。在乾卦中， 潛龍，勿用”亢龍，有悔”，在田”好，在天”好，體現(xiàn)出適時(shí)、適度，應(yīng)時(shí)而變的重要，對(duì)中正柔和的欣賞，以及對(duì)過(guò)剛過(guò)亢的警惕。由此可見(jiàn)，西方古典主義的美學(xué)原則適用于《周易》的美學(xué)解讀。我們不妨做進(jìn)一步的推求：在古希臘文明中，對(duì)正義”一詞推崇備至。追溯至《荷馬史詩(shī)》，芷義”意味著天生萬(wàn)物，每一物都有自己應(yīng)處的位置、應(yīng)得的利益，每個(gè)人都應(yīng)得一己之所得，不企圖得到他人之物。體現(xiàn)出對(duì)天地間萬(wàn)物和諧相處的追求，這與《周易》中有關(guān)天地人的思想相同。另外，中希兩種古代文明中都有對(duì) 終極”的推求，試圖把握萬(wàn)變中的不變，正所謂形而上者謂之道，形而下者謂之器 ”也。但在西方文明中，對(duì)道”的追求源于對(duì)器'的有限性的充分認(rèn)識(shí)，希望通過(guò)對(duì)超越性的東西的追求來(lái)突破人類世界的有限性，這引導(dǎo)著他們?cè)诂F(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)之上求知求真。而在我們中國(guó)，對(duì) 道”的認(rèn)識(shí)和追求，用來(lái)斷吉兇、知進(jìn)退，非常務(wù)實(shí)。（選自安寧《〈周易〉的古典美》，有刪改）4.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是 （ ）A.古典主義美學(xué)原則大致包含簡(jiǎn)約、對(duì)稱和節(jié)制三點(diǎn)，這其中隱含著古人對(duì)完美以及理想形式的追求。B.《周易》取象以盡意，并且其中的卦爻辭非常簡(jiǎn)約，語(yǔ)言張力十足，這都充分體現(xiàn)出《周易》的簡(jiǎn)約之美。C.楊靜池從唯物主義的角度對(duì) 履霜，堅(jiān)冰至"進(jìn)行解讀，認(rèn)為此爻寫(xiě)出了旅行的過(guò)程和旅程的艱難。D.乾卦中的六爻之間上下呼應(yīng)，每?jī)韶骋唤M，分別代表著天、地、人，體現(xiàn)了結(jié)構(gòu)上的對(duì)稱和意義上的和諧?！敬鸢浮緽【解析】A.古典主義”不準(zhǔn)確，原文說(shuō)這個(gè)時(shí)代的古典主義”，就是指古希臘的古典主義， 古人”也不準(zhǔn)確，原文說(shuō)古希臘人”。C.楊靜池是從歷史唯物主義”的角度對(duì)履霜，堅(jiān)冰至”進(jìn)行解讀的，歷史唯物主義”和唯物主義”是兩個(gè)概念。D.根據(jù)原文第3段關(guān)于對(duì)稱和諧在乾卦中有著完美的體現(xiàn) ”的第三點(diǎn)每?jī)韶骋唤M，象喻天、地、人的聯(lián)系與互動(dòng) ”可知，該句是說(shuō)乾卦以形象的爻闡明了天、地、人和諧的道理，而非每?jī)韶骋唤M，分別代表著天、地、人5.下列對(duì)原文論證的分析，不正確的一項(xiàng)是 （ ）A.文章第1段是總領(lǐng)段，提出了用古希臘的古典主義美學(xué)原則解讀《周易》體現(xiàn)出的古典美的論題。B.對(duì)《周易》中履霜，堅(jiān)冰至”的多元解讀，論證了《周易》卦爻辭簡(jiǎn)約之下藏有豐富的意蘊(yùn)。C.作者從三個(gè)方面論證了對(duì)稱和諧在乾卦中有著完美的體現(xiàn)，論證清晰，說(shuō)服力強(qiáng)。D.全文運(yùn)用了總一分”的論證結(jié)構(gòu)，并且最后一段又進(jìn)一步地論證了《周易》與古希臘古典主義的密切關(guān)系?！敬鸢浮緿【解析】應(yīng)該是總一分一總”的結(jié)構(gòu)，第1段是總領(lǐng)段，最后一段是總結(jié)段，中間部分是分別論證。.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項(xiàng)是 （ ）A.對(duì)稱和諧在乾卦中有著完美的體現(xiàn)，而在古典主義美學(xué)原則中，對(duì)稱往往與秩序、勻稱、和諧等概念緊密相連。B.在亞里士多德看來(lái)， 過(guò)”與不及”都是一種不好的現(xiàn)象，他的中道思想，倡導(dǎo)人們凡事都要適度和節(jié)制。C.西方文明在道”的追求上與中國(guó)古代文明明顯不同，它意在突破人類世界的有限性，而我們中國(guó)則用來(lái)斷吉兇、知進(jìn)退。D.《周易》體現(xiàn)出古希臘的古典美，由此可見(jiàn)被尊為群經(jīng)之首、大道之源的《周易》與古希臘文明有著極深的淵源?！敬鸢浮緿【解析】“《周易》與古希臘文明有著極深的淵源 ”的結(jié)論于文無(wú)據(jù)，文章闡述的是《周易》與古希臘古典美學(xué)之間的相似性和不同，而非兩者之間的 淵源”。九、閱讀下面的文字，完成后面的題。對(duì)于任何一種文化傳統(tǒng)來(lái)說(shuō)，如何協(xié)調(diào)守成、創(chuàng)新與外來(lái)文化三者之間的關(guān)系始終是一個(gè)關(guān)鍵問(wèn)題。晚清至20世紀(jì)，中國(guó)文化與西方文化的大規(guī)模接觸伴隨著侵略、殖民與長(zhǎng)時(shí)間的冷戰(zhàn)，這些歷史事實(shí)增加了問(wèn)題的復(fù)雜程度。盡管如此，多數(shù)人愿意認(rèn)為， 五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)是文學(xué)史上的一個(gè)成功范例。 五四'新文學(xué)不僅改變了古典文學(xué)的傳統(tǒng)形式，而且，相當(dāng)多的作家動(dòng)手譯介域外文學(xué)，使各種西方文化元素逐漸匯入中國(guó)文學(xué)的表述體系。 這開(kāi)辟了漢語(yǔ)白話文學(xué)的新階段——“現(xiàn)代文學(xué)之所以認(rèn)定這是一次成功的文學(xué)轉(zhuǎn)換，首要的標(biāo)志是：相對(duì)于先秦至晚清的中國(guó)古典文學(xué)， 漢語(yǔ)白話文學(xué)更適合表現(xiàn)今天的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)。這絲毫不存在貶低中國(guó)古典文學(xué)的意思。中國(guó)古代批評(píng)家就曾經(jīng)深刻地指出： 文變?nèi)竞跏狼椋d廢系乎時(shí)序?！泵恳粋€(gè)時(shí)代都有自己的文學(xué)及其評(píng)價(jià)依據(jù)。任何一個(gè)時(shí)期的文學(xué)都將受到文學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)世界縱橫坐標(biāo)構(gòu)成的不同壓力。強(qiáng)調(diào)來(lái)自縱軸的文學(xué)傳統(tǒng)，還是追求更大限度地再現(xiàn)當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)世界？現(xiàn)實(shí)主義的宗旨顯然是后者。這時(shí)，所謂的創(chuàng)新可以表述為，一種再現(xiàn)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的企圖改變了文學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展方向。這同時(shí)劃出了一個(gè)區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)：如何辨別魯迅式的盜火者”與言必稱希臘”的崇洋分子？盡管二者都對(duì)西方文化表示出濃厚的興趣，但是，盜火者”的主旨是探索民族的獨(dú)特道路，力圖師夷長(zhǎng)技以制夷”；相反，崇洋分子熱衷于將民族歷史納入一個(gè)普遍的模式，使之成為西方文化邏輯的具體例證。如果說(shuō)，五四”時(shí)期的盜火者”曾經(jīng)將西方文化視為現(xiàn)代性的啟蒙，那么，現(xiàn)今的歷史語(yǔ)境中，中國(guó)文化業(yè)已成為更重要的思想資源。中國(guó)文化浩如煙海，門類繁雜，一批飽學(xué)之士始終專心致志地從事清理和闡釋工作。然而，正如馬克思所言： 哲學(xué)家們只是用不同的方法解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。 ”只有意識(shí)到現(xiàn)今中國(guó)文化對(duì)于改變世界”負(fù)有的歷史使命，人們才能更為深刻地理解這一批飽學(xué)之士的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。也恰恰因?yàn)橐庾R(shí)到這種使命，人們才不會(huì)滿足于某些徒具形式的表面文章， 諸如儒冠儒服、三叩九拜之類。中國(guó)文化的真正活力并不是刻意維護(hù)某種古老的禮儀，而是進(jìn)入當(dāng)今社會(huì)，力爭(zhēng)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題并且解決問(wèn)題。工業(yè)社會(huì)的機(jī)器節(jié)奏響徹生活的每個(gè)角落時(shí)，農(nóng)耕社會(huì)的古典詩(shī)學(xué) 一一例如意境”情景交融”乃至夫人合一”一一保存了哪些不可或缺的文化基因？啟蒙、革命、利益、市場(chǎng)以及圍繞這些概念產(chǎn)生的社會(huì)關(guān)系瓦解了古代的鄉(xiāng)紳之治以后，儒家的修身”與西方文化的宗教具有哪些不同的社會(huì)功能？在一個(gè)群雄爭(zhēng)霸、 風(fēng)起云涌的時(shí)代，君子和而不同”的思想蘊(yùn)含著哪些重大的啟示？這些問(wèn)題的提出與展開(kāi)， 已經(jīng)顯現(xiàn)出中國(guó)文化對(duì)話歷史、對(duì)話現(xiàn)實(shí)的思想含量與獨(dú)特價(jià)值。（摘編自南帆《中國(guó)文化的活力》，有刪改）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項(xiàng)是（ ）A.因?yàn)槲逅摹毙挛膶W(xué)改變了傳統(tǒng)且使西方文化元素匯入中國(guó)文學(xué)的表述體系，所以它是文學(xué)史上一個(gè)成功的范例。.魯迅像神話中的盜火者Prometheus（普羅米修斯），力圖借外國(guó)之火”，來(lái)探索民族的獨(dú)特道路。C.君子和而不同“夫人合一”等思想保存了農(nóng)耕社會(huì)文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時(shí)序”的文化基因，具有獨(dú)特的中國(guó)文化價(jià)值。D.中國(guó)文化的真正活力在于維護(hù)傳統(tǒng)禮儀，力爭(zhēng)發(fā)現(xiàn)問(wèn)題，解決問(wèn)題，進(jìn)而改變世界?！敬鸢浮緽【解析】A.說(shuō)五四”新文學(xué)是文學(xué)史上的一個(gè)成功的范例只是 多數(shù)人認(rèn)為“；它改變的不是傳統(tǒng)”，而是古典文學(xué)的傳統(tǒng)形式”，選項(xiàng)犯了以偏概全”偷換概念”的錯(cuò)誤。C.胡亂嫁接，于文無(wú)據(jù)。文中是在發(fā)問(wèn)，天人合一”保存了哪些不可或缺的文化基因？ 君子和而不同”的思想蘊(yùn)含著哪些重大的啟示？ D.由原文中國(guó)文化的真正活力并不是刻意維護(hù)某種古老的禮儀 ……”可知，選項(xiàng)錯(cuò)誤。8.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是 （ ）A.文章第1段以五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)為例，是為了證明開(kāi)辟了漢語(yǔ)白話文學(xué)的 現(xiàn)代文學(xué)”是一次成功的文學(xué)轉(zhuǎn)換。.文章第2段通過(guò)對(duì)比，指出了盜火者”與崇洋者對(duì)待西方文化的不同態(tài)度。C.文章在第3段結(jié)尾處通過(guò)問(wèn)題的提出與展開(kāi)，彰顯了中國(guó)文化的思想含量與獨(dú)特價(jià)值。D.文章引用馬克思的話是希望人們從改變世界的角度去認(rèn)識(shí)飽學(xué)之士清理和闡釋中國(guó)文化的重要意義。【答案】A【解析】以五四”新文學(xué)運(yùn)動(dòng)為例的，是為了證明 協(xié)調(diào)守成、創(chuàng)新與外來(lái)文化三者之間的關(guān)系是文化傳統(tǒng)的關(guān)鍵問(wèn)題”這一觀點(diǎn)。.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是 （ ）A.崇洋分子熱衷于使民族歷史成為西方文化邏輯的具體例證， 說(shuō)明他們不懂得師夷長(zhǎng)技以制夷”之理。B.漢語(yǔ)白話文學(xué)比先秦至晚清的中國(guó)古典文學(xué)更適合表現(xiàn)今天的中國(guó)經(jīng)驗(yàn)，因此它更能擔(dān)負(fù)起 改變世界”的歷史使命，為人們所接受。C.任何一個(gè)時(shí)期的文學(xué)都將受到文學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)世界縱橫坐標(biāo)構(gòu)成的不同壓力，所以，協(xié)調(diào)守成、創(chuàng)新與外來(lái)文化三者的關(guān)系就顯得十分重要。D.儒冠儒服、三叩九拜之類徒具形式的中國(guó)文化不能用于 改變世界"，它不能得到人們的維護(hù)也就是自然而然的事情了?！敬鸢浮緽【解析】前后分句之間因果推論不成立，選項(xiàng)強(qiáng)加因果。十、閱讀下面的文字，完成下列小題。文學(xué)社群與文學(xué)流派張濤在文學(xué)流派研究學(xué)術(shù)史上，文學(xué)流派與文學(xué)社群是怎樣的關(guān)系，學(xué)術(shù)界爭(zhēng)議頗大。吳奔星《文學(xué)風(fēng)格流派論》指出，“文學(xué)社群不等于文學(xué)流派”，“不能把文學(xué)社群和文學(xué)流派等同起來(lái)” ，“文學(xué)社群是否為文學(xué)流派，必須具體分析”。當(dāng)下文學(xué)流派研究有必要澄清二者關(guān)系，這是研究地域文學(xué)流派的先決條件?！吧纭痹葋?lái)自于中國(guó)古代先民對(duì)土地繁殖生命能力的一種宗教崇拜，后逐漸演變?yōu)橹袊?guó)古代民間春秋兩季祭祀“社神”、祈求豐收的風(fēng)俗習(xí)慣。到了明代，人們把具有共同興趣和信仰的文人士子組織在一起從事一定的有組織有目的活動(dòng)的群體組織稱為“社” 。而文學(xué)派別，陳文新教授《中國(guó)文學(xué)流派意識(shí)的發(fā)生和發(fā)展：中國(guó)古代文學(xué)流派研究導(dǎo)論》認(rèn)為主要源于先秦之《詩(shī)經(jīng)》與《楚辭》 。他以南朝梁鐘噪《詩(shī)品》關(guān)于建安以降的五言詩(shī)“源出于某某”為依據(jù)，把文學(xué)流派溯源至先秦《詩(shī)經(jīng)》之《國(guó)風(fēng)》與《小雅》 ，以及戰(zhàn)國(guó)之《楚辭》。隨著建安以降文學(xué)獨(dú)立地位的凸顯，文學(xué)流派才得到充分發(fā)展，國(guó)風(fēng)派、小雅派與楚辭派三種文學(xué)流派在這一時(shí)期首次出現(xiàn)。文學(xué)社群一般具備嚴(yán)格的組織體系，如必須具備大家推舉的社長(zhǎng)、制定的社約、嚴(yán)格吸收的成員、定期開(kāi)展的社群活動(dòng)，等等。而文學(xué)流派則更多表現(xiàn)為一種觀念上的文人集合。也就是說(shuō)，文學(xué)流派不必像文學(xué)社群那樣有嚴(yán)密的組織實(shí)體，只要某一特定文人群體圍繞某一文壇領(lǐng)袖形成共同的創(chuàng)作風(fēng)格，并在文壇產(chǎn)生一定影響力，就往往把這一文人群體稱為某一文學(xué)流派，至于是否具備嚴(yán)格的組織體系并不重要。而文學(xué)社群則不一定要求社群成員在創(chuàng)作風(fēng)格上的一致性，只要志同道合，皆可入社。文學(xué)社群的成員雖然多為文人士子，但這些文人士子所結(jié)社群不一定是為文學(xué)目的。如明末著名的文學(xué)家張岱青年時(shí)期在紹興曾結(jié)絲社彈琴娛樂(lè)，明天啟二年又與其叔張爾葆于紹興結(jié)斗雞社取樂(lè)，黎遂球諸昆弟在年輕時(shí)于番禺結(jié)怒飛社放鴿游戲， 明末大儒劉宗周還于崇禎四年在越中結(jié)學(xué)術(shù)性社群證人社， 等等。因而，文學(xué)社群在范圍與性質(zhì)上具有多樣性，在功能上也表現(xiàn)出較多的文化色彩。而文學(xué)流派則純粹是一種伴隨文學(xué)獨(dú)立而在文學(xué)史上出現(xiàn)的文學(xué)現(xiàn)象，它是某一文人群體對(duì)文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律普遍認(rèn)同的結(jié)果。當(dāng)然，一個(gè)文學(xué)流派的形成可以說(shuō)是多種因素綜合影響的結(jié)果，即使在文學(xué)社群并不發(fā)達(dá)的其他歷史時(shí)期，也可能出現(xiàn)眾多文學(xué)流派。但到明末清初， 文學(xué)社群無(wú)處無(wú)之，且大多集中在某一地域興盛， 因而,文學(xué)流派的形成（特別是地域性文學(xué)流派）就不能不受士人結(jié)社的影響，眾多文學(xué)流派就是在士人結(jié)社的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)，這是當(dāng)前文學(xué)流派研究必須要澄清的一個(gè)問(wèn)題，也是當(dāng)前中國(guó)古代文學(xué)研究亟待研究的一個(gè)重大課題。（有刪改）1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是（ ）A.想要研究地域文學(xué)流派，首先就必須澄清文學(xué)社群和文學(xué)流派二者之間的關(guān)系。B.在明代只要將具有共同興趣和信仰的文人士子組織在一起活動(dòng)，就能構(gòu)成社群。C.文學(xué)社群的成員雖多為文人，但他們所從事的活動(dòng)的范圍和性質(zhì)卻呈現(xiàn)多樣性。D.文學(xué)流派的形成不僅僅受士人結(jié)社的影響，還是其它多種因素綜合影響的結(jié)果。2.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法不正確的一項(xiàng)是（ ）A.文學(xué)流派的充分發(fā)展，和建安以來(lái)文學(xué)獨(dú)立地位的凸顯息息相關(guān)。B.文學(xué)社群的成員必須遵守社群制定的社約，定期參加社群的活動(dòng)。C.文學(xué)流派組織形式松散，沒(méi)有組織體系，成員創(chuàng)作風(fēng)格相同即可。D.在明代文人士子可以依據(jù)自己的興趣和愛(ài)好加入相應(yīng)的各種社群。3.文學(xué)社群和文學(xué)流派的區(qū)別體現(xiàn)在哪些方面？請(qǐng)簡(jiǎn)要分析。【答案】1.B2.C3.起源方面：文學(xué)社群依據(jù)興趣、信仰而確立的群體組織；文學(xué)流派根據(jù)創(chuàng)作內(nèi)容、風(fēng)格而劃分。組織形式方面：文學(xué)社群一般具備嚴(yán)格的組織體系，但不要求成員創(chuàng)作風(fēng)格一致；文學(xué)流派組織相對(duì)松散，但有著共同創(chuàng)作風(fēng)格。范圍與性質(zhì)方面：文學(xué)社群具有多樣性，在功能上也表現(xiàn)出較多的文化色彩；文學(xué)流派是更純粹的文學(xué)現(xiàn)象?！窘馕觥?本題考查理解文意，篩選并整合文中的信息的能力，答題時(shí)要找出詞語(yǔ)相關(guān)的信息，然后與選項(xiàng)比較。應(yīng)為“一定的有組織有目的活動(dòng)” ，見(jiàn)原文第二段“到了明代，人們把具有共同興趣和信仰的文人士子組織在一起從事一定的有組織有目的活動(dòng)的群體組織稱為‘社’.本題考查篩選并整合文章信息的能力，答題時(shí)找出選項(xiàng)對(duì)應(yīng)的原文，然后比較得出正誤。 “是否具備嚴(yán)格的組織體系并不重要” 不代表沒(méi)有組織體系，見(jiàn)原文第三段“文學(xué)社群一般具備嚴(yán)格的組織體系……至于是否具備嚴(yán)格的組織體系并不重要” 。.本題考查篩選并整合文章信息的能力，作答時(shí)注意明確題目要求，篩選正確信息。相關(guān)信息：第二段：到了明代，人們把具有共同興趣和信仰的文人士子組織在一起從事一定的有組織有目的活動(dòng)的群體組織稱為“社”。而文學(xué)派別，陳文新教授《中國(guó)文學(xué)流派意識(shí)的發(fā)生和發(fā)展：中國(guó)古代文學(xué)流派研究導(dǎo)論》認(rèn)為主要源于先秦之《詩(shī)經(jīng)》與《楚辭》 。他以南朝梁鐘噪《詩(shī)品》關(guān)于建安以降的五言詩(shī)“源出于某某”為依據(jù)，把文學(xué)流派溯源至先秦《詩(shī)經(jīng)》之《國(guó)風(fēng)》與《小雅》 ，以及戰(zhàn)國(guó)之《楚辭》。隨著建安以降文學(xué)獨(dú)立地位的凸顯，文學(xué)流派才得到充分發(fā)展，國(guó)風(fēng)派、小雅派與楚辭派三種文學(xué)流派在這一時(shí)期首次出現(xiàn)。第三段：文學(xué)社群一般具備嚴(yán)格的組織體系， 如必須具備大家推舉的社長(zhǎng)、制定的社約、嚴(yán)格吸收的成員、定期開(kāi)展的社群活動(dòng)，等等。而文學(xué)流派則更多表現(xiàn)為一種觀念上的文人集合。也就是說(shuō)，文學(xué)流派不必像文學(xué)社群那樣有嚴(yán)密的組織實(shí)體，只要某一特定文人群體圍繞某一文壇領(lǐng)袖形成共同的創(chuàng)作風(fēng)格，并在文壇產(chǎn)生一定影響力，就往往把這一文人群體稱為某一文學(xué)流派， 至于是否具備嚴(yán)格的組織體系并不重要。而文學(xué)社群則不一定要求社群成員在創(chuàng)作風(fēng)格上的一致性，只要志同道合，皆可入社。第四段：文學(xué)社群在范圍與性質(zhì)上具有多樣性，在功能上也表現(xiàn)出較多的文化色彩。而文學(xué)流派則純粹是一種伴隨文學(xué)獨(dú)立而在文學(xué)史上出現(xiàn)的文學(xué)現(xiàn)象，它是某一文人群體對(duì)文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律普遍認(rèn)同的結(jié)果。根據(jù)上述信息分點(diǎn)概括即可。H^一、閱讀下面的文字，完成下面小題。我國(guó)合同法頒布至今不過(guò)20年，但合同制度在我國(guó)則是歷史悠久。在中華傳統(tǒng)法律文化中，合同一般被稱為契約。如今存世的傳統(tǒng)契約文書(shū)，是中國(guó)先民們留下的文化遺產(chǎn)。傳統(tǒng)契約中展現(xiàn)的契約觀念，至今仍直接或間接地影響著人們對(duì)合同的看法。史料表明，我國(guó)傳統(tǒng)契約實(shí)踐有206多年以上的歷史。目前能夠解讀出來(lái)的最早傳世契約資料銘刻于青銅禮器，記錄了西周貴族之間就土地、奴隸等財(cái)產(chǎn)進(jìn)行交換的行為。 《周禮》迷記錄了先秦時(shí)期使用竹木制作傅別、書(shū)契和質(zhì)劑三種契約券書(shū)的方法，這些古老的契約應(yīng)用于當(dāng)時(shí)買賣、借貸等交易行為。漢晉時(shí)期，人們依然以竹木制作交易券書(shū)，內(nèi)容簡(jiǎn)單直接。東晉以后，紙張開(kāi)始應(yīng)用于契約書(shū)寫(xiě)。吐魯番出土和敦煌發(fā)現(xiàn)的紙質(zhì)契約跨越了我國(guó)北朝、唐和五代時(shí)期，記錄了近 600年間買賣、借貸、租佃等豐富的契約行為。歷史還記載，北宋時(shí)曾出現(xiàn)過(guò)由官方審定并印制的榜樣契約。從徽州等地發(fā)現(xiàn)的數(shù)以萬(wàn)計(jì)的傳統(tǒng)契約來(lái)看，南宋以來(lái)契約已經(jīng)廣泛應(yīng)用于人們生活的方方面面。盡管我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中沒(méi)有現(xiàn)代意義上的合同法，但契約制度并不缺乏。僅從文獻(xiàn)記載看，傳統(tǒng)契約制度包括國(guó)家法律和社會(huì)習(xí)慣兩個(gè)方面。法律方面，唐代及其后各代法典對(duì)不同類別契約所需要滿足的交易條件都有明確規(guī)定。社會(huì)習(xí)慣方面，歷代官箴、村規(guī)民約以及家法族規(guī)對(duì)傳統(tǒng)契約制度也有不同程度的記載。此外，傳統(tǒng)契約制度還直接體現(xiàn)在流傳下來(lái)的契約文本中。契約往往由職業(yè)或半職業(yè)的代書(shū)人書(shū)寫(xiě)。代書(shū)人為了方便，會(huì)根據(jù)當(dāng)時(shí)的制度規(guī)定，結(jié)合締約習(xí)慣制定各種契約契式，并裝訂成冊(cè)。隨著印刷技術(shù)的發(fā)展，明清時(shí)的士人開(kāi)始收集整理契式文本，雕印成書(shū)并廣為傳播。在締約時(shí)，交易者會(huì)要求一并移交上手老契，并將其與新訂契約、納稅憑證等相關(guān)文書(shū)粘附在一起。久而久之，一份契約可能長(zhǎng)達(dá)數(shù)米甚至十幾米。契約越長(zhǎng)，記錄的交易越多，經(jīng)歷的時(shí)段越久，保留的制度信息就越豐富。豐富的契約實(shí)踐與深厚的書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)塑造了中國(guó)人的契約觀念。一是推崇信守契約的精神。 “署名為信”“恐人無(wú)信，故立此契”的誠(chéng)實(shí)守信精神貫穿于傳統(tǒng)社會(huì)契約的訂立過(guò)程。二是注重書(shū)面形式契約。為了使契約能夠被信守，傳統(tǒng)社會(huì)中人們對(duì)“白紙黑字” “立字為據(jù)”十分倚重。三是注重通過(guò)調(diào)解手段解決契約爭(zhēng)議。我國(guó)傳統(tǒng)契約涉及的對(duì)象一般為“戶婚田土”，如果發(fā)生爭(zhēng)議，由于訴訟成本高以及人們“息訟”意識(shí)深厚，當(dāng)事人多選擇由鄉(xiāng)鄰或家族進(jìn)行調(diào)解處理。傳統(tǒng)社會(huì)的鄉(xiāng)規(guī)民約中也積累了大量對(duì)契約爭(zhēng)議進(jìn)行調(diào)解的習(xí)慣。今天，我們對(duì)合同法實(shí)踐進(jìn)行研究，可以吸收借鑒傳統(tǒng)契約制度與實(shí)踐的精華，學(xué)習(xí)傳統(tǒng)契約制定和糾紛解決的智慧，以更好完善相關(guān)合同規(guī)則。（王旭《從傳統(tǒng)契約中讀出智慧》，略有刪節(jié)）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項(xiàng)是A.我國(guó)傳統(tǒng)契約實(shí)踐歷史悠久，早在兩千多年前的西周時(shí)期契約就已廣泛應(yīng)用于人們生活的方方面面。B.銘刻在青銅禮器上記錄西周貴族間進(jìn)行土地等財(cái)產(chǎn)交易的契約是目前能解讀出來(lái)的最早傳世契約資料。C.傳統(tǒng)契約有其規(guī)范格式和內(nèi)容要求，有的是官方提供契約樣例，有的是民間根據(jù)具體情況編輯契約范式。D.我國(guó)豐富的契約實(shí)踐與深厚的書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)塑造的契約觀念， 體現(xiàn)為崇尚守信的精神和注重調(diào)解的智慧。.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項(xiàng)是A.文章主要運(yùn)用將文獻(xiàn)資料和實(shí)物印證相結(jié)合的研究方法，闡述了我國(guó)傳統(tǒng)契約給我們今天的啟示。B.文章中間依次從契約制度、契約實(shí)踐和契約觀念三方面人手，具體分析了我國(guó)傳統(tǒng)契約文化遺產(chǎn)。C.文章從國(guó)家法律、社會(huì)習(xí)慣和契約文本三個(gè)角度，說(shuō)明我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中有著深厚的契約一度沉淀。D.文章采用總分總式的行文結(jié)構(gòu)謀篇，論述如何從傳統(tǒng)契約中讀出智慧，以更好完善相關(guān)合同規(guī)則。.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確的一項(xiàng)是A.我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中沒(méi)有合同法，研究如今存世的傳統(tǒng)契約文書(shū)和相關(guān)文獻(xiàn)資料， 可以獲得法治的啟示。B.契約上保留的制度信息是否豐富與契約記錄的交易量多少、經(jīng)歷的時(shí)段情況以及契約的長(zhǎng)度有關(guān)。C.在合同法頒布之前，當(dāng)事雙方若對(duì)契約所涉對(duì)象發(fā)生爭(zhēng)執(zhí)， 須根據(jù)鄉(xiāng)規(guī)民約由鄉(xiāng)鄰或家族調(diào)解處理。D.今天人們心中的合同依舊是那份簽名蓋章的 “白紙黑字”協(xié)議書(shū)，可見(jiàn)誠(chéng)實(shí)守信的精神已深人民心?！敬鸢浮?.A5.B6.B【解析】.本題考查考生篩選并整合文中的信息和歸納概括內(nèi)容要點(diǎn)的能力。此類試題解答時(shí)，一般先瀏覽選項(xiàng)，然后到文中找到與選項(xiàng)相關(guān)的語(yǔ)句，進(jìn)行比較、辨析。解答理解和分析題要辨明檢索區(qū)間，確定對(duì)應(yīng)語(yǔ)句；聯(lián)系上下文體會(huì)，要死摳字眼。 A項(xiàng)，“早在兩千多年前的西周時(shí)期契約就已廣泛應(yīng)用于人們生活的方方面面”曲解文意。選文第2段是說(shuō)“從徽州等地發(fā)現(xiàn)的數(shù)以萬(wàn)計(jì)的傳統(tǒng)契約來(lái)看，南宋以來(lái)契約已經(jīng)廣泛應(yīng)用于人們生活的方方面面”。故選A。.本題主要考查考生分析文章的論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。此類試題解答時(shí)，第一步，逐項(xiàng)審查每一個(gè)選項(xiàng)有幾個(gè)分句，分句與分句之間是什么關(guān)系，一般的有因果、條件、假設(shè)、目的等關(guān)系。第二步，比對(duì)每一分句的意義在原文是否有依據(jù)，分句與分句之間的邏輯關(guān)系在原文中是否有依據(jù)。 B項(xiàng)，“依次從契約制度、契約實(shí)踐和契約觀念三方面入手”顛倒順序。結(jié)合“史料表明，我國(guó)傳統(tǒng)契約實(shí)踐有 206多年以上的歷史。目前能夠解讀出來(lái)的最早傳世契約資料銘刻于青銅禮器，記錄了西周貴族之間就土地、奴隸等財(cái)產(chǎn)進(jìn)行交換的行為” “盡管我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中沒(méi)有現(xiàn)代意義上的合同法，但契約制度并不缺乏。僅從文獻(xiàn)記載看，傳統(tǒng)契約制度包括國(guó)家法律和社會(huì)習(xí)慣兩個(gè)方面”等分析可知，文中先談契約實(shí)踐，后談契約制度。故選B。.本題考查對(duì)文章內(nèi)容的理解和分析的能力。此類試題解答時(shí)，命題的手段為改變文章的表述和概括文章的內(nèi)容，此題主要從概念的內(nèi)涵的方面考核，概括文章的內(nèi)容較難，答題時(shí)首先閱讀題干，在文中找到題干對(duì)應(yīng)的區(qū)位，然后仔細(xì)分析。 A項(xiàng)，“我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中沒(méi)有合同法”錯(cuò)，選文第3段開(kāi)頭說(shuō)的是“盡管我國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)中沒(méi)有現(xiàn)代意義上的合同法，但契約制度并不缺乏” 。C項(xiàng)，“須根據(jù)鄉(xiāng)規(guī)民約由鄉(xiāng)鄰或家族調(diào)解處理”以偏概全，說(shuō)法絕對(duì)。根據(jù)文意可知，解決契約糾紛問(wèn)題，民間調(diào)停并非唯一途徑?？梢栽V之公堂，但打官司費(fèi)用高，加上人們“息訟”意識(shí)深厚，所以“當(dāng)事人多選擇由鄉(xiāng)鄰或家族進(jìn)行調(diào)解處理” 。D項(xiàng)，“可見(jiàn)誠(chéng)實(shí)守信的精神已深人民心”牽強(qiáng)附會(huì)，于文無(wú)據(jù)。根據(jù)文意可知， “豐富的契約實(shí)踐與深厚的書(shū)寫(xiě)傳統(tǒng)塑造了中國(guó)人的契約觀念” ，其中的確包括誠(chéng)實(shí)守信的精神，但并不能說(shuō)“誠(chéng)實(shí)守信的精神已深入民心”。故選B。十二、閱讀下面的文字，完成下面小題?！敖Y(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)”或稱“結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)” ，最早指瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾創(chuàng)立的語(yǔ)言學(xué)理論，但影響最大的是后來(lái)發(fā)展起來(lái)的美國(guó)描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)理論 （即美國(guó)結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)理論）。索緒爾的代表作是1916年出版的《普通語(yǔ)言學(xué)教程》，其理論主要內(nèi)容包括：把“說(shuō)話”分成“語(yǔ)言（langue）”和“言語(yǔ)（parole/speech）”;提出“語(yǔ)言是個(gè)符號(hào)系統(tǒng)”,語(yǔ)言符號(hào)具有“線性”和“任意性” ，具有“能指”和“所指”兩面；認(rèn)為語(yǔ)言要素具有“句段關(guān)系（組合關(guān)系）”和“聯(lián)想關(guān)系（聚合關(guān)系）”；區(qū)分語(yǔ)言“共時(shí)研究”和“歷時(shí)研究”，區(qū)分“內(nèi)部語(yǔ)言學(xué)”和“外部語(yǔ)言學(xué)”等。美國(guó)描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)代表人物有布龍菲爾德、哈里斯和霍凱特等。該理論從一開(kāi)始就更注重語(yǔ)言的共時(shí)研究和口語(yǔ)研究，更重視對(duì)語(yǔ)料的窮盡分析，這就與歐洲傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)注重書(shū)面語(yǔ)研究和歐洲歷史比較語(yǔ)言學(xué)重視歷時(shí)研究的做法形成了明顯對(duì)立。這一理論主要內(nèi)容包括：提出“向心結(jié)構(gòu)”和“離心結(jié)構(gòu)” ，以及提出“直接成分分析（層次分析）”“分布分析”和“變換分析”等重要的語(yǔ)言結(jié)構(gòu)分析方法。結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)理論，特別是美國(guó)描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)的分析方法，對(duì)漢語(yǔ)研究產(chǎn)生了重大而長(zhǎng)期的影響，至今仍然是漢語(yǔ)研究特別是語(yǔ)法研究的主流理論。雖然自1988年馬建忠的《馬氏文通》至20世紀(jì)40年代王力、呂叔湘、高名凱等的著作，在做句子分析時(shí)也有結(jié)構(gòu)和層次的意識(shí)，不過(guò)真正采用層次分析等方法分析漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)，則是來(lái)源于美國(guó)描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)理論。在漢語(yǔ)研究中最早運(yùn)用美國(guó)描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)的理論方法來(lái)分析描寫(xiě)漢語(yǔ)語(yǔ)法結(jié)構(gòu)的是美籍華裔學(xué)者趙元任，代表著作是1948年哈佛大學(xué)出版的《漢語(yǔ)口語(yǔ)教程》 。這本小冊(cè)子原是為外國(guó)人學(xué)漢語(yǔ)寫(xiě)的，但經(jīng)翻譯介紹到中國(guó)后，立刻在語(yǔ)法學(xué)界引起強(qiáng)烈反響，它也成了漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)語(yǔ)法學(xué)的奠基石。1952年《中國(guó)語(yǔ)文》連載了中國(guó)科學(xué)院語(yǔ)言研究所編撰的《語(yǔ)法講話》 ，后經(jīng)修改于1961年由商務(wù)印書(shū)館更名《現(xiàn)代漢語(yǔ)語(yǔ)法講話》出版，該書(shū)明確說(shuō)明是運(yùn)用了描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)的理論方法。后來(lái)著名漢語(yǔ)語(yǔ)言學(xué)家朱德熙又于1982年出版了他六十年代在北京大學(xué)的講稿《語(yǔ)法講義》 ，該書(shū)把美國(guó)描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)的理論全面運(yùn)用到漢語(yǔ)語(yǔ)法研究各個(gè)層面，不但討論了句法結(jié)構(gòu)的層次分析，而且用“分布”理論劃分漢語(yǔ)詞類，用“向心結(jié)構(gòu)、離心結(jié)構(gòu)”理論建立詞組的類型，用“自由、黏著”理論建立語(yǔ)素的類型等，更是把漢語(yǔ)的結(jié)構(gòu)語(yǔ)法研究推向高峰。此后在中國(guó)還圍繞層次分析開(kāi)展了“漢語(yǔ)句子分析問(wèn)題大討論” ，進(jìn)一步擴(kuò)大了美國(guó)結(jié)構(gòu)主義描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)在漢語(yǔ)語(yǔ)法研究中的影響，結(jié)構(gòu)理論甚至還成為中國(guó)中學(xué)語(yǔ)法教學(xué)體系的理論基礎(chǔ)。（摘編自陸儉明、沈陽(yáng)《關(guān)于漢語(yǔ)和漢語(yǔ)研究》 ）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確..的一項(xiàng)是（ ）A.瑞士語(yǔ)言學(xué)家索緒爾創(chuàng)立的語(yǔ)言學(xué)理論，和后來(lái)發(fā)展起來(lái)的美國(guó)描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)理論，同屬于“結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)”。.索緒爾提出了“語(yǔ)言是個(gè)符號(hào)系統(tǒng)” ，并指出了語(yǔ)言符號(hào)所具有的特征，這是他的理論的主要內(nèi)容之一。C.“同心結(jié)構(gòu)”和“離心結(jié)構(gòu)”、“直接成分分析”“分布分析”等都是美國(guó)描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)的內(nèi)容，后被朱德熙運(yùn)用于漢語(yǔ)研究。D.漢語(yǔ)的結(jié)構(gòu)語(yǔ)法研究在《語(yǔ)法講義》等著作的出版之后達(dá)到了高峰， 此后國(guó)內(nèi)還對(duì)它展開(kāi)了大討論。.下列對(duì)原文論證的相關(guān)分析，不正確 的一項(xiàng)是（ ）A.本文先介紹了結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)在國(guó)外的發(fā)展歷程，接著介紹了漢語(yǔ)研究在其影響之下的發(fā)展過(guò)程，條理清晰，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)。.本文運(yùn)用舉例論證、對(duì)比論證的論證方法，詳細(xì)闡述了“結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)”在國(guó)外與國(guó)內(nèi)的發(fā)展過(guò)程。C.本文在闡釋索緒爾將“說(shuō)話”分成“語(yǔ)言”和“言語(yǔ)”時(shí)，引注了英文原詞，更清晰地標(biāo)明了二者之間的區(qū)別。D.本文在介紹幾部運(yùn)用美國(guó)描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)理論的漢語(yǔ)研究著作時(shí)，分別說(shuō)明了它們的來(lái)龍去脈，顯得更加精準(zhǔn)嚴(yán)謹(jǐn)。根據(jù)原文內(nèi)容，下列說(shuō)法正確..的一項(xiàng)是（ ）A.為了和歐洲傳統(tǒng)語(yǔ)言學(xué)、歐洲歷史比較語(yǔ)言學(xué)的做法相區(qū)別，布龍菲爾德等學(xué)者從一開(kāi)始就更注重語(yǔ)言的共時(shí)研究和口語(yǔ)研究，以及對(duì)語(yǔ)料的窮盡分析。B.在受到美國(guó)描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)理論影響，采用層次分析等方法分析漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)之前，中國(guó)的學(xué)者其實(shí)就已經(jīng)在有意識(shí)地從結(jié)構(gòu)和層次的角度去分析漢語(yǔ)了。C.漢語(yǔ)結(jié)構(gòu)語(yǔ)法學(xué)的奠基之作《漢語(yǔ)口語(yǔ)教程》 ，最初的寫(xiě)作目的并非是為了進(jìn)行系統(tǒng)的漢語(yǔ)研究，書(shū)中未必明確說(shuō)明是運(yùn)用了描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)的理論方法。D.如果沒(méi)有引進(jìn)美國(guó)結(jié)構(gòu)主義描寫(xiě)語(yǔ)言學(xué)的分析方法， 中國(guó)漢語(yǔ)語(yǔ)法研究者就不會(huì)了解到結(jié)構(gòu)語(yǔ)言學(xué)，甚至?xí)七t確立中國(guó)中學(xué)語(yǔ)法教學(xué)體系的理論基礎(chǔ)?！敬鸢浮?.C8.B9,A【解析】.此題考查原文內(nèi)容的理解和分析能力。解答此類題要把握文中的基本概念和重要信息，提取并整合最能表達(dá)作者寫(xiě)作意圖或文章主旨的語(yǔ)句，闡釋或歸納文中的主要內(nèi)容。解答是應(yīng)先從原文中找到與選項(xiàng)相關(guān)的閱讀區(qū)間，然后與選項(xiàng)的表述仔細(xì)比對(duì)，看是否一致；同時(shí)還要了解錯(cuò)誤表述設(shè)置的一般思路，比如張冠李戴、無(wú)中生有、混淆時(shí)態(tài)、以偏概全、曲解文意等等。C項(xiàng)“同心結(jié)構(gòu)”理解錯(cuò)誤，原文說(shuō)的是“向心結(jié)構(gòu)”。故選Co.本題考查學(xué)生對(duì)文章論證的分析能力。 答題時(shí)注意分析文章的結(jié)構(gòu)思路， 中心論點(diǎn)和分論點(diǎn)的關(guān)系，論點(diǎn)和論據(jù)之間的關(guān)系，論證