2020年新高考語文二輪復(fù)習(xí)專題13論述類文本閱讀預(yù)測(教師版)

精品資源?精品資源?備戰(zhàn)高考高頻必考高頻必考?攻克高考高考押題專練一、閱讀下面的文字，完成1?3題。既有的社會生命經(jīng)驗(yàn)顯示，人類情感呈向下趨勢。父母對子女多為無條件、無保留的情感輸出，而同時，幼年子女大多無法體諒父母苦心，及其成家育子之后，又會將更多情感輸出給其子女。如此下去，為父母者始終是付出多于回報。有鑒于此人性弱點(diǎn)，中國先哲自古就提倡孝道，強(qiáng)調(diào)子女對父母的情感反哺，欲借此對人性加以矯正。其后國家亦大力提倡孝道，并將其精神注入法律之中，以法律維護(hù)、成全孝道，無疑極大增強(qiáng)了孝道文化的貫徹效果。于是在中國，就形成了 甲代撫育乙代，乙代贍養(yǎng)甲代，乙代撫育丙代，丙代又贍養(yǎng)乙代”這種下一代對上一代都要反饋的模式”。而且這種反饋應(yīng)是物質(zhì)、精神、宗教三方面的，要發(fā)之于心，形之于色，并付之于言行。一念一色、一言一行皆須畢恭畢敬，不離于孝道。如此等等，都在法律制度上一一加以確認(rèn)，并輔之以宣傳教化、行政強(qiáng)制乃至嚴(yán)刑重罰，遂使孝道文化在中國綿遠(yuǎn)流長，代代不息，將中國人融化在一派血濃于水的溫情之中。其溫情有三。一曰，強(qiáng)調(diào)情感反哺。孝道乃報恩之舉，年幼受之父母，成年后反哺雙親。然而此時父母皆已年老，身體、精神日益衰弱，欲行孝道便不可有嫌棄之心。 因此，孝道要求既要盡量保證衣食無缺，又要善事父母，言行溫和禮敬，不可使父母年老體衰之身心更受情感傷害，晚景凄涼，心灰意冷。國法遂依此意將殺、毆、罵、告父母、供養(yǎng)有闕等行為列為打擊對象。二曰，顧及人倫紐帶。孝慈親情乃天性秉賦，與生俱來。 《韓非子八經(jīng)》明確地說：法通乎人情關(guān)乎治理?！睘榱祟櫦斑@種情感紐帶，于是實(shí)踐中出現(xiàn)了寬容復(fù)仇、存留養(yǎng)親等屈法以伸孝道之司法慣例與制度。三曰，注重精神傳遞。父母過世之后，對其追念亦屬孝道情感應(yīng)有之義。 一方面要盡心服喪，依循禮制恰當(dāng)?shù)乇磉_(dá)喪親之痛； 另一方面要傳遞香火，使前代尊親不至絕祀。國家法律于是對喪期違禮的種種行為加以禁止，對官員服喪進(jìn)行系統(tǒng)規(guī)定，對無子休妻制度加以確認(rèn)。然而孝終究為人類樸素情感，應(yīng)出自血緣親情之自然流露。如純以倫理觀念加以宣揚(yáng)倡導(dǎo)，或不至于出離孝道本旨。然而其后孝道法文化日漸強(qiáng)化，以法律強(qiáng)制手段要求人人皆要按照特定禮制履行孝道，實(shí)踐過程中則難免有矯枉過正或流于形式之嫌。其流弊亦有三。一日，誘發(fā)人性虛偽矯飾。孝與不孝皆源自內(nèi)心情感，法律無法拘束人心，只能對外在形式強(qiáng)求一律。如此就難免出現(xiàn)雖有其情而不愿為煩文緡禮束縛以致違法犯罪的情形，或出現(xiàn)徒有其表而內(nèi)心虛偽的現(xiàn)象。如漢末就有 察孝廉，父別居”之諷謠。二日，漠視個體價值。孝道強(qiáng)調(diào)子女對父母無微不至的尊崇與順從，本為矯正人性向下之弊。然而以法律相強(qiáng)制，久之則必然導(dǎo)致父權(quán)過度膨脹，相對而言子女自身正當(dāng)之權(quán)利則極度萎縮。例如，其婚姻自主權(quán)要交由父母，遵循 父母之命、媒妁之言"；其生命健康權(quán)亦不得對抗父母之教令權(quán)，乃至于以身代刑這種愚孝行為都得到了法律認(rèn)可與社會褒獎。個體價值遭到法律之極大漠視。三曰，造成屈服之國民性格。孝道法文化過度強(qiáng)調(diào)子女恭順、父祖權(quán)威，代代沿襲中，國民遂生出一種屈服、順從之性格。少年老成、謹(jǐn)慎持重、禁錮保守、全無創(chuàng)造思維竟成為社會輿論推崇褒揚(yáng)之優(yōu)良德行。此實(shí)為對健全國民性格之壓抑與扭曲。1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項是 （ ）A.人類情感天然具有向下的趨勢，父母愿為子女無條件、無保留地付出，這種情感，奠定了中國孝道文化的基礎(chǔ)。B.在中國，下代對上代的反饋、反哺的盡孝模式的形成，很大程度上是國家大力提倡并以法律維護(hù)、成全孝道的結(jié)果。C.中國的孝道的要求包括物質(zhì)、精神、宗教三個方面，不僅要有物質(zhì)的供養(yǎng)，還要有對父母發(fā)自內(nèi)心的敬愛，言行亦須畢恭畢敬。D.孝道法文化日漸強(qiáng)化，不僅要求人人履行孝道，還用法律手段強(qiáng)制人們遵從特定禮制，實(shí)踐過程中難免生出弊端?！敬鸢浮緼【解析】根據(jù)原文，“人類情感天然具有向下的趨勢”屬于“人性弱點(diǎn)”，應(yīng)當(dāng)矯正，它不是“中國孝道文化的基礎(chǔ)”。2.下列理解和分析，不符合原文意思的一項是 （ ）A.為父母者始終付出多于回報，幼年子女則大多無法體諒父母苦心；中國先哲提倡孝道，正是期望借此對人性的弱點(diǎn)加以矯正。B.重視道德上的宣傳教化，再加上法律制度的影響，孝道文化在中國綿遠(yuǎn)流長，因此，中國人一直生活在父慈子孝的脈脈溫情中。C.國法將殺、毆、罵、告父母及供養(yǎng)有闕等不合孝道的行為列為打擊對象，是因?yàn)檫@些行為完全無視對反哺父母的要求，恩將仇報。D.孝道法文化強(qiáng)調(diào)子女要尊崇、順從父母；矯枉過正，導(dǎo)致父權(quán)的過度膨脹和子女諸多正當(dāng)權(quán)利的萎縮，法律也抹上了漠視個體價值的色彩。【答案】B【解析】B項“中國人一直生活在父慈子孝的脈脈溫情中”的說法與原文不符。 從原文可知，古代也出現(xiàn)過“殺、毆、罵、告父母、供養(yǎng)有闕”等嚴(yán)重違反孝道的行為。3.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是 （ ）A.孝本是出自血緣親情的人類樸素情感的自然流露。行孝道是反哺報恩之舉，它使年老力衰的父母衣食無缺，還能獲得精神慰藉。B.父母過世，子女一要盡心服喪，二要傳遞香火。因?yàn)閱势谶`禮固然違反國家法制；若無后代，也會致使尊親絕祀，孝道精神無法傳遞。C.孝道法文化強(qiáng)調(diào)長輩權(quán)威、子女恭順，將屈服順從、少年老成、禁錮保守等視為優(yōu)良德行大加褒揚(yáng)，造成對健全國民性格的壓抑與扭曲。D,中國孝道法文化在歷史上曾發(fā)揮過舉足輕重的作用，它利弊并存，得失難分；如能推陳出新，對今天建設(shè)和諧社會必有裨益?！敬鸢浮緿【解析】D項“得失難分”錯誤，文中已清晰地指明了孝道法文化的三種“溫情”和三種“流弊”。二、閱讀下面的文字，完成4?6題。石上書在歷史長河里，文字出現(xiàn)得非常晚，書法是隨后的創(chuàng)造，出現(xiàn)得更晚。它是考慮文字內(nèi)容與載體關(guān)系，是具有特殊表現(xiàn)形式的書寫方法。中國人擅長書法創(chuàng)作，尤其是在石頭上的書法 ——取其亙古不變的材料氣質(zhì)，達(dá)到可以永存文字的理想。石頭取材方便、質(zhì)地堅硬、體量巨大、保存容易、鐫刻困難、端正嚴(yán)肅、質(zhì)樸無華等特性，讓石頭上的書法與其他材料上的書法，早有所區(qū)別。中國人也巧妙地利用了石頭與書法的這種結(jié)合，創(chuàng)造性地發(fā)明了許多不同的石上書法的樣式。 但秉承以往的文明理念，其核心價值始終保持一致，就是代表儀式與權(quán)力。金屬出現(xiàn)時，正是文字發(fā)展成熟的關(guān)鍵期，在如此珍貴的材料上鑄造文字，與當(dāng)時使用文字的重要地位相匹配。隨著青銅文明很快退出歷史舞臺，石頭上的書法成為唯一可以和紙張上的文字相抗衡的書寫形式。在中國歷史上，開始了一個沒有再次間斷的 石文”時代。摩崖是中國人創(chuàng)造的、體量最大的書法，選址多在斷崖峭壁之上，既突出周圍景觀地貌的主題，起到點(diǎn)題作用，又隱身于大山大水之間，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧。摩崖書寫要隨形就勢，點(diǎn)畫未必仔細(xì)，刻工也無法精到，強(qiáng)調(diào)結(jié)體開張、舒展，氣勢恢宏、博大。碑遍及中國大地的各個角落，對儀式與權(quán)力的傳遞最為充分。從一開始，立碑就是中國人確定身份的主要方式。為個人立碑，強(qiáng)調(diào)他對社會的貢獻(xiàn)以及影響力；政府立碑，則確立法律法規(guī)的震懾作用，以及對重大歷史事件的權(quán)威判斷。 總之，碑被披上正統(tǒng)的外衣，向世人展示合法的、明確歷史價值的文字記錄。到明清時期，石頭與書法的結(jié)合有了大跨度改變，尤其是對軟質(zhì)石頭的發(fā)現(xiàn)和充分挖掘，拓展了在石頭上的書寫。摩崖碑刻上不能得到的筆觸樂趣，在明清篆刻中終于成為現(xiàn)實(shí)。雖然摩崖碑刻書法的意味更強(qiáng)，但篆刻作為唯一反刻的字，讓書法真正成為石頭上的舞蹈。那些偉大藝術(shù)家們認(rèn)真地選擇了石頭，并在印章上寄情忘懷。通常個人無法收藏巨大體量的石頭上的書法。因此，在金石學(xué)發(fā)達(dá)的年代，作為石上書法的衍生品，拓片成為流行的方式。每一個拓片都可以被當(dāng)作充滿歷史信息的藝術(shù)品，綜合了石頭的質(zhì)感、書寫的韻味和紙張的便攜，是石頭、書法和紙張的完美結(jié)合。它不僅傳播了書法、藝術(shù)與審美，推進(jìn)了歷史研究，也是印刷技術(shù)產(chǎn)生的重要條件之一。很長的時間里，對于更有紀(jì)念意義的事情，中國人傾向于在石頭上保存字跡，它們變得理想而崇高。而在紙張上的字跡，則逐漸成為生活的常態(tài)。這種區(qū)別，在清代書法主流崇尚的帖學(xué)和館閣體中達(dá)到極致。有感于此，少部分書法家隨后創(chuàng)制的碑體書法，雖仍然是書寫在紙張上，卻橫空出世，山一般地矗立在眾人面前，成為紙張上的摩崖碑刻。它們不僅講究歷史積淀，并且氣勢撼人，一掃書法發(fā)展太久后的萎靡不振，在精神上給予世人自由馳騁的開放意識。石文”興起的初期，正是紙張發(fā)明的時候。其后，石頭上的書法與紙張上的書法交織前行。 聰明的中國人充分利用石頭與紙張不同的載體特性，揚(yáng)長避短，各自發(fā)揮長處，共同建構(gòu)中國文字、文化與文明的摩天大廈。.下列對原文內(nèi)容的表述，不正確的一項是（ ）A.書法是考慮文字內(nèi)容與載體關(guān)系，具有特殊表現(xiàn)形式的書寫方法。 中國石頭上的書法以其端正嚴(yán)肅、亙古不變等材料氣質(zhì)，很早就被賦予了代表儀式與權(quán)力的功能。B.中國人巧妙地利用石頭與書法的結(jié)合，創(chuàng)造性地發(fā)明了許多不同的樣式。其中體量最大的是摩崖，石上書法另有碑刻、印章、拓片等多種形式。C.摩崖是中國人創(chuàng)造的、體量最大的書法，強(qiáng)調(diào)人與自然的和諧，結(jié)體開張、舒展，氣勢恢宏、博大。D.碑刻作為一種石上的書法，對儀式與權(quán)力的傳遞最為充分，它被披上正統(tǒng)的外衣，向世人展示合法的、有明確歷史價值的文字記錄?！敬鸢浮緽【解析】B項范圍不清?！巴仄辈粚儆谑系臅ā?下列理解和分析，不符合原文意思的一項是 （ ）A，到明清時期，篆刻家選取軟質(zhì)的石頭，實(shí)現(xiàn)一般硬石上難以呈現(xiàn)的筆觸樂趣，將文字反刻其上，讓書法成為石頭上的舞蹈，從而得以在印章上寄情忘懷。B.在金石學(xué)發(fā)達(dá)的年代，因?yàn)槿藗儾槐闶詹伢w量巨大的石頭上的書法，拓片成為流行的方式，傳播書法的同時，也推動了印刷技術(shù)的產(chǎn)生。C.在清代，書法主流崇尚的帖字和館閣體雖然使紙上的書法美到極致，但不免給人以書法發(fā)展太久后的萎靡不振的感覺。D.自紙張發(fā)明后，石頭上的書法與紙張上的書法交織前行，揚(yáng)長避短，各自發(fā)揮長處，共同構(gòu)建中國文字、文化與文明的摩天大廈。【答案】C【解析】原文是“這種區(qū)別，在清代書法主流崇尚的帖字和館閣體中達(dá)到極致”，并非美到極致。.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是 （ ）A.摩崖多在斷崖峭壁之上，突出周圍景觀地貌的主題，隨形就勢，點(diǎn)畫未必仔細(xì)，刻工也無法精到，因此，不如明清時的篆刻更具有強(qiáng)烈的書法意味。B.為某人立碑，強(qiáng)調(diào)其對社會的貢獻(xiàn)和影響，為某事立碑，則是對重大歷史事件做權(quán)威判斷。因此，碑刻不僅是書法作品，也應(yīng)是后代歷史學(xué)家的重要史料。C.拓片盡量地保留了石頭與書法交織的細(xì)節(jié)，充滿歷史信息，綜合了石頭的質(zhì)感、書寫的韻味和紙張的便攜，所以說是石頭、書法和紙張的完美結(jié)合。D.碑體書法被稱為紙張上的摩崖碑刻，氣勢撼人，在精神上給予世人自由馳騁的開放意識?？梢?，石上的書法對紙上的書法產(chǎn)生過良性的影響?！敬鸢浮緼【解析】原文第六段“雖然摩崖碑刻書法的意味更強(qiáng)，但篆刻作為唯一反刻的字，讓書法真正成為石頭上的舞蹈”。由此可見， A說反了。三、閱讀下面的文字，完成1?3題。美的體驗(yàn)的作用在于認(rèn)識美、發(fā)現(xiàn)美和創(chuàng)造美。審美主體通過審美感知因素、情感因素、理解因素和行為因素的介入，以及審美的深度性、共鳴性和創(chuàng)造性，達(dá)到對美的體驗(yàn)。人類最初對美的體驗(yàn)是跟生產(chǎn)勞動和日常生活結(jié)合在一起的，但絕不能把人的美感與生產(chǎn)勞動和日常生活的實(shí)用感混為一體，后者只是美感的起源；這樣，美的體驗(yàn)固然包括日常生活的一般性體驗(yàn)，但它具有更為深刻和獨(dú)特的內(nèi)涵。美是客觀的，它不以欣賞者的主觀意志為轉(zhuǎn)移，人對美的感受正是來自客觀存在的美的事物。這種對美的感受的全部活動的綜合體就是審美體驗(yàn)。審美體驗(yàn)對認(rèn)識美、創(chuàng)造美具有決定性的作用，而這種體驗(yàn)與別的一般性的體驗(yàn)是有很大區(qū)別的，它有著自身的特點(diǎn)和要求。作為人的本質(zhì)力量感性顯現(xiàn)的美，總是不能離開一定的物質(zhì)形式，但如果把美僅僅歸結(jié)為單純的物質(zhì)形式，看成一種可以離開社會而存在的自然現(xiàn)象，那是不正確的。它應(yīng)是美的內(nèi)容與美的形式的有機(jī)統(tǒng)一。如果我們對美的認(rèn)識停留在對美的事物的感知階段，就只能處于遠(yuǎn)距離的旁觀者位置， 很難把握對象的內(nèi)容，只能獲得一些美的形式上的感性認(rèn)識。那么，我們要想獲得深刻的美感，就需要進(jìn)入對象或其所處的環(huán)境中去體驗(yàn)、領(lǐng)悟?qū)ο竺赖奶N(yùn)含。因此說美的體驗(yàn)對認(rèn)識美具有重要作用。美來源于人類的社會實(shí)踐，只有隨著人類實(shí)踐活動的發(fā)展，以及人的本質(zhì)力量的豐富性，在對象世界中的不斷展開，美才能不斷地豐富發(fā)展起來。拿自然界來說，在人類的蠻荒時代，它是與人們完全對立的，是完全異己的，無所謂美丑。而只有當(dāng)社會實(shí)踐進(jìn)一步發(fā)展，自然界成為人類生活的組成部分時，人們才獲得自然的美。而且隨著人的認(rèn)識和實(shí)踐不斷深入，也就會有越來越多的美被發(fā)現(xiàn)。我們對美的認(rèn)識，不能只停留在經(jīng)驗(yàn)的感性的認(rèn)識上，而應(yīng)當(dāng)經(jīng)過實(shí)踐，切身體驗(yàn)，才能真正獲得美的享受。同時由于實(shí)踐活動本身具有多種可能性和發(fā)展性，這樣就使得在對美的以往經(jīng)驗(yàn)、理論認(rèn)同的同時，使美的新的認(rèn)識成為可能，這對美的創(chuàng)造發(fā)展起到了積極的推動作用。切實(shí)體驗(yàn)，才能真正地認(rèn)識美、創(chuàng)造美，離開這一點(diǎn)，對美的認(rèn)識就容易停留在經(jīng)驗(yàn)的位置上靜止不前，更無從談到美的創(chuàng)造。美的體驗(yàn)越深，對美的認(rèn)識就越深。著名畫家徐悲鴻畫馬出神入化， 美不勝收。他自己談道： 我愛畫動物，皆對實(shí)物作過深入的觀察。即以馬論，速寫稿不下千幅，并學(xué)過馬的解剖，熟悉馬之骨架、肌肉、組織，夫然后詳審其動態(tài)及神情，乃能有所得。 ”正是畫家對繪畫對象的美”的一次次的體驗(yàn)，使他獲得了這一形象的美的深刻認(rèn)識，從而創(chuàng)造出令人難忘的 美”。因此，可以說，美的體驗(yàn)是認(rèn)識美、創(chuàng)造美的關(guān)鍵。我們強(qiáng)調(diào)美的體驗(yàn)的重要性，并不是要抹殺美的純哲學(xué)理論，恰恰相反，美的體驗(yàn)應(yīng)是美的理論與美的實(shí)踐的結(jié)合體。在美的實(shí)踐中檢驗(yàn)和形成對美的理論認(rèn)識，反過來這種理論又推動和指導(dǎo)著美的實(shí)踐的有效進(jìn)行，如此循環(huán)不已，每一次循環(huán)都是對美的認(rèn)識的又一次提高。（選自蘆國強(qiáng)、王愛軍《論審美體驗(yàn)》 ）.下列關(guān)于美的體驗(yàn)”的表述，不正確的一項是（ ）A.美的體驗(yàn)的獲得，不但需要審美主體通過審美感知因素、情感因素、理解因素和行為因素的干預(yù)，而且需要審美的深度性、共鳴性和創(chuàng)造性。B.美的體驗(yàn)具有比日常生活的一般性體驗(yàn)更為深刻和獨(dú)特的內(nèi)涵， 絕不能把人的美感與只是美感起源的生產(chǎn)勞動和日常生活的實(shí)用感混為一體。C.美的體驗(yàn)的程度決定著美的認(rèn)識的程度， 著名畫家徐悲鴻正是因?yàn)閷L畫對象馬的 美”體驗(yàn)得很深，才獲得了對馬這一形象的美的深刻認(rèn)識。D.美的體驗(yàn)對認(rèn)識美、創(chuàng)造美起關(guān)鍵作用；強(qiáng)調(diào)體驗(yàn)美的重要，并不是要抹殺美的純哲學(xué)理論，因?yàn)槊赖捏w驗(yàn)是美的理論與美的實(shí)踐的結(jié)合體?！敬鸢浮緿【解析】D項強(qiáng)加因果。根據(jù)文意，“美的體驗(yàn)是美的理論與美的實(shí)踐的結(jié)合體”與前句并無因果關(guān)系，且原文中是說“美的體驗(yàn)應(yīng)是美的理論與美的實(shí)踐的結(jié)合體”。.下列理解，不符合原文意思的一項是 （ ）A.審美時，若要把握對象的內(nèi)容，而不至于獲得一些美的形式上的感性認(rèn)識，那就不能處在遠(yuǎn)距離旁觀者位置，停留在對美的事物的感知階段。B.隨著人的認(rèn)識和實(shí)踐不斷深入，會有越來越多的美被發(fā)現(xiàn)；我們對美的認(rèn)識如果只停留在經(jīng)驗(yàn)的感性認(rèn)識基礎(chǔ)上，就不能真正獲得美的享受。C.只要切實(shí)體驗(yàn)，就能真正地認(rèn)識美、創(chuàng)造美；如果離開這一點(diǎn)，對美的認(rèn)識就容易停留在經(jīng)驗(yàn)的位置上靜止不前，也就更無從談到美的創(chuàng)造。D.徐悲鴻畫馬出神入化，美不勝收，是因他對馬作過深入觀察，速寫稿不下千幅，并學(xué)過馬的解剖，熟悉馬的骨架、肌肉、組織、動態(tài)及神情?！敬鸢浮緾【解析】C項改變了條件關(guān)系?！爸灰湍堋北硎霾划?dāng)，原文是說“切實(shí)體驗(yàn)，才能……”。.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是（ ）A.作為人的本質(zhì)力量感性顯現(xiàn)的美，應(yīng)是美的內(nèi)容與美的形式的有機(jī)統(tǒng)一；它不能離開一定的物質(zhì)形式，也不能把它僅歸結(jié)為單純的物質(zhì)形式。B.我們只有進(jìn)入到對象所處的環(huán)境中去體驗(yàn)、領(lǐng)悟?qū)ο蟮乃N(yùn)所含，才能夠獲得深刻的美感；由此看來，美的體驗(yàn)對認(rèn)識美具有很重要的作用。C.美來源于人類的社會實(shí)踐活動，美的不斷豐富發(fā)展，有賴于人類的社會實(shí)踐活動的發(fā)展，以及人的本質(zhì)力量的豐富性在對象世界中的不斷展開。D.美的實(shí)踐和美的理論相互作用，在美的實(shí)踐中檢驗(yàn)和形成對美的理論認(rèn)識，反過來這種理論又推動和指導(dǎo)著美的實(shí)踐的有效進(jìn)行，循環(huán)往復(fù)?！敬鸢浮緽【解析】B項理解分析不正確?！邦I(lǐng)悟?qū)ο蟮乃N(yùn)所含”與原文“領(lǐng)悟?qū)ο竺赖奶N(yùn)含”范圍不一致。四、閱讀下面的文字，完成4?6題。被稱為春秋戰(zhàn)國”時代的東周，是古代中國社會秩序變動最激烈的時期 。從思想文化的角度來看，土人和私學(xué)的興起，是這一時期最值得注意的現(xiàn)象。土人和土”有著密切的關(guān)聯(lián)。在周代，士曾是貴族階層的一員，其地位居于大夫之下、庶人之上，和其他的貴族一樣，接受《詩》、《書》、禮、樂等方面的教育。在社會大變動的時期，他們極易失去自己原有的位置，少數(shù)人幸運(yùn)地上升到卿大夫的階層，但大多數(shù)人則降入庶民的行列。土地位下降的一個典型表現(xiàn)，就是四民”這一說法的出現(xiàn)，土民、商民、農(nóng)民、工民的劃分至少在戰(zhàn)國時期就非常普遍了。士開始大量淪為土人，是在孔子前后。與此前的士相比，他們地位下降了，從貴族降為庶民，但也擺脫了對某些特定貴族的依附，成為自由人。這意味著在社會結(jié)構(gòu)中出現(xiàn)了一個新的特殊的階層。除由土而來之外，土人的產(chǎn)生還有兩個途徑：王官的下降和庶民的上升。前者如《論語 微子》中所記載的太師摯等樂官散落民間，成為土人。后者則與私學(xué)的興起有關(guān)，庶民因此可以接受教育，擁有知識從而進(jìn)入士人的行列。士人沒有貴族的權(quán)力和地位，可是也不像其他庶民那樣從事耕作等固定的職業(yè)。他們最重要的特長是知識和技能，多以此往來于各國，尋求賞識自己的君主。士人的興起與諸子學(xué)術(shù)之間有密切的關(guān)系。諸子之學(xué)，其實(shí)就是土人的學(xué)問。和王官之學(xué)不同，它出現(xiàn)在民間，因此也可以叫做私學(xué)。所謂私學(xué)，可以從教育和學(xué)術(shù)兩個方面來看。教育意義上的私學(xué)是指民間的教育，學(xué)術(shù)意義上的私學(xué)主要指諸子的學(xué)術(shù)。中國古代的知識和學(xué)術(shù)，原本為官府壟斷，是所謂的王官之學(xué)。只有貴族才有機(jī)會接受教育，擁有知識。但隨著王權(quán)的衰落，王官不斷流落到民間，因此出現(xiàn)了學(xué)術(shù)下移的趨勢。這為私學(xué)的出現(xiàn)提供了重要的背景。而另一方面，土人的興起和活動，使得培養(yǎng)士人成為社會的需要，這也是教育上私學(xué)出現(xiàn)和存在的一個重要理由。與官學(xué)相比，私學(xué)可以使知識普及到社會的每一個階層，使任何一個人都有機(jī)會獲得知識。這在中國古代的教育史乃至整個文明史上都是劃時代的大事。但其意義遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止于此。儒家學(xué)派的創(chuàng)始人、開私學(xué)聚徒講授之風(fēng)的孔子便是其中一個典型。他收授弟子，沒有門第的要求，所以很多弟子如顏淵、子張等都出身寒門?？组T教授的內(nèi)容，主要仍是《詩》 、《書》、禮、樂，但他已經(jīng)把新的精神注入到了舊的文獻(xiàn)中。譬如他把仁”作為禮的基礎(chǔ)，就與過去對于禮的理解不同。在這種教育中，新的學(xué)術(shù)和知識其實(shí)已經(jīng)誕生，這就是諸子學(xué)。諸子學(xué)的自由和創(chuàng)造性是官學(xué)無法相比的。 對于王官而言，知識僅僅是職業(yè)，他們的態(tài)度是不知其義,謹(jǐn)守其教”，沒有反省的精神，因此也就沒有創(chuàng)新的基礎(chǔ)。但土人不同，流動不居的身份使他們可以擺脫某種權(quán)力的束縛，從而對知識以及當(dāng)時的政治進(jìn)行反省，進(jìn)而發(fā)展出新的思想。這些思想當(dāng)然不是單調(diào)的，而是多元的，春秋到戰(zhàn)國時期的百家爭鳴也得益于此。 （摘編自王博《土人和私學(xué)的興起》 ）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的表述，不正確的一項是 （ ）A.春秋戰(zhàn)國時期的社會劇變，一方面打破了原來穩(wěn)定的社會秩序，讓時局動蕩不安；另一方面也讓思想文化發(fā)生新的變化，促進(jìn)了學(xué)術(shù)的繁榮。土”在周代曾是貴族階層的一員，擁有專門的知識技能，但在春秋戰(zhàn)國的社會大變動時期，其地位出現(xiàn)了上升和下降兩個方向的變化。士人雖然社會地位下降了，但他們在失去貴族身份的同時，也因擺脫了對特定貴族的依附而獲得自由，形成了一個新興的特殊知識階層。D.在春秋戰(zhàn)國時期，土人不像農(nóng)民、工匠和商人那樣有固定的職業(yè)，他們大多來往于各諸侯國，憑自己的學(xué)問游說國君，居無定所，仕無定主?！敬鸢浮緾【解析】C項以偏概全，混淆概念?！巴寥穗m然社會地位下降了，但他們在失去貴族身份的同時，也因擺脫了對特定貴族的依附……”的“士人”，是來源于“士”的那一批“士人”，而不是整個士人群體，來源于“庶民”的士人就不存在地位下降、失去貴族身份的情況，來源于王官的士人也無所謂“擺脫了對特定貴族的依附”。.下列理解和分析，不符合原文意思的一項是 （ ）A.孔子對中國古代教育和學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)極大。他開創(chuàng)了聚徒講學(xué)的私學(xué)教育，促進(jìn)了知識的普及，而且在授課中賦予傳統(tǒng)文獻(xiàn)以新意，使諸子學(xué)得以誕生。B.私學(xué)”是相對于官學(xué)”而言的，既可指與官方教育相對的民間教育，也可指來自民間的諸子之學(xué)。私學(xué)的興起，是東周時期非常重要的文化現(xiàn)象之一。C.諸子之學(xué)與王官之學(xué)不同。前者是士人的學(xué)問，代表當(dāng)時新的學(xué)術(shù)和知識，自由而富有創(chuàng)造性；后者是被官方壟斷的學(xué)問，因襲傳統(tǒng)，守舊僵化。D.春秋戰(zhàn)國時期，官方教育的教學(xué)內(nèi)容主要是《詩》 、《書》、禮、樂等，授教對象為貴族；私學(xué)教育雖也以教授這些內(nèi)容為主，但學(xué)生包括了庶民?！敬鸢浮緼【解析】A項曲解文意?！笆怪T子學(xué)得以誕生”有誤。第五段結(jié)尾“在這種教育中，新的學(xué)術(shù)和知識其實(shí)已經(jīng)誕生，這就是諸子學(xué)”一句中的“這種”，表明是像孔子這種類型的私學(xué)教育，屬于諸子學(xué)。.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是 （ ）A.私學(xué)和士人之間，實(shí)際上呈現(xiàn)著一種相互影響的關(guān)系。一方面，士人的興起促成了私學(xué)的出現(xiàn)；另一方面，私學(xué)也促進(jìn)了士人階層的壯大。B.王官是指在周朝政府中掌管各種學(xué)問、技藝的文化官員，但隨著王權(quán)的衰落，一些王官流落民間，進(jìn)入私學(xué)，對私學(xué)的發(fā)展起了積極作用。C.私學(xué)的興起不僅讓寒門子弟有機(jī)會通過接受教育而改變自己的命運(yùn)，提升自己的社會地位；也有利于知識的普及和整個社會文明程度的提高。D.百家爭鳴之所以能夠出現(xiàn)，是因?yàn)槭咳藬[脫權(quán)力的束縛之后，以自由獨(dú)立的身份，對傳統(tǒng)知識和現(xiàn)實(shí)政治進(jìn)行了反省，發(fā)展出了新的思想?！敬鸢浮緿【解析】D項以偏概全。百家爭鳴產(chǎn)生的原因是多方面的，選文中提到的原因有兩個，選項只交代了一個原因，漏掉了私學(xué)教育的出現(xiàn)和發(fā)展”這一原因。五、閱讀下面的文字，完成4?6題。幸福悖論”的道德反思幸福悖論”，指幸福增長與經(jīng)濟(jì)增長的相關(guān)性不一致問題，即通常所說的更多財富沒有帶來更大幸福。隨著能源危機(jī)、資源短缺與環(huán)境污染等問題的日趨嚴(yán)峻， 與生活質(zhì)量相關(guān)的幸福問題受到越來越多的關(guān)注，西方國家自20世紀(jì)50年代以來就開展了幸福指數(shù)的相關(guān)調(diào)查研究。1974年，美國南加州大學(xué)經(jīng)濟(jì)學(xué)教授理查德 伊斯特林發(fā)表了著名論文《經(jīng)濟(jì)增長可以在多大程度上提高人們的快樂》，提出收入增加并不一定導(dǎo)致快樂增加， 這一論點(diǎn)被稱為伊斯特林悖論”，也稱幸福悖論”幸福一收入之謎"。國家之間的比較研究以及長期的動態(tài)研究表明，人均收入的高低同平均快樂水平之間沒有明顯的關(guān)系。在收入達(dá)到某一點(diǎn)以前，快樂隨收入增加而增長，但超過那一點(diǎn)后，這種關(guān)系卻并不明顯。在任何一個國家內(nèi)部，人們的平均收入和平均快樂之間也沒有明顯的關(guān)系，包括文化特征在內(nèi)的許多其他因素會影響快樂。作為社會福利衡量指標(biāo)的國民生產(chǎn)總值沒有能將一些看不見的，但又非常重要的東西納入衡量之列，如內(nèi)心的平靜和幸福，而這恰恰被許多人當(dāng)作生活的最終目標(biāo)。幸福悖論”問題的出現(xiàn)有著深刻的理論根源和切實(shí)的經(jīng)驗(yàn)依據(jù)。傳統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，增加財富是增加幸福的主要方式。首先，財富的增加使人們有可能根據(jù)自己的意愿選擇購買消費(fèi)的物品；其次，更多的財富給了人們更多選擇的權(quán)利，人們可以自由地選擇消費(fèi)或不消費(fèi)某些商品，因此，更多的財富會帶來更大的幸福。在人們的日常生活中，金錢和財富成為幸福的代名詞。一般說來，隨著經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，人民的幸福感應(yīng)該增強(qiáng)，特別是在社會生產(chǎn)力發(fā)展水平不是很高，人們收入較少，處于貧窮階段時，收入的增加、財富的增長無疑是人們幸福生活的重要影響因子。但是，物質(zhì)豐裕并不是幸福的充分條件，人不僅要活著，而且要活得有意義和價值。幸福是快樂和意義的結(jié)合，溫飽問題得到解決后，精神上的追求就顯得愈益迫切。如果人們依然把物質(zhì)財富的增長與積累作為生活的唯一目標(biāo)，人類的精神和道德發(fā)展自然就被放逐而淪亡。有學(xué)者認(rèn)為當(dāng)今社會雖然變富了，可是沒有更快樂，就是因?yàn)樵S多人不懂得人生真諦，正在做錢的奴隸而變得痛苦。造成這種情況的原因是多方面的。把所有工作的出發(fā)點(diǎn)和歸宿都鎖定在物質(zhì)財富的增加上，其實(shí)就是把錢當(dāng)作唯一的目標(biāo)，無疑起了不好的作用幸福悖論”并不是真正的邏輯悖論，其之所以作為悖論而引起人們的關(guān)注， 恰恰體現(xiàn)了人類生活的豐富性、復(fù)雜性和統(tǒng)一性，同時也提示我們，人類對幸福的認(rèn)知仍處于啟蒙階段。（選自《求實(shí)》，有刪改）.下列關(guān)于幸福悖論”相關(guān)內(nèi)容的表述，不符合原文意思的一項是 （ ）A.幸福悖論”指人在獲得更多的財富后，沒有得到與財富增加相應(yīng)的幸?？鞓返脑黾?。B.幸福悖論”最早是由美國伊斯特林提出的，這個概念也可以表述為 幸福一收入之謎C.幸福悖論”產(chǎn)生的條件是能源危機(jī)、資源短缺與環(huán)境污染等問題的日趨嚴(yán)峻。D.幸福悖論”不是真正的邏輯悖論，它能引起人們的關(guān)注，體現(xiàn)出人類生活的豐富性、復(fù)雜性、統(tǒng)一性?！敬鸢浮緾【解析】C項曲解文意。原文是隨著能源危機(jī)、資源短缺與環(huán)境污染等問題的日趨嚴(yán)峻，與生活質(zhì)量相關(guān)的幸福問題受到越來越多的關(guān)注， 西方國家自20世紀(jì)50年代以來就開展了幸福指數(shù)的相關(guān)調(diào)查研究原文關(guān)注的是幸福問題”，選項是幸福悖論”，所以曲解文意。.下列理解和分析，不符合原文意思的一項是 （ ）A.國民生產(chǎn)總值沒有將許多人當(dāng)作生活最終目標(biāo)的內(nèi)心平靜和幸福等納入社會福利衡量體系中。B.研究表明，平均快樂水平與人均收入的高低沒有明顯的關(guān)系，決定人們快樂的因素是文化特征。C.物質(zhì)本身并不是幸福的充分條件，換句話說，物質(zhì)的豐富性并不是生活幸福的唯一條件。D.有學(xué)者認(rèn)為有些人感覺不到生活的快樂是因?yàn)樗麄儼奄嶅X作為唯一目標(biāo)，作者也認(rèn)同學(xué)者的觀點(diǎn)。【答案】B【解析】B項說法片面。文中說包括文化特征在內(nèi)的許多其他因素會影響快樂 ”，除了文化特征，還有其他因素。.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是 （ ）A.關(guān)于幸福悖論”的研究范圍比較廣泛，既有對一個國家內(nèi)部的研究，也有國家之間的比較研究。B.當(dāng)今社會變富了，可人們卻沒有更快樂的重要原因是人們在追求物質(zhì)財富的過程中忽略了精神追求。C.研究表明，在收入達(dá)到某一點(diǎn)以前，快樂隨收入增加而增長，但超過那一點(diǎn)后，這種關(guān)系卻并不明顯。D.幸福悖論”問題既有理論根源，也有經(jīng)驗(yàn)依據(jù)，比如傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)就是其主要根源之一。【答案】D【解析】D項無中生有。傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀點(diǎn)就是其主要根源之一 ”的說法在文中沒有依據(jù)。六、閱讀下面的文字，完成4?6題。莫把漢學(xué)當(dāng)國學(xué)慕朵生日前，美國著名漢學(xué)家史景遷攜帶《曹寅與康熙》等新書來華舉辦首發(fā)式，并在多所高校進(jìn)行講座，在學(xué)界和媒體引發(fā)新一輪漢學(xué)熱”。但筆者以為，漢學(xué)”當(dāng)熱，然不可將之混同為國學(xué)”。漢學(xué)是外國尤其是歐美國家學(xué)者研究和介紹中華文化的學(xué)問，歷經(jīng)游記性漢學(xué)、傳教士漢學(xué)、學(xué)院派漢學(xué)，以及側(cè)重研究中國現(xiàn)實(shí)問題的 中國學(xué)”等幾大階段，至今已有600多年歷史。面對中國浩瀚的文化和復(fù)雜的現(xiàn)實(shí)，漢學(xué)家們皓首窮經(jīng)、著書立說，既促進(jìn)了中華文化的海外傳播，也帶動了中外文化的交流融合，甚至改寫了世界的文明進(jìn)程。比如，歐洲 啟蒙運(yùn)動”就深受來華傳教士介紹的儒學(xué)的啟迪。不過，中國學(xué)界對漢學(xué)白^追蹤和介紹僅有 100多年的歷史，且忽冷忽熱，不成系統(tǒng)。其中，二十世紀(jì)二三十年代和八九十年代， 國內(nèi)曾分別興起一股漢學(xué)熱”，原因是這兩個時段中國社會變動劇烈， 思想爭鳴活躍，國人迫切希望通過漢學(xué)來了解外國人是如何看待中國以及中華文化的。此次史景遷訪華引發(fā)的新一輪漢學(xué)熱”，則是在經(jīng)濟(jì)全球化和文化多樣化的時代背景下， 國人試圖借助漢學(xué)對自己國家崛起和文化復(fù)興進(jìn)行的一種心理上的印證和調(diào)適。不難看出，漢學(xué)不僅是中華文化走向世界的橋梁，還是中華文化反觀自身的鏡子。通過漢學(xué)，中華文化既能發(fā)現(xiàn)自己的優(yōu)缺點(diǎn)、長短處，也能了解自己在世界文化生態(tài)中的方位和價值。然而，漢學(xué)雖有重要價值，但亦不可無限拔高。因?yàn)?，漢學(xué)在本質(zhì)上是一種 西學(xué)”，是西方人用西方價值觀念、學(xué)術(shù)范式來研究中華文化的學(xué)問。對漢學(xué)家而言，中華文化僅僅是學(xué)術(shù)研究的客觀對象，就像實(shí)驗(yàn)室的試驗(yàn)品或博物館的展覽品一樣，很難內(nèi)在于自己的生命，灌注以自己的情感，更很少負(fù)有弘揚(yáng)和光大的責(zé)任感。但是，中國人注定做不了中華文化的旁觀者。因?yàn)榍О倌陙矸e累沉淀下來的中華文化，亦即通常所說的國學(xué)，是我們整個國家和民族的精神命脈，正如國學(xué)大師章太炎所言： 失國學(xué)者，國家所以成立之源泉也?！彼?，中國人尤其是中國學(xué)者，須對國學(xué)有一種 為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”的使命感；否則，遺失國學(xué)就等于拋棄了傳統(tǒng)，丟掉了根本，割斷了自己的精神命脈，整個國家和民族就會得歷史失憶癥和精神分裂癥。令人遺憾的是，百余年來中國人一度迷失國學(xué)，崇拜西學(xué)，形成了一種與 西學(xué)心態(tài)”互為表里的漢學(xué)心態(tài)”―-前者指試圖以西學(xué)取代國學(xué)，后者指像漢學(xué)家一樣把國學(xué)僅視為學(xué)術(shù)研究的對象，不再用生命和情感去體驗(yàn)并證實(shí)國學(xué)的優(yōu)美價值。尤其是近些年，中國學(xué)界還出現(xiàn)了以獲得外國漢學(xué)獎項為榮，謀求學(xué)術(shù)名望乃至經(jīng)濟(jì)利益的灰色學(xué)術(shù)現(xiàn)象。 上述現(xiàn)象的實(shí)質(zhì)是國學(xué)的漢學(xué)化”。如任其發(fā)展下去，國學(xué)將會變成一種在中國的漢學(xué)”，而漢學(xué)乃至西學(xué)則會變成在中國的國學(xué)總之，漢學(xué)當(dāng)熱，但不能將之混同為國學(xué)，更不能以之取代國學(xué)。我衷心祝愿漢學(xué)能早日成為國際顯學(xué)，更希望中國能大踏步復(fù)興自己的國學(xué)，同時熱烈歡迎海外漢學(xué)回家，使自己成為世界漢學(xué)的中心。（選自《學(xué)習(xí)時報》，有刪改）4.下列對漢學(xué)”的理解，不正確的一項是（ ）A.漢學(xué)是中外學(xué)者研究和介紹中華文化的一門學(xué)問，其研究介紹者主要是歐美國家的學(xué)者。B.漢學(xué)已有600多年歷史，經(jīng)歷了游記性漢學(xué)、傳教士漢學(xué)、學(xué)院派漢學(xué)和 中國學(xué)”等幾大階段。C.漢學(xué)研究不但促進(jìn)了中華文化的海外傳播， 帶動了中外文化的交流融合，甚至改寫了世界文明進(jìn)程。D.漢學(xué)是中華文化反觀自身的鏡子，通過漢學(xué)，中華文化能知道自己的長短與在世界文化中的方位和價值。【答案】A【解析】A項，中外學(xué)者”錯，應(yīng)是外國尤其是歐美國家學(xué)者。 ”5.關(guān)于漢學(xué)與國學(xué)”，下列表述不正確的一項是（ ）A.漢學(xué)與國學(xué)都是研究中華文化，而漢學(xué)僅僅把中華文化作為學(xué)術(shù)研究的客觀對象。B.漢學(xué)是用西方價值觀和學(xué)術(shù)范式研究中華文化，國學(xué)則注重用生命和情感體驗(yàn)中華文化。C.國學(xué)的產(chǎn)生沒有漢學(xué)早，國學(xué)研究僅有100多年的歷史，且忽冷忽熱，不成系統(tǒng)。D.國學(xué)是千百年積淀下來的中華文化，國學(xué)研究應(yīng)當(dāng)負(fù)有弘揚(yáng)光大中華文化的責(zé)任感?！敬鸢浮緾【解析】C項，國學(xué)的產(chǎn)生沒有漢學(xué)早”無中生有。國學(xué)研究僅有100多年的歷史”有誤，原文第三段開頭為中國學(xué)界對漢學(xué)的追蹤和介紹僅有 100多年的歷史”，屬于張冠李戴。6.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析正確的一項是 （ ）A.20世紀(jì)國內(nèi)兩次興起漢學(xué)熱”，因而國人迫切希望通過漢學(xué)來了解外國人是如何看待中國以及中華文化的。B.國學(xué)是我們國家和民族的精神命脈，是立國的源泉，沒有了國學(xué)，就丟失了根本、丟失了歷史、丟失了精神。C.近幾年中國學(xué)界出現(xiàn)了國學(xué)的 漢學(xué)化”現(xiàn)象，國學(xué)已經(jīng)變成了在中國的漢學(xué)”，漢學(xué)也變成了在中國的國學(xué)D.作者認(rèn)為，漢學(xué)當(dāng)熱，漢學(xué)定能成為顯學(xué)，但他同時指出漢學(xué)不可以取代國學(xué)，國學(xué)應(yīng)當(dāng)快速地復(fù)興?！敬鸢浮緽【解析】A項，因果倒置。國人迫切希望通過漢學(xué)來了解外國人是如何看待中國以及中華文化的 ”是原因。C項，未然說成已然。已經(jīng)變成“也變成"不正確。原文是如任其發(fā)展下去，國學(xué)將會變成 D項,說法太絕對。原文是祝愿漢學(xué)能早日成為國際顯學(xué)”。七、閱讀下面的文字，完成后面的題。建設(shè)生態(tài)良好的美麗中國是我們的共同理想，而理想的實(shí)現(xiàn)必須發(fā)展生態(tài)文明。生態(tài)文明是世界普遍追求的新型文明，它必須是人的實(shí)踐主體性造就的當(dāng)代文明進(jìn)程與生態(tài)改善積極成果的內(nèi)在走向的一致性狀態(tài)。在技術(shù)實(shí)踐上，生態(tài)文明不可能采取消極的環(huán)境保護(hù)方式，將人與自然、文明與生態(tài)隔絕，而是需要有一種將人的自由自覺實(shí)踐發(fā)展和生態(tài)改善高度一致的方式，這就是 生態(tài)支持”。生態(tài)支持的人的實(shí)踐主體性與工業(yè)文明時代的人的實(shí)踐主體性有根本區(qū)別。生態(tài)支持要求人不再對自然進(jìn)行統(tǒng)治，而是按照自然界的生態(tài)要求來改善生態(tài)。人的實(shí)踐主體性體現(xiàn)在對生態(tài)多物種權(quán)益的呵護(hù)，對生態(tài)價值的責(zé)任擔(dān)當(dāng)，對生態(tài)環(huán)境的積極的建設(shè)和改善，按照生態(tài)美的規(guī)律來造型。人的生產(chǎn)和生活不再是無度的，過度生產(chǎn)和過度需求都將被推棄。生態(tài)支持的實(shí)踐方式是綠色的、生態(tài)的，綠色實(shí)踐和生態(tài)實(shí)踐構(gòu)成了生態(tài)文明積極進(jìn)步的歷史基礎(chǔ)。為此，生態(tài)支持首先是對以往人們對自然榨取、統(tǒng)治、奴役等實(shí)踐態(tài)度的推棄，也是對以往資本化逐利生產(chǎn)生活方式，比如過度生產(chǎn)和過度消費(fèi)、夸耀性消費(fèi)的振棄，更是對傲慢的人類中心主義價值觀的挨棄。在生態(tài)支持基礎(chǔ)上，人們在綠色生產(chǎn)生活體系中將自己重新納入一個與自然生態(tài)良性互動的完整體系中。人們可以讓綠進(jìn)沙退，改善荒漠；人們可以撫養(yǎng)瀕危物種，以大量繁殖來抵御物種消失的厄運(yùn)，積極保護(hù)生物多樣性的自然世界；人們可以按照生態(tài)規(guī)律改善生活環(huán)境，使天藍(lán)地綠水凈氣清；人們可以不斷利用基因工程，使千萬年前自然滅絕的物種復(fù)活，不斷再現(xiàn)大自然所不能的過程；人們可以在所有生態(tài)化的實(shí)踐中發(fā)展人類事業(yè)，并讓人類得到最好的享受成果，成就新的幸福生活。人類只要向生態(tài)化方向釋放自己的實(shí)踐潛能，就可以積極推進(jìn)生態(tài)文明。生態(tài)支持表明了生態(tài)環(huán)境對人類的回報是積極的，生態(tài)支持的回報就是生態(tài)服務(wù)。我們需要一個越來越大的生態(tài)支持和服務(wù)，這一支持和服務(wù)不僅是宜居的、審美的，而且是產(chǎn)業(yè)的和經(jīng)濟(jì)的。只有越來越大的生態(tài)支持和服務(wù)，才能持續(xù)地激起人類投入越來越多的生態(tài)實(shí)踐的熱情，形成良性循環(huán)；而越來越大的生態(tài)支持和服務(wù)，也只有在積極的生態(tài)實(shí)踐投入的基礎(chǔ)上才能獲得。竭澤而漁是傳統(tǒng)實(shí)踐方式的基本特征，不可再生的資源被無情榨干之后，生態(tài)支持不可持續(xù)，人類自己必然面臨生存危機(jī)，因此生態(tài)支持一定是建立在生態(tài)實(shí)踐基礎(chǔ)上的良性循環(huán)系統(tǒng)。人類只有建立生態(tài)支持和服務(wù)系統(tǒng)，才能進(jìn)入可持續(xù)發(fā)展和生態(tài)文明境界；而只有主要部門和地區(qū)建立生態(tài)支持和服務(wù)系統(tǒng)，人類才能建立生態(tài)文明，我們也才能實(shí)現(xiàn)生態(tài)建設(shè)的美好的中國夢。（摘自《新華文摘》，有刪改）1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是 （ ）A.生態(tài)文明要求人的發(fā)展與生態(tài)改善必須具有同向性，不可將文明與生態(tài)對立起來。建設(shè)生態(tài)良好的美麗中國離不開生態(tài)文明。B.人們既可以依靠自然自發(fā)修復(fù)不斷改善生態(tài)環(huán)境，又可以通過遏制人的生存和發(fā)展來保護(hù)環(huán)境，這就是生態(tài)支持C.工業(yè)文明時代，人們按照自己的要求改善生態(tài)，生態(tài)支持要求實(shí)踐主體不再對自然進(jìn)行統(tǒng)治，也不需要再繼續(xù)發(fā)揮人的實(shí)踐的自覺性。D.生態(tài)支持的實(shí)踐方式是綠色的、生態(tài)的，所以人們就會放棄竭澤而漁的傳統(tǒng)的實(shí)踐方式，不可再生的資源就不會被無情榨干?！敬鸢浮緼【解析】B.曲解文意，原文第1段說「種將人的自由自覺實(shí)踐發(fā)展和生態(tài)改善高度一致的方式，這就是生態(tài)支持選項中依靠自然自發(fā)修復(fù)”遏制人的生存和發(fā)展”的說法與之完全相反。C.也不需要再繼續(xù)發(fā)揮人的實(shí)踐的自覺性”錯，仍要繼續(xù)發(fā)揮人的實(shí)踐的自覺性。 D.強(qiáng)加因果，根據(jù)原文第2段可知，生態(tài)支持的實(shí)踐方式是綠色的、生態(tài)的 "，為此，生態(tài)支持要求推棄對自然榨取、統(tǒng)治、奴役等實(shí)踐態(tài)度 ”，但并非直接帶來放棄竭澤而漁的傳統(tǒng)的實(shí)踐方式，不可再生的資源就不會被無情榨干 ”的結(jié)果。.下列對原文論證的分析，不正確的一項是（ ）A.圍繞著生態(tài)支持論題，文章逐層深入地論證了生態(tài)支持的必要性和可行性。B.文章通過列舉幾種對傳統(tǒng)過度生產(chǎn)、過度消費(fèi)、過度榨取等情況的摒棄，論述了生態(tài)支持的特點(diǎn)。C.第3段中，作者通過描繪優(yōu)美的生態(tài)場景來論述生態(tài)支持帶給人類社會的益處。D.第4段主要通過事實(shí)論證生態(tài)支持要建立在生態(tài)實(shí)踐基礎(chǔ)上，形成良性循環(huán)系統(tǒng)。【答案】D【解析】主要通過事實(shí)”錯，主要從理論上論證的。.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是 （ ）A.如果人的生存發(fā)展在自覺幫助生態(tài)的優(yōu)化中、在與自然生態(tài)的良性互動中得到實(shí)現(xiàn)，那么人與自然和諧共進(jìn)的生態(tài)家園是可以建成的。B.人類向生態(tài)化方向釋放自己的實(shí)踐潛能，可以積極推進(jìn)生態(tài)文明，可以使天藍(lán)地綠水凈氣清，成就自己的新的美好的幸福生活。C.積極的生態(tài)支持，最終使生態(tài)不斷改善而為人的發(fā)展和幸福提供優(yōu)質(zhì)服務(wù)， 封山育林”、各種保護(hù)區(qū)”正是積極的生態(tài)支持的實(shí)踐。D.人類只有建立生態(tài)支持和服務(wù)系統(tǒng)，才能進(jìn)入可持續(xù)發(fā)展和生態(tài)文明境界，否則人類自己必然面臨種種難以應(yīng)對的生存發(fā)展危機(jī)?！敬鸢浮緾【解析】“封山育林’、各種保護(hù)區(qū)’不屬于生態(tài)支持”，因?yàn)檫@些做法是用隔絕自然與人類活動的方法來達(dá)到保護(hù)環(huán)境的目的的。八、閱讀下面的文字，完成后面的題?！吨芤住穫髡f為周文王所作，它被國人尊為群經(jīng)之首、大道之源。西方的古典傳統(tǒng)來源于古希臘時代。這個時代的古典主義原則大致可以概括為三點(diǎn)：簡約、對稱、節(jié)制。在這些美學(xué)原則的背后，隱含著古希臘人對完美以及理想形式的追求。 用古希臘的古典主義美學(xué)原則解讀 《周易》乾坤二卦中體現(xiàn)出的古典美,可以探訪兩種文明之間深層的相似與不同?！吨芤住返暮喖s之美不言而喻。就大的方面看，它取象以盡意。就小處來看， 《周易》卦爻辭簡約的特點(diǎn)更是制造出語言十足的張力，字如千鈞，意象飽滿、意蘊(yùn)深厚。以坤卦的初爻辭為例， 履霜，堅冰至：楊靜池從歷史唯物主義的角度出發(fā)，認(rèn)為此爻講行旅之人的旅程及在途中的艱難。 《文言》則將此爻用于人倫，認(rèn)為弒君、弒父之事的發(fā)生，非一朝一夕之故。依此例可以得見， 《周易》卦爻辭簡約之下藏有豐富的意蘊(yùn)，其用詞簡約制造出語言十足的張力美。在有關(guān)古典主義美學(xué)原則的論述中， 對稱”這個概念往往與其他概念緊密相連， 如秩序、勻稱、和諧等。在古典主義美學(xué)的奠基者賀拉斯那里， 則被稱為管式”，強(qiáng)調(diào)作品各部分之間的有機(jī)協(xié)調(diào)， 從而構(gòu)成首尾貫通的和諧整體。對稱和諧在乾卦中有著完美的體現(xiàn)。首先，乾下乾上構(gòu)成全陽爻，光輝燦爛，沒有瑕疵。其次，六爻之間上下呼應(yīng)，形成相輔相成或相反相成的對稱關(guān)系。再次，每兩爻一組，象喻天、地、人的聯(lián)系與互動，究其終是看人在天地構(gòu)成的時空維度中如何做到靜則專、動則直，以悠游于天地間，達(dá)到天地人的和諧統(tǒng)一?？梢?，乾卦結(jié)構(gòu)上的對稱呼應(yīng)著意義上的和諧。此外，亞里士多德的中道思想體現(xiàn)出對適度與節(jié)制的推崇。他認(rèn)為 過“與不及”都是不好的， 中道”在于在合適的時間，用合適的方法，以合適的度，對合適的人，做合適的事。在乾卦中， 潛龍，勿用”亢龍，有悔”，在田”好，在天”好，體現(xiàn)出適時、適度，應(yīng)時而變的重要，對中正柔和的欣賞，以及對過剛過亢的警惕。由此可見，西方古典主義的美學(xué)原則適用于《周易》的美學(xué)解讀。我們不妨做進(jìn)一步的推求：在古希臘文明中，對正義”一詞推崇備至。追溯至《荷馬史詩》，芷義”意味著天生萬物，每一物都有自己應(yīng)處的位置、應(yīng)得的利益，每個人都應(yīng)得一己之所得，不企圖得到他人之物。體現(xiàn)出對天地間萬物和諧相處的追求，這與《周易》中有關(guān)天地人的思想相同。另外，中希兩種古代文明中都有對 終極”的推求，試圖把握萬變中的不變，正所謂形而上者謂之道，形而下者謂之器 ”也。但在西方文明中，對道”的追求源于對器'的有限性的充分認(rèn)識，希望通過對超越性的東西的追求來突破人類世界的有限性，這引導(dǎo)著他們在現(xiàn)實(shí)生活的基礎(chǔ)之上求知求真。而在我們中國，對 道”的認(rèn)識和追求，用來斷吉兇、知進(jìn)退，非常務(wù)實(shí)。（選自安寧《〈周易〉的古典美》，有刪改）4.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是 （ ）A.古典主義美學(xué)原則大致包含簡約、對稱和節(jié)制三點(diǎn)，這其中隱含著古人對完美以及理想形式的追求。B.《周易》取象以盡意，并且其中的卦爻辭非常簡約，語言張力十足，這都充分體現(xiàn)出《周易》的簡約之美。C.楊靜池從唯物主義的角度對 履霜，堅冰至"進(jìn)行解讀，認(rèn)為此爻寫出了旅行的過程和旅程的艱難。D.乾卦中的六爻之間上下呼應(yīng)，每兩爻一組，分別代表著天、地、人，體現(xiàn)了結(jié)構(gòu)上的對稱和意義上的和諧。【答案】B【解析】A.古典主義”不準(zhǔn)確，原文說這個時代的古典主義”，就是指古希臘的古典主義， 古人”也不準(zhǔn)確，原文說古希臘人”。C.楊靜池是從歷史唯物主義”的角度對履霜，堅冰至”進(jìn)行解讀的，歷史唯物主義”和唯物主義”是兩個概念。D.根據(jù)原文第3段關(guān)于對稱和諧在乾卦中有著完美的體現(xiàn) ”的第三點(diǎn)每兩爻一組，象喻天、地、人的聯(lián)系與互動 ”可知，該句是說乾卦以形象的爻闡明了天、地、人和諧的道理，而非每兩爻一組，分別代表著天、地、人5.下列對原文論證的分析，不正確的一項是 （ ）A.文章第1段是總領(lǐng)段，提出了用古希臘的古典主義美學(xué)原則解讀《周易》體現(xiàn)出的古典美的論題。B.對《周易》中履霜，堅冰至”的多元解讀，論證了《周易》卦爻辭簡約之下藏有豐富的意蘊(yùn)。C.作者從三個方面論證了對稱和諧在乾卦中有著完美的體現(xiàn)，論證清晰，說服力強(qiáng)。D.全文運(yùn)用了總一分”的論證結(jié)構(gòu)，并且最后一段又進(jìn)一步地論證了《周易》與古希臘古典主義的密切關(guān)系?！敬鸢浮緿【解析】應(yīng)該是總一分一總”的結(jié)構(gòu)，第1段是總領(lǐng)段，最后一段是總結(jié)段，中間部分是分別論證。.根據(jù)原文內(nèi)容，下列理解和分析不正確的一項是 （ ）A.對稱和諧在乾卦中有著完美的體現(xiàn)，而在古典主義美學(xué)原則中，對稱往往與秩序、勻稱、和諧等概念緊密相連。B.在亞里士多德看來， 過”與不及”都是一種不好的現(xiàn)象，他的中道思想，倡導(dǎo)人們凡事都要適度和節(jié)制。C.西方文明在道”的追求上與中國古代文明明顯不同，它意在突破人類世界的有限性，而我們中國則用來斷吉兇、知進(jìn)退。D.《周易》體現(xiàn)出古希臘的古典美，由此可見被尊為群經(jīng)之首、大道之源的《周易》與古希臘文明有著極深的淵源。【答案】D【解析】“《周易》與古希臘文明有著極深的淵源 ”的結(jié)論于文無據(jù)，文章闡述的是《周易》與古希臘古典美學(xué)之間的相似性和不同，而非兩者之間的 淵源”。九、閱讀下面的文字，完成后面的題。對于任何一種文化傳統(tǒng)來說，如何協(xié)調(diào)守成、創(chuàng)新與外來文化三者之間的關(guān)系始終是一個關(guān)鍵問題。晚清至20世紀(jì)，中國文化與西方文化的大規(guī)模接觸伴隨著侵略、殖民與長時間的冷戰(zhàn)，這些歷史事實(shí)增加了問題的復(fù)雜程度。盡管如此，多數(shù)人愿意認(rèn)為， 五四”新文學(xué)運(yùn)動是文學(xué)史上的一個成功范例。 五四'新文學(xué)不僅改變了古典文學(xué)的傳統(tǒng)形式，而且，相當(dāng)多的作家動手譯介域外文學(xué)，使各種西方文化元素逐漸匯入中國文學(xué)的表述體系。 這開辟了漢語白話文學(xué)的新階段——“現(xiàn)代文學(xué)之所以認(rèn)定這是一次成功的文學(xué)轉(zhuǎn)換，首要的標(biāo)志是：相對于先秦至晚清的中國古典文學(xué)， 漢語白話文學(xué)更適合表現(xiàn)今天的中國經(jīng)驗(yàn)。這絲毫不存在貶低中國古典文學(xué)的意思。中國古代批評家就曾經(jīng)深刻地指出： 文變?nèi)竞跏狼椋d廢系乎時序?！泵恳粋€時代都有自己的文學(xué)及其評價依據(jù)。任何一個時期的文學(xué)都將受到文學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)世界縱橫坐標(biāo)構(gòu)成的不同壓力。強(qiáng)調(diào)來自縱軸的文學(xué)傳統(tǒng)，還是追求更大限度地再現(xiàn)當(dāng)代的現(xiàn)實(shí)世界？現(xiàn)實(shí)主義的宗旨顯然是后者。這時，所謂的創(chuàng)新可以表述為，一種再現(xiàn)當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的企圖改變了文學(xué)傳統(tǒng)的發(fā)展方向。這同時劃出了一個區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)：如何辨別魯迅式的盜火者”與言必稱希臘”的崇洋分子？盡管二者都對西方文化表示出濃厚的興趣，但是，盜火者”的主旨是探索民族的獨(dú)特道路，力圖師夷長技以制夷”；相反，崇洋分子熱衷于將民族歷史納入一個普遍的模式，使之成為西方文化邏輯的具體例證。如果說，五四”時期的盜火者”曾經(jīng)將西方文化視為現(xiàn)代性的啟蒙，那么，現(xiàn)今的歷史語境中，中國文化業(yè)已成為更重要的思想資源。中國文化浩如煙海，門類繁雜，一批飽學(xué)之士始終專心致志地從事清理和闡釋工作。然而，正如馬克思所言： 哲學(xué)家們只是用不同的方法解釋世界，而問題在于改變世界。 ”只有意識到現(xiàn)今中國文化對于改變世界”負(fù)有的歷史使命，人們才能更為深刻地理解這一批飽學(xué)之士的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)。也恰恰因?yàn)橐庾R到這種使命，人們才不會滿足于某些徒具形式的表面文章， 諸如儒冠儒服、三叩九拜之類。中國文化的真正活力并不是刻意維護(hù)某種古老的禮儀，而是進(jìn)入當(dāng)今社會，力爭發(fā)現(xiàn)問題并且解決問題。工業(yè)社會的機(jī)器節(jié)奏響徹生活的每個角落時，農(nóng)耕社會的古典詩學(xué) 一一例如意境”情景交融”乃至夫人合一”一一保存了哪些不可或缺的文化基因？啟蒙、革命、利益、市場以及圍繞這些概念產(chǎn)生的社會關(guān)系瓦解了古代的鄉(xiāng)紳之治以后，儒家的修身”與西方文化的宗教具有哪些不同的社會功能？在一個群雄爭霸、 風(fēng)起云涌的時代，君子和而不同”的思想蘊(yùn)含著哪些重大的啟示？這些問題的提出與展開， 已經(jīng)顯現(xiàn)出中國文化對話歷史、對話現(xiàn)實(shí)的思想含量與獨(dú)特價值。（摘編自南帆《中國文化的活力》，有刪改）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，正確的一項是（ ）A.因?yàn)槲逅摹毙挛膶W(xué)改變了傳統(tǒng)且使西方文化元素匯入中國文學(xué)的表述體系，所以它是文學(xué)史上一個成功的范例。.魯迅像神話中的盜火者Prometheus（普羅米修斯），力圖借外國之火”，來探索民族的獨(dú)特道路。C.君子和而不同“夫人合一”等思想保存了農(nóng)耕社會文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時序”的文化基因，具有獨(dú)特的中國文化價值。D.中國文化的真正活力在于維護(hù)傳統(tǒng)禮儀，力爭發(fā)現(xiàn)問題，解決問題，進(jìn)而改變世界?！敬鸢浮緽【解析】A.說五四”新文學(xué)是文學(xué)史上的一個成功的范例只是 多數(shù)人認(rèn)為“；它改變的不是傳統(tǒng)”，而是古典文學(xué)的傳統(tǒng)形式”，選項犯了以偏概全”偷換概念”的錯誤。C.胡亂嫁接，于文無據(jù)。文中是在發(fā)問，天人合一”保存了哪些不可或缺的文化基因？ 君子和而不同”的思想蘊(yùn)含著哪些重大的啟示？ D.由原文中國文化的真正活力并不是刻意維護(hù)某種古老的禮儀 ……”可知，選項錯誤。8.下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是 （ ）A.文章第1段以五四”新文學(xué)運(yùn)動為例，是為了證明開辟了漢語白話文學(xué)的 現(xiàn)代文學(xué)”是一次成功的文學(xué)轉(zhuǎn)換。.文章第2段通過對比，指出了盜火者”與崇洋者對待西方文化的不同態(tài)度。C.文章在第3段結(jié)尾處通過問題的提出與展開，彰顯了中國文化的思想含量與獨(dú)特價值。D.文章引用馬克思的話是希望人們從改變世界的角度去認(rèn)識飽學(xué)之士清理和闡釋中國文化的重要意義?！敬鸢浮緼【解析】以五四”新文學(xué)運(yùn)動為例的，是為了證明 協(xié)調(diào)守成、創(chuàng)新與外來文化三者之間的關(guān)系是文化傳統(tǒng)的關(guān)鍵問題”這一觀點(diǎn)。.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是 （ ）A.崇洋分子熱衷于使民族歷史成為西方文化邏輯的具體例證， 說明他們不懂得師夷長技以制夷”之理。B.漢語白話文學(xué)比先秦至晚清的中國古典文學(xué)更適合表現(xiàn)今天的中國經(jīng)驗(yàn)，因此它更能擔(dān)負(fù)起 改變世界”的歷史使命，為人們所接受。C.任何一個時期的文學(xué)都將受到文學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)實(shí)世界縱橫坐標(biāo)構(gòu)成的不同壓力，所以，協(xié)調(diào)守成、創(chuàng)新與外來文化三者的關(guān)系就顯得十分重要。D.儒冠儒服、三叩九拜之類徒具形式的中國文化不能用于 改變世界"，它不能得到人們的維護(hù)也就是自然而然的事情了?！敬鸢浮緽【解析】前后分句之間因果推論不成立，選項強(qiáng)加因果。十、閱讀下面的文字，完成下列小題。文學(xué)社群與文學(xué)流派張濤在文學(xué)流派研究學(xué)術(shù)史上，文學(xué)流派與文學(xué)社群是怎樣的關(guān)系，學(xué)術(shù)界爭議頗大。吳奔星《文學(xué)風(fēng)格流派論》指出，“文學(xué)社群不等于文學(xué)流派”，“不能把文學(xué)社群和文學(xué)流派等同起來” ，“文學(xué)社群是否為文學(xué)流派，必須具體分析”。當(dāng)下文學(xué)流派研究有必要澄清二者關(guān)系，這是研究地域文學(xué)流派的先決條件?！吧纭痹葋碜杂谥袊糯让駥ν恋胤敝成芰Φ囊环N宗教崇拜，后逐漸演變?yōu)橹袊糯耖g春秋兩季祭祀“社神”、祈求豐收的風(fēng)俗習(xí)慣。到了明代，人們把具有共同興趣和信仰的文人士子組織在一起從事一定的有組織有目的活動的群體組織稱為“社” 。而文學(xué)派別，陳文新教授《中國文學(xué)流派意識的發(fā)生和發(fā)展：中國古代文學(xué)流派研究導(dǎo)論》認(rèn)為主要源于先秦之《詩經(jīng)》與《楚辭》 。他以南朝梁鐘噪《詩品》關(guān)于建安以降的五言詩“源出于某某”為依據(jù)，把文學(xué)流派溯源至先秦《詩經(jīng)》之《國風(fēng)》與《小雅》 ，以及戰(zhàn)國之《楚辭》。隨著建安以降文學(xué)獨(dú)立地位的凸顯，文學(xué)流派才得到充分發(fā)展，國風(fēng)派、小雅派與楚辭派三種文學(xué)流派在這一時期首次出現(xiàn)。文學(xué)社群一般具備嚴(yán)格的組織體系，如必須具備大家推舉的社長、制定的社約、嚴(yán)格吸收的成員、定期開展的社群活動，等等。而文學(xué)流派則更多表現(xiàn)為一種觀念上的文人集合。也就是說，文學(xué)流派不必像文學(xué)社群那樣有嚴(yán)密的組織實(shí)體，只要某一特定文人群體圍繞某一文壇領(lǐng)袖形成共同的創(chuàng)作風(fēng)格，并在文壇產(chǎn)生一定影響力，就往往把這一文人群體稱為某一文學(xué)流派，至于是否具備嚴(yán)格的組織體系并不重要。而文學(xué)社群則不一定要求社群成員在創(chuàng)作風(fēng)格上的一致性，只要志同道合，皆可入社。文學(xué)社群的成員雖然多為文人士子，但這些文人士子所結(jié)社群不一定是為文學(xué)目的。如明末著名的文學(xué)家張岱青年時期在紹興曾結(jié)絲社彈琴娛樂，明天啟二年又與其叔張爾葆于紹興結(jié)斗雞社取樂，黎遂球諸昆弟在年輕時于番禺結(jié)怒飛社放鴿游戲， 明末大儒劉宗周還于崇禎四年在越中結(jié)學(xué)術(shù)性社群證人社， 等等。因而，文學(xué)社群在范圍與性質(zhì)上具有多樣性，在功能上也表現(xiàn)出較多的文化色彩。而文學(xué)流派則純粹是一種伴隨文學(xué)獨(dú)立而在文學(xué)史上出現(xiàn)的文學(xué)現(xiàn)象，它是某一文人群體對文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律普遍認(rèn)同的結(jié)果。當(dāng)然，一個文學(xué)流派的形成可以說是多種因素綜合影響的結(jié)果，即使在文學(xué)社群并不發(fā)達(dá)的其他歷史時期，也可能出現(xiàn)眾多文學(xué)流派。但到明末清初， 文學(xué)社群無處無之，且大多集中在某一地域興盛， 因而,文學(xué)流派的形成（特別是地域性文學(xué)流派）就不能不受士人結(jié)社的影響，眾多文學(xué)流派就是在士人結(jié)社的基礎(chǔ)上發(fā)展而來，這是當(dāng)前文學(xué)流派研究必須要澄清的一個問題，也是當(dāng)前中國古代文學(xué)研究亟待研究的一個重大課題。（有刪改）1.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是（ ）A.想要研究地域文學(xué)流派，首先就必須澄清文學(xué)社群和文學(xué)流派二者之間的關(guān)系。B.在明代只要將具有共同興趣和信仰的文人士子組織在一起活動，就能構(gòu)成社群。C.文學(xué)社群的成員雖多為文人，但他們所從事的活動的范圍和性質(zhì)卻呈現(xiàn)多樣性。D.文學(xué)流派的形成不僅僅受士人結(jié)社的影響，還是其它多種因素綜合影響的結(jié)果。2.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法不正確的一項是（ ）A.文學(xué)流派的充分發(fā)展，和建安以來文學(xué)獨(dú)立地位的凸顯息息相關(guān)。B.文學(xué)社群的成員必須遵守社群制定的社約，定期參加社群的活動。C.文學(xué)流派組織形式松散，沒有組織體系，成員創(chuàng)作風(fēng)格相同即可。D.在明代文人士子可以依據(jù)自己的興趣和愛好加入相應(yīng)的各種社群。3.文學(xué)社群和文學(xué)流派的區(qū)別體現(xiàn)在哪些方面？請簡要分析。【答案】1.B2.C3.起源方面：文學(xué)社群依據(jù)興趣、信仰而確立的群體組織；文學(xué)流派根據(jù)創(chuàng)作內(nèi)容、風(fēng)格而劃分。組織形式方面：文學(xué)社群一般具備嚴(yán)格的組織體系，但不要求成員創(chuàng)作風(fēng)格一致；文學(xué)流派組織相對松散，但有著共同創(chuàng)作風(fēng)格。范圍與性質(zhì)方面：文學(xué)社群具有多樣性，在功能上也表現(xiàn)出較多的文化色彩；文學(xué)流派是更純粹的文學(xué)現(xiàn)象?！窘馕觥?本題考查理解文意，篩選并整合文中的信息的能力，答題時要找出詞語相關(guān)的信息，然后與選項比較。應(yīng)為“一定的有組織有目的活動” ，見原文第二段“到了明代，人們把具有共同興趣和信仰的文人士子組織在一起從事一定的有組織有目的活動的群體組織稱為‘社’.本題考查篩選并整合文章信息的能力，答題時找出選項對應(yīng)的原文，然后比較得出正誤。 “是否具備嚴(yán)格的組織體系并不重要” 不代表沒有組織體系，見原文第三段“文學(xué)社群一般具備嚴(yán)格的組織體系……至于是否具備嚴(yán)格的組織體系并不重要” 。.本題考查篩選并整合文章信息的能力，作答時注意明確題目要求，篩選正確信息。相關(guān)信息：第二段：到了明代，人們把具有共同興趣和信仰的文人士子組織在一起從事一定的有組織有目的活動的群體組織稱為“社”。而文學(xué)派別，陳文新教授《中國文學(xué)流派意識的發(fā)生和發(fā)展：中國古代文學(xué)流派研究導(dǎo)論》認(rèn)為主要源于先秦之《詩經(jīng)》與《楚辭》 。他以南朝梁鐘噪《詩品》關(guān)于建安以降的五言詩“源出于某某”為依據(jù)，把文學(xué)流派溯源至先秦《詩經(jīng)》之《國風(fēng)》與《小雅》 ，以及戰(zhàn)國之《楚辭》。隨著建安以降文學(xué)獨(dú)立地位的凸顯，文學(xué)流派才得到充分發(fā)展，國風(fēng)派、小雅派與楚辭派三種文學(xué)流派在這一時期首次出現(xiàn)。第三段：文學(xué)社群一般具備嚴(yán)格的組織體系， 如必須具備大家推舉的社長、制定的社約、嚴(yán)格吸收的成員、定期開展的社群活動，等等。而文學(xué)流派則更多表現(xiàn)為一種觀念上的文人集合。也就是說，文學(xué)流派不必像文學(xué)社群那樣有嚴(yán)密的組織實(shí)體，只要某一特定文人群體圍繞某一文壇領(lǐng)袖形成共同的創(chuàng)作風(fēng)格，并在文壇產(chǎn)生一定影響力，就往往把這一文人群體稱為某一文學(xué)流派， 至于是否具備嚴(yán)格的組織體系并不重要。而文學(xué)社群則不一定要求社群成員在創(chuàng)作風(fēng)格上的一致性，只要志同道合，皆可入社。第四段：文學(xué)社群在范圍與性質(zhì)上具有多樣性，在功能上也表現(xiàn)出較多的文化色彩。而文學(xué)流派則純粹是一種伴隨文學(xué)獨(dú)立而在文學(xué)史上出現(xiàn)的文學(xué)現(xiàn)象，它是某一文人群體對文學(xué)創(chuàng)作規(guī)律普遍認(rèn)同的結(jié)果。根據(jù)上述信息分點(diǎn)概括即可。H^一、閱讀下面的文字，完成下面小題。我國合同法頒布至今不過20年，但合同制度在我國則是歷史悠久。在中華傳統(tǒng)法律文化中，合同一般被稱為契約。如今存世的傳統(tǒng)契約文書，是中國先民們留下的文化遺產(chǎn)。傳統(tǒng)契約中展現(xiàn)的契約觀念，至今仍直接或間接地影響著人們對合同的看法。史料表明，我國傳統(tǒng)契約實(shí)踐有206多年以上的歷史。目前能夠解讀出來的最早傳世契約資料銘刻于青銅禮器，記錄了西周貴族之間就土地、奴隸等財產(chǎn)進(jìn)行交換的行為。 《周禮》迷記錄了先秦時期使用竹木制作傅別、書契和質(zhì)劑三種契約券書的方法，這些古老的契約應(yīng)用于當(dāng)時買賣、借貸等交易行為。漢晉時期，人們依然以竹木制作交易券書，內(nèi)容簡單直接。東晉以后，紙張開始應(yīng)用于契約書寫。吐魯番出土和敦煌發(fā)現(xiàn)的紙質(zhì)契約跨越了我國北朝、唐和五代時期，記錄了近 600年間買賣、借貸、租佃等豐富的契約行為。歷史還記載，北宋時曾出現(xiàn)過由官方審定并印制的榜樣契約。從徽州等地發(fā)現(xiàn)的數(shù)以萬計的傳統(tǒng)契約來看，南宋以來契約已經(jīng)廣泛應(yīng)用于人們生活的方方面面。盡管我國傳統(tǒng)社會中沒有現(xiàn)代意義上的合同法，但契約制度并不缺乏。僅從文獻(xiàn)記載看，傳統(tǒng)契約制度包括國家法律和社會習(xí)慣兩個方面。法律方面，唐代及其后各代法典對不同類別契約所需要滿足的交易條件都有明確規(guī)定。社會習(xí)慣方面，歷代官箴、村規(guī)民約以及家法族規(guī)對傳統(tǒng)契約制度也有不同程度的記載。此外，傳統(tǒng)契約制度還直接體現(xiàn)在流傳下來的契約文本中。契約往往由職業(yè)或半職業(yè)的代書人書寫。代書人為了方便，會根據(jù)當(dāng)時的制度規(guī)定，結(jié)合締約習(xí)慣制定各種契約契式，并裝訂成冊。隨著印刷技術(shù)的發(fā)展，明清時的士人開始收集整理契式文本，雕印成書并廣為傳播。在締約時，交易者會要求一并移交上手老契，并將其與新訂契約、納稅憑證等相關(guān)文書粘附在一起。久而久之，一份契約可能長達(dá)數(shù)米甚至十幾米。契約越長，記錄的交易越多，經(jīng)歷的時段越久，保留的制度信息就越豐富。豐富的契約實(shí)踐與深厚的書寫傳統(tǒng)塑造了中國人的契約觀念。一是推崇信守契約的精神。 “署名為信”“恐人無信，故立此契”的誠實(shí)守信精神貫穿于傳統(tǒng)社會契約的訂立過程。二是注重書面形式契約。為了使契約能夠被信守，傳統(tǒng)社會中人們對“白紙黑字” “立字為據(jù)”十分倚重。三是注重通過調(diào)解手段解決契約爭議。我國傳統(tǒng)契約涉及的對象一般為“戶婚田土”，如果發(fā)生爭議，由于訴訟成本高以及人們“息訟”意識深厚，當(dāng)事人多選擇由鄉(xiāng)鄰或家族進(jìn)行調(diào)解處理。傳統(tǒng)社會的鄉(xiāng)規(guī)民約中也積累了大量對契約爭議進(jìn)行調(diào)解的習(xí)慣。今天，我們對合同法實(shí)踐進(jìn)行研究，可以吸收借鑒傳統(tǒng)契約制度與實(shí)踐的精華，學(xué)習(xí)傳統(tǒng)契約制定和糾紛解決的智慧，以更好完善相關(guān)合同規(guī)則。（王旭《從傳統(tǒng)契約中讀出智慧》，略有刪節(jié)）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確的一項是A.我國傳統(tǒng)契約實(shí)踐歷史悠久，早在兩千多年前的西周時期契約就已廣泛應(yīng)用于人們生活的方方面面。B.銘刻在青銅禮器上記錄西周貴族間進(jìn)行土地等財產(chǎn)交易的契約是目前能解讀出來的最早傳世契約資料。C.傳統(tǒng)契約有其規(guī)范格式和內(nèi)容要求，有的是官方提供契約樣例，有的是民間根據(jù)具體情況編輯契約范式。D.我國豐富的契約實(shí)踐與深厚的書寫傳統(tǒng)塑造的契約觀念， 體現(xiàn)為崇尚守信的精神和注重調(diào)解的智慧。.下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確的一項是A.文章主要運(yùn)用將文獻(xiàn)資料和實(shí)物印證相結(jié)合的研究方法，闡述了我國傳統(tǒng)契約給我們今天的啟示。B.文章中間依次從契約制度、契約實(shí)踐和契約觀念三方面人手，具體分析了我國傳統(tǒng)契約文化遺產(chǎn)。C.文章從國家法律、社會習(xí)慣和契約文本三個角度，說明我國傳統(tǒng)社會中有著深厚的契約一度沉淀。D.文章采用總分總式的行文結(jié)構(gòu)謀篇，論述如何從傳統(tǒng)契約中讀出智慧，以更好完善相關(guān)合同規(guī)則。.根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確的一項是A.我國傳統(tǒng)社會中沒有合同法，研究如今存世的傳統(tǒng)契約文書和相關(guān)文獻(xiàn)資料， 可以獲得法治的啟示。B.契約上保留的制度信息是否豐富與契約記錄的交易量多少、經(jīng)歷的時段情況以及契約的長度有關(guān)。C.在合同法頒布之前，當(dāng)事雙方若對契約所涉對象發(fā)生爭執(zhí)， 須根據(jù)鄉(xiāng)規(guī)民約由鄉(xiāng)鄰或家族調(diào)解處理。D.今天人們心中的合同依舊是那份簽名蓋章的 “白紙黑字”協(xié)議書，可見誠實(shí)守信的精神已深人民心?！敬鸢浮?.A5.B6.B【解析】.本題考查考生篩選并整合文中的信息和歸納概括內(nèi)容要點(diǎn)的能力。此類試題解答時，一般先瀏覽選項，然后到文中找到與選項相關(guān)的語句，進(jìn)行比較、辨析。解答理解和分析題要辨明檢索區(qū)間，確定對應(yīng)語句；聯(lián)系上下文體會，要死摳字眼。 A項，“早在兩千多年前的西周時期契約就已廣泛應(yīng)用于人們生活的方方面面”曲解文意。選文第2段是說“從徽州等地發(fā)現(xiàn)的數(shù)以萬計的傳統(tǒng)契約來看，南宋以來契約已經(jīng)廣泛應(yīng)用于人們生活的方方面面”。故選A。.本題主要考查考生分析文章的論點(diǎn)、論據(jù)和論證方法的能力。此類試題解答時，第一步，逐項審查每一個選項有幾個分句，分句與分句之間是什么關(guān)系，一般的有因果、條件、假設(shè)、目的等關(guān)系。第二步，比對每一分句的意義在原文是否有依據(jù)，分句與分句之間的邏輯關(guān)系在原文中是否有依據(jù)。 B項，“依次從契約制度、契約實(shí)踐和契約觀念三方面入手”顛倒順序。結(jié)合“史料表明，我國傳統(tǒng)契約實(shí)踐有 206多年以上的歷史。目前能夠解讀出來的最早傳世契約資料銘刻于青銅禮器，記錄了西周貴族之間就土地、奴隸等財產(chǎn)進(jìn)行交換的行為” “盡管我國傳統(tǒng)社會中沒有現(xiàn)代意義上的合同法，但契約制度并不缺乏。僅從文獻(xiàn)記載看，傳統(tǒng)契約制度包括國家法律和社會習(xí)慣兩個方面”等分析可知，文中先談契約實(shí)踐，后談契約制度。故選B。.本題考查對文章內(nèi)容的理解和分析的能力。此類試題解答時，命題的手段為改變文章的表述和概括文章的內(nèi)容，此題主要從概念的內(nèi)涵的方面考核，概括文章的內(nèi)容較難，答題時首先閱讀題干，在文中找到題干對應(yīng)的區(qū)位，然后仔細(xì)分析。 A項，“我國傳統(tǒng)社會中沒有合同法”錯，選文第3段開頭說的是“盡管我國傳統(tǒng)社會中沒有現(xiàn)代意義上的合同法，但契約制度并不缺乏” 。C項，“須根據(jù)鄉(xiāng)規(guī)民約由鄉(xiāng)鄰或家族調(diào)解處理”以偏概全，說法絕對。根據(jù)文意可知，解決契約糾紛問題，民間調(diào)停并非唯一途徑。可以訴之公堂，但打官司費(fèi)用高，加上人們“息訟”意識深厚，所以“當(dāng)事人多選擇由鄉(xiāng)鄰或家族進(jìn)行調(diào)解處理” 。D項，“可見誠實(shí)守信的精神已深人民心”牽強(qiáng)附會，于文無據(jù)。根據(jù)文意可知， “豐富的契約實(shí)踐與深厚的書寫傳統(tǒng)塑造了中國人的契約觀念” ，其中的確包括誠實(shí)守信的精神，但并不能說“誠實(shí)守信的精神已深入民心”。故選B。十二、閱讀下面的文字，完成下面小題。“結(jié)構(gòu)語言學(xué)”或稱“結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)” ，最早指瑞士語言學(xué)家索緒爾創(chuàng)立的語言學(xué)理論，但影響最大的是后來發(fā)展起來的美國描寫語言學(xué)理論 （即美國結(jié)構(gòu)語言學(xué)理論）。索緒爾的代表作是1916年出版的《普通語言學(xué)教程》，其理論主要內(nèi)容包括：把“說話”分成“語言（langue）”和“言語（parole/speech）”;提出“語言是個符號系統(tǒng)”,語言符號具有“線性”和“任意性” ，具有“能指”和“所指”兩面；認(rèn)為語言要素具有“句段關(guān)系（組合關(guān)系）”和“聯(lián)想關(guān)系（聚合關(guān)系）”；區(qū)分語言“共時研究”和“歷時研究”，區(qū)分“內(nèi)部語言學(xué)”和“外部語言學(xué)”等。美國描寫語言學(xué)代表人物有布龍菲爾德、哈里斯和霍凱特等。該理論從一開始就更注重語言的共時研究和口語研究，更重視對語料的窮盡分析，這就與歐洲傳統(tǒng)語言學(xué)注重書面語研究和歐洲歷史比較語言學(xué)重視歷時研究的做法形成了明顯對立。這一理論主要內(nèi)容包括：提出“向心結(jié)構(gòu)”和“離心結(jié)構(gòu)” ，以及提出“直接成分分析（層次分析）”“分布分析”和“變換分析”等重要的語言結(jié)構(gòu)分析方法。結(jié)構(gòu)語言學(xué)理論，特別是美國描寫語言學(xué)的分析方法，對漢語研究產(chǎn)生了重大而長期的影響，至今仍然是漢語研究特別是語法研究的主流理論。雖然自1988年馬建忠的《馬氏文通》至20世紀(jì)40年代王力、呂叔湘、高名凱等的著作，在做句子分析時也有結(jié)構(gòu)和層次的意識，不過真正采用層次分析等方法分析漢語結(jié)構(gòu)，則是來源于美國描寫語言學(xué)理論。在漢語研究中最早運(yùn)用美國描寫語言學(xué)的理論方法來分析描寫漢語語法結(jié)構(gòu)的是美籍華裔學(xué)者趙元任，代表著作是1948年哈佛大學(xué)出版的《漢語口語教程》 。這本小冊子原是為外國人學(xué)漢語寫的，但經(jīng)翻譯介紹到中國后，立刻在語法學(xué)界引起強(qiáng)烈反響，它也成了漢語結(jié)構(gòu)語法學(xué)的奠基石。1952年《中國語文》連載了中國科學(xué)院語言研究所編撰的《語法講話》 ，后經(jīng)修改于1961年由商務(wù)印書館更名《現(xiàn)代漢語語法講話》出版，該書明確說明是運(yùn)用了描寫語言學(xué)的理論方法。后來著名漢語語言學(xué)家朱德熙又于1982年出版了他六十年代在北京大學(xué)的講稿《語法講義》 ，該書把美國描寫語言學(xué)的理論全面運(yùn)用到漢語語法研究各個層面，不但討論了句法結(jié)構(gòu)的層次分析，而且用“分布”理論劃分漢語詞類，用“向心結(jié)構(gòu)、離心結(jié)構(gòu)”理論建立詞組的類型，用“自由、黏著”理論建立語素的類型等，更是把漢語的結(jié)構(gòu)語法研究推向高峰。此后在中國還圍繞層次分析開展了“漢語句子分析問題大討論” ，進(jìn)一步擴(kuò)大了美國結(jié)構(gòu)主義描寫語言學(xué)在漢語語法研究中的影響，結(jié)構(gòu)理論甚至還成為中國中學(xué)語法教學(xué)體系的理論基礎(chǔ)。（摘編自陸儉明、沈陽《關(guān)于漢語和漢語研究》 ）.下列關(guān)于原文內(nèi)容的理解和分析，不正確..的一項是（ ）A.瑞士語言學(xué)家索緒爾創(chuàng)立的語言學(xué)理論，和后來發(fā)展起來的美國描寫語言學(xué)理論，同屬于“結(jié)構(gòu)主義語言學(xué)”。.索緒爾提出了“語言是個符號系統(tǒng)” ，并指出了語言符號所具有的特征，這是他的理論的主要內(nèi)容之一。C.“同心結(jié)構(gòu)”和“離心結(jié)構(gòu)”、“直接成分分析”“分布分析”等都是美國描寫語言學(xué)的內(nèi)容，后被朱德熙運(yùn)用于漢語研究。D.漢語的結(jié)構(gòu)語法研究在《語法講義》等著作的出版之后達(dá)到了高峰， 此后國內(nèi)還對它展開了大討論。.下列對原文論證的相關(guān)分析，不正確 的一項是（ ）A.本文先介紹了結(jié)構(gòu)語言學(xué)在國外的發(fā)展歷程，接著介紹了漢語研究在其影響之下的發(fā)展過程，條理清晰，結(jié)構(gòu)嚴(yán)謹(jǐn)。.本文運(yùn)用舉例論證、對比論證的論證方法，詳細(xì)闡述了“結(jié)構(gòu)語言學(xué)”在國外與國內(nèi)的發(fā)展過程。C.本文在闡釋索緒爾將“說話”分成“語言”和“言語”時，引注了英文原詞，更清晰地標(biāo)明了二者之間的區(qū)別。D.本文在介紹幾部運(yùn)用美國描寫語言學(xué)理論的漢語研究著作時，分別說明了它們的來龍去脈，顯得更加精準(zhǔn)嚴(yán)謹(jǐn)。根據(jù)原文內(nèi)容，下列說法正確..的一項是（ ）A.為了和歐洲傳統(tǒng)語言學(xué)、歐洲歷史比較語言學(xué)的做法相區(qū)別，布龍菲爾德等學(xué)者從一開始就更注重語言的共時研究和口語研究，以及對語料的窮盡分析。B.在受到美國描寫語言學(xué)理論影響，采用層次分析等方法分析漢語結(jié)構(gòu)之前，中國的學(xué)者其實(shí)就已經(jīng)在有意識地從結(jié)構(gòu)和層次的角度去分析漢語了。C.漢語結(jié)構(gòu)語法學(xué)的奠基之作《漢語口語教程》 ，最初的寫作目的并非是為了進(jìn)行系統(tǒng)的漢語研究，書中未必明確說明是運(yùn)用了描寫語言學(xué)的理論方法。D.如果沒有引進(jìn)美國結(jié)構(gòu)主義描寫語言學(xué)的分析方法， 中國漢語語法研究者就不會了解到結(jié)構(gòu)語言學(xué)，甚至?xí)七t確立中國中學(xué)語法教學(xué)體系的理論基礎(chǔ)。【答案】7.C8.B9,A【解析】.此題考查原文內(nèi)容的理解和分析能力。解答此類題要把握文中的基本概念和重要信息，提取并整合最能表達(dá)作者寫作意圖或文章主旨的語句，闡釋或歸納文中的主要內(nèi)容。解答是應(yīng)先從原文中找到與選項相關(guān)的閱讀區(qū)間，然后與選項的表述仔細(xì)比對，看是否一致；同時還要了解錯誤表述設(shè)置的一般思路，比如張冠李戴、無中生有、混淆時態(tài)、以偏概全、曲解文意等等。C項“同心結(jié)構(gòu)”理解錯誤，原文說的是“向心結(jié)構(gòu)”。故選Co.本題考查學(xué)生對文章論證的分析能力。 答題時注意分析文章的結(jié)構(gòu)思路， 中心論點(diǎn)和分論點(diǎn)的關(guān)系，論點(diǎn)和論據(jù)之間的關(guān)系，論證