先秦哲學(xué)的分析和反思特點(diǎn)分析論文（共3篇）

先秦哲學(xué)的分析和反思特點(diǎn)分析論文〔共3篇〕第1篇：對(duì)先秦哲學(xué)整體的分析和反思先秦哲學(xué)是指奴隸社會(huì)及由奴隸社會(huì)向封建社會(huì)過渡時(shí)期的哲學(xué)。始自商周時(shí)期，至秦統(tǒng)一中國之前。先秦哲學(xué)作為中國哲學(xué)的初始階段，其內(nèi)容與意義都具有開歷史之先河和自己的缺陷與矛盾雙刃劍的特點(diǎn)。詳細(xì)表如今下面幾個(gè)方面：一、從宗教中解放的哲學(xué)—理性主義的發(fā)展和天然哲學(xué)的缺失哲學(xué)的萌芽是同原始宗教相聯(lián)絡(luò)的，重要表現(xiàn)為相信靈魂不死和崇敬天然物的自覺觀念。在殷商奴隸社會(huì)占統(tǒng)治地位的思想是上帝神權(quán)觀念，周滅殷后發(fā)展為天命主宰一切的觀念，周公提出“敬德保民〞、“以德配天〞的思想。以〔易經(jīng)〕和〔洪范〕為代表的早期陰陽、五行觀念尚未完全解脫宗教神學(xué)的束縛，表現(xiàn)了科學(xué)思維的萌芽同宗教、神話夢幻想象的一種聯(lián)絡(luò)。西周末至春秋時(shí)期，奴隸主階級(jí)的統(tǒng)治出現(xiàn)了危機(jī)，天命神權(quán)也發(fā)生了動(dòng)搖。在〔詩經(jīng)〕中出現(xiàn)了疑天、責(zé)天的思想。〔詩經(jīng)·云漢〕：“群公先王，則不我助，父母先祖，胡寧忍予。〞[1]由此出現(xiàn)了原始的陰陽、五行觀念，對(duì)天然界的變化作了某些唯物主義的解釋，表現(xiàn)出無神論的傾向，同時(shí)發(fā)展了樸素辯證法的思想。伯陽父、史伯、管仲、醫(yī)和、子產(chǎn)、晏嬰、史墨等人，能夠稱為先秦諸子前哲學(xué)思想的重要代表。春秋末年的孔子肯定天命，但同時(shí)少言天道，主張“敬鬼神而遠(yuǎn)之〞。戰(zhàn)國初墨子反對(duì)天命，但主張?zhí)熘?。老子明確否認(rèn)天是最高主宰，以為的本原是道，又講“天下萬物生于有，有生于無〞，雖然學(xué)術(shù)界對(duì)老子“道〞和“無〞的含義至今仍有爭辯，但老子的觀點(diǎn)究竟將中國哲學(xué)對(duì)世界本原的考慮大大地向前推進(jìn)了一步。以后孟子和莊子分別繼承發(fā)展了孔子和老子的思想?！惨讉鳌持鲝?zhí)珮O為天地的本原，提出“形而上者謂之道，形而下者謂之器〞的命題；〔管子〕以“精氣說〞強(qiáng)調(diào)天的物質(zhì)性；荀子肯定“天行有常〞，提出“制天命而用之〞；韓非繼承了老子、荀子的思想，對(duì)老子的道進(jìn)行了改造。上述觀點(diǎn)使先秦的唯物主義思想得到進(jìn)一步發(fā)展。在古代中國，宗教意識(shí)是官學(xué)的重要成分，它受貞人筮官的控制，并以經(jīng)典文獻(xiàn)的形式固定下來，它向天然哲學(xué)的過渡是非常滯緩和不徹底的。先秦哲學(xué)的“天命論〞表現(xiàn)為天的理法化，其契機(jī)是尋求天道的根據(jù)，以附會(huì)人事和學(xué)說。雖然先秦哲學(xué)在一步步的把哲學(xué)從原始宗教逐步解放出來，但是仍然不可避免的帶有原始宗教的痕跡，具有明顯的不徹底性。它也直接決定了中國哲學(xué)偏離天然哲學(xué)而傾向人本主義的發(fā)展流向。二、邏輯學(xué)的初步討論和“名實(shí)〞關(guān)系的局限面對(duì)春秋時(shí)名實(shí)相悖的現(xiàn)實(shí)，孔子主張“正名〞，強(qiáng)調(diào)以禮為原則做到名實(shí)相符，言行一致。墨子主張“非以其名也，以其取也〞，著眼于對(duì)事物自己的把握。老子提知名的相對(duì)性問題，指出“道常無名〞。莊子進(jìn)而主張“大道不稱〞，但又以為“名者，實(shí)之賓也〞，肯定實(shí)對(duì)名的決定。名家從合同異與離堅(jiān)白兩個(gè)方面論證概念同詳細(xì)事物的關(guān)系，分析了事物及其概念的異同關(guān)系。后期墨家將概念區(qū)分為達(dá)名、類名、私名，以為它們反映的“實(shí)〞有不同范圍。荀子提出“制名以指實(shí)〞，將名區(qū)分為大共名、大別號(hào)和小別號(hào)，分析了名實(shí)亂的表現(xiàn)，對(duì)名實(shí)問題進(jìn)行了較為詳盡的闡述。先秦哲學(xué)中提出了天人、氣、太極、陰陽、道器、動(dòng)靜、有無、常變、心物、名實(shí)等主要哲學(xué)范疇，成為秦漢以后中國哲學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。從范圍上來說，先秦哲學(xué)的邏輯思想僅限于“名〞與“實(shí)〞的關(guān)系，其最終解決的是以名符實(shí)，正名以正政的問題。沒有從邏輯中去看概念的意義和存在。中國的形而上學(xué)本體論是非邏輯的，沒有把邏輯應(yīng)用于本體論的基本方法。其使用的概念也不消去演繹和推理，而是直接描繪敘述萬物的生化。這也是邏輯學(xué)并沒有自先秦而繼續(xù)發(fā)揚(yáng)光大構(gòu)成真正意義上的中國特點(diǎn)的邏輯體系的原因。三、辯證法的初現(xiàn)及其缺陷先秦哲學(xué)還具有豐富的辯證法思想，孔子提出“兩端〞、“過之猶不及〞的觀點(diǎn)，反對(duì)片面性，后來發(fā)展為中庸思想?！惨讉鳌程岢觥吧^易〞，“一陰一陽之謂道〞，肯定事物對(duì)立面的互相作用是事物發(fā)展的原因，對(duì)立面的互相轉(zhuǎn)化是普遍的規(guī)律。而老子哲學(xué)的辯證法思想是當(dāng)時(shí)重大社會(huì)變更的客觀深刻的反映，具有更主要的意義。老子比較系統(tǒng)的揭示出事物的存在是互相依存而不孤立的矛盾統(tǒng)一體，他指出：“有無相生，難易相成，長短相隨，高低相傾，聲音相和，前后相隨〞[2]，矛盾統(tǒng)一的觀點(diǎn)基本明確。“反者，道之動(dòng)〞事物無不向它的對(duì)立面轉(zhuǎn)化，初步揭示了否認(rèn)之否認(rèn)規(guī)律?！昂媳е荆诤聊?；九層之臺(tái)，起于累土。〞[3]明確了量的積累能夠引起質(zhì)的變化?！按笄扇糇荆筠q若訥〞，說明質(zhì)變后的新質(zhì)。但是，老子的辯證法脫離了條件，單純講轉(zhuǎn)化，把轉(zhuǎn)化看成是絕對(duì)的無條件的，因此重視貴柔守雌，反對(duì)進(jìn)取，難免產(chǎn)生消極性。同時(shí)，還過分強(qiáng)調(diào)矛盾對(duì)立面的統(tǒng)一而忽視了矛盾對(duì)立面的斗爭性，走向了相對(duì)主義的道路。四、傾向體驗(yàn)、直覺而分析、綜合的相對(duì)缺失漢語書寫符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意相互聯(lián)絡(luò)的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。因而，中國哲學(xué)在形式上表現(xiàn)為直接性，在內(nèi)容方面表現(xiàn)為整體性，其具有非時(shí)間性、非邏輯性、自覺性、直接性、整體性的特點(diǎn)。它不是靠思維空間、時(shí)間的連續(xù)性、同一性，而是在思維中止中的領(lǐng)悟。不是靠概念分析、理論而靠直覺、靈感來把握事物的實(shí)質(zhì)。由本體直至結(jié)論，“頓悟〞意會(huì)性和不可言傳性是其突出特點(diǎn)。先秦道家提出“道，無名，無形〞，莊子提出“坐忘〞、“心齋〞；儒家在一定水平上運(yùn)用了邏輯思維“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。〞[4]同時(shí)也包括了大量的直覺思維“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，己所不欲勿施于人。〞[5]至于以后的fo教基本上是直覺思維，禪宗的“頓悟成fo〞將直覺思維推向極端。五、知行觀的多樣性及其缺陷隨著理論思維水平的提升，認(rèn)識(shí)問題已引起先秦哲學(xué)家的看重，他們從不同的角度討論了認(rèn)識(shí)的來源、認(rèn)識(shí)經(jīng)過和求知方法的問題。孔子成認(rèn)有“生而知之〞者，但強(qiáng)調(diào)“學(xué)而知之〞，兼重學(xué)與思、知與行。墨子提出三表，以為判定言論是非的標(biāo)準(zhǔn)。孟子區(qū)別“耳目之官〞與“心之觀〞的不同本能機(jī)能，指出“心之官則思〞，“思則得之〞。老子區(qū)別“為學(xué)〞與“為道〞，否認(rèn)感性經(jīng)歷體驗(yàn)，提出“致虛極，守靜篤〞的認(rèn)識(shí)方法。后期墨家把認(rèn)識(shí)分為“聞知〞、“說知〞、“親知〞，留意到它們各自的特點(diǎn)和在認(rèn)識(shí)中的作用。荀子對(duì)認(rèn)識(shí)的來源和方法進(jìn)行了較為深切進(jìn)入的研究。既重視感性認(rèn)識(shí)又肯定思維的能動(dòng)作用，對(duì)先秦哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論進(jìn)行了總結(jié)。雖然先秦諸子在不同方面都討論了知行觀但是在知與行的辯證關(guān)系上都沒有提出比較完善的系統(tǒng)理論和理論形式。六、老子對(duì)宇宙生成論的探究及其缺陷老子沿著〔周易〕、〔洪范〕的思想發(fā)展，在對(duì)待世界萬物的本原方面向前推進(jìn)了關(guān)鍵性的一步。“道〞這一范疇的提出和論證，標(biāo)記著春秋時(shí)期人們認(rèn)識(shí)世界的抽象思維能力進(jìn)一步提升?！暗括曌鳛橐粋€(gè)里程碑盜立起來，顯示了人的思維方式由詳細(xì)的直觀轉(zhuǎn)向了理性的思辯。但是，老子的思維方式又帶有明顯的機(jī)械的形而上學(xué)的性質(zhì)，其特點(diǎn)為象在道中，物在道中，道凌駕于萬物之上，“無〞是萬物的最原始的根本源頭，道與萬物是直線聯(lián)絡(luò)。在這里，“道〞與“象〞、“物〞的關(guān)系是割裂的，對(duì)立的，“道〞高于任何詳細(xì)有象事物，而且詳細(xì)事物都能夠包涵在“道〞中?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器。〞〔老子〕這是老子對(duì)于“道〞規(guī)律、“器〞萬物關(guān)系的基本把握。老子一面講“道法天然〞，但另一面又強(qiáng)調(diào)“道生一，一生二，二生三，三生萬物〞，這樣一步一步地直線地產(chǎn)生出萬物來。固然講“物及必反〞，然而在道與物的關(guān)系中是“往而不反〞，二者相互分離而沒有相融在一起。這種直線的派生關(guān)系，否認(rèn)了物的獨(dú)立性、特殊性、詳細(xì)性，因此在其變化思想中不存在由低級(jí)向高級(jí)的發(fā)展觀，而只是一種簡單抽象的循環(huán)論。道“獨(dú)立而不改，周行而不殆〞、“物正復(fù)為奇，善復(fù)為妖〞、“草木之生也柔脆，其死也枯搞〞。與〔周易〕一樣，這種思想的產(chǎn)生，既是本身的反思，也是四周事物的反映，對(duì)于生命不可避免的衰弱表現(xiàn)出深深的恐懼，因此求貴柔守雌，不向高潮和頂峰挺進(jìn)，企圖以緩慢、停滯來堅(jiān)持永生久視。與黑格爾一樣，老子以“道〞為核心的哲學(xué)思想，也是一個(gè)封閉的體系。他走不出這個(gè)封閉圈，因此得出以守為攻、以靜制動(dòng)、以柔弱勝堅(jiān)強(qiáng)、以不發(fā)展求永遠(yuǎn)恒久的理論。雖然如此，從與西方的比較來看，古希臘米力都學(xué)派創(chuàng)始人泰勒斯以為萬物的始基是水；愛菲斯學(xué)派重要代表赫拉克利特以為，萬物的始基是火；畢達(dá)哥拉斯學(xué)派則以為是數(shù)；德謨克利特以為，世界的本源是原子和虛空……老子哲學(xué)關(guān)于宇宙的本源就其認(rèn)識(shí)的抽象性和深度而言都是有過之而無不及的。先秦哲學(xué)為中國哲學(xué)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的思想基礎(chǔ)，在很大水平上決定了秦漢以來中國傳統(tǒng)文化的發(fā)展方向和演變軌跡，對(duì)民族精神的構(gòu)成和國民性格的塑造起到了至關(guān)主要的作用。周偉第2篇：論先秦哲學(xué)中“名〞之內(nèi)涵嬗變“名〞是先秦哲學(xué)中一個(gè)主要概念，以名實(shí)關(guān)系為核心的“名實(shí)之辯〞是百家爭鳴的中心話題之一。“名〞的含義是什么？學(xué)界對(duì)這個(gè)問題眾口紛紜，總結(jié)起來不過乎下面幾種觀點(diǎn)：第一，將“名〞理解為倫理政治范疇。溫公頤先生以為：“孔丘首先提出正名，創(chuàng)立政治倫理的邏輯，孟軻繼之，稷下唯物派的學(xué)者們也標(biāo)榜正名以正政之說，最后完成于戰(zhàn)國晚期的茍況和韓非。〞第二，將“名〞視為中國古代邏輯學(xué)的范疇和方法。胡適以為：“無論哪一家的哲學(xué)，都有一種為學(xué)的方法。這個(gè)方法，就是這一家的名學(xué)(邏輯)。〞孫華夏教授說：“孔丘在中國歷史上破天荒地提知名(相當(dāng)于語詞、概念)這個(gè)邏輯術(shù)語，并初步深切進(jìn)入地討論了‘正名’(把名搞正確)的問題……以后各家皆步孔丘的后塵……最后導(dǎo)致了具有中國特點(diǎn)的‘正名’邏輯的構(gòu)成。〞第三，將“名〞理解為同浯、語言、符號(hào)。唐君毅先生以為：“‘名’之一名，可統(tǒng)‘名’與‘言’二名。〞黃克劍教授也說：“‘名的自發(fā)’是指先前日用不察的‘名’或‘名言，開始被反省。〞葛兆光教授也持這種觀點(diǎn)。曾祥云、劉志生則將這種觀點(diǎn)進(jìn)一步延伸說：“名即事物的名稱符號(hào)，名實(shí)關(guān)系是名稱符號(hào)與事物之間的指稱關(guān)系，名學(xué)就其本質(zhì)來說，乃是一種語詞符號(hào)理論。〞這幾種對(duì)“名〞之內(nèi)涵的認(rèn)識(shí)和界定都言之成理，然而又都只是強(qiáng)調(diào)“名〞某一方面的性質(zhì)，沒有從動(dòng)態(tài)發(fā)展中把握“名〞之內(nèi)涵的變化，未免流于偏頗。先秦時(shí)期“名〞之內(nèi)涵并非是獨(dú)立和固定的，往往是和“實(shí)〞這個(gè)概念相伴而存，并隨著“實(shí)〞的變化而變化?！懊蛯?shí)，在先秦時(shí)期，不只是一個(gè)動(dòng)態(tài)的歷史演變，而且也是一個(gè)因?qū)W派林立而賦有多條理的社會(huì)范疇。〞由于諸子對(duì)“名實(shí)〞關(guān)系的理解和認(rèn)識(shí)不同，導(dǎo)致他們對(duì)“名〞之內(nèi)涵的界定和著重也各有不同。隨著“名〞所指之“實(shí)〞的變化，“名〞之概念在先秦也經(jīng)歷了長期的發(fā)展、嬗變經(jīng)過。一、“名〞的自發(fā)與“名學(xué)〞的發(fā)生“名〞早在甲骨文中就已經(jīng)出現(xiàn)，左“夕〞右“口〞，與今天的上“夕〞下“口〞意義一樣?！舱f文解字〕訓(xùn)名為：“名，自命也。從口從夕。夕者冥也。冥不可見，故以口自名。〞“夕〞是月牙的形狀，用以代表黑夜；而口是表示人張嘴說話的形狀，合在一起的意思就是人在黑夜中相互看不見，需要借助聲音來自報(bào)名號(hào)。段玉裁〔說文解字注〕日：“祭統(tǒng)日：‘夫鼎有銘。銘者，自名也。’此許所本也。〞可見“名〞最初是一個(gè)動(dòng)詞，意為“自名〞或?qū)κ挛镞M(jìn)行命名，后來引申為名詞，指事物的名稱，這也成為了“名〞的基本含義?！懊暤膶?shí)質(zhì)和功用在于指稱事實(shí)，區(qū)別不同的事物。劉熙〔釋名〕云：“名，明也，名實(shí)事使清楚也。〞對(duì)不同的事物分別用不同的名來指稱，到達(dá)指稱事實(shí)、區(qū)別萬物的目的。徐復(fù)觀先生以為：“在以神話為主的遠(yuǎn)古時(shí)代，某物之“名〞，不是認(rèn)作某物的符號(hào)，而是認(rèn)作某物的實(shí)體。這說明“名〞從產(chǎn)生之初就和“實(shí)〞的概念嚴(yán)密地聯(lián)絡(luò)在一起。春秋戰(zhàn)國是我們國家由奴隸社會(huì)向封建社會(huì)過渡的時(shí)期。由于劇烈的社會(huì)變更，很多名稱和它所指的事物.發(fā)生了矛盾，出現(xiàn)了嚴(yán)重的混亂。正如荀子所言：“今圣王沒，名守慢，奇辭起，名實(shí)亂，是非之形不明。〞(〔荀子?正名〕)這即所謂的“名實(shí)之相怨〞(〔管子?宙合〕)。圍繞“名實(shí)〞關(guān)系問題，諸子百家開始對(duì)“名〞進(jìn)行了自發(fā)地考慮和論爭，“名學(xué)〞應(yīng)運(yùn)而生。最早對(duì)“名〞之概念進(jìn)行自發(fā)反思的是孔子和鄧析。二人約略同時(shí)，同為先秦名學(xué)發(fā)生期的代表。在儒家的思想體系中，“名〞與“禮〞是嚴(yán)密聯(lián)絡(luò)、密不可分的：“名位不同，禮亦異數(shù)，不以禮假人。〞(〔左傳?莊公十八年〕)“名以出信，信以守器，器以藏禮。〞(〔左傳?成公二年〕)孔子特別看重“名〞與“禮〞之間的聯(lián)絡(luò)，他所體認(rèn)之“名〞是“具有周文本質(zhì)內(nèi)涵之‘名〞’?？鬃右詾樵敿?xì)事物之“實(shí)〞要有一定的名來指稱，而禮樂制度下倫理政治秩序之“實(shí)〞也需要有一定的“名〞來界定，這就是名位、名分?？鬃訉?duì)“名位〞和“名分〞進(jìn)行了解釋：“君君，臣臣，父父.子子。〞(〔論語?顏淵〕)為君者，為臣者，為父者，為子者都要謹(jǐn)守由其名位和名分所規(guī)定的倫理道德規(guī)范和行為原則，假如君臣、父子之間的關(guān)系混亂、顛倒，造成名不符實(shí)，政治秩序就會(huì)產(chǎn)生混亂。當(dāng)時(shí)社會(huì)政治的狀態(tài)恰是“君不君，臣不臣，父不父，子不子〞(〔論語?顏淵〕)，諸侯僭越，陪臣執(zhí)國命，禮樂制度遭到了毀壞?！舱撜Z?八佾〕記載說：“八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也。〞大臣使用君主能力享用的禮儀規(guī)格，在孔子看來這超出了臣的名分規(guī)定，就是僭越?？鬃影堰@種名實(shí)混亂和是非混亂的根本源頭歸咎于“名〞之不正。面對(duì)這種狀態(tài)，孔子提出了“正名〞的解決辦法：“名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。〞(〔論語?子路〕)“正名〞實(shí)際上就是用禮樂制度和倫理政治下的“名分〞來糾正混亂的社會(huì)政治秩序之“實(shí)〞。孔子把“正名〞的作用和意義看得非常主要，為政必先正名，只要“名〞正，能力正言、正事、正禮樂、正刑罰、正民之行，能力改變混亂的社會(huì)政治現(xiàn)在狀況，恢復(fù)“周禮〞下的穩(wěn)定和諧的社會(huì)場面。到此，孔子對(duì)“名〞的考慮最終落實(shí)到了社會(huì)政治理論層面。而與孔子約略同時(shí)的鄧析則在政治理論中顯示出他對(duì)“名〞和“實(shí)〞之間相疏離的覺察。子產(chǎn)在鄭國鑄刑書，鄧析對(duì)此非常不滿。作為當(dāng)時(shí)鄭國有名的訟師，他作“竹刑〞與子產(chǎn)對(duì)抗，數(shù)難子產(chǎn)之治。在與子產(chǎn)展開“刑名之辯〞的經(jīng)過中，鄧析發(fā)現(xiàn)所謂的“名〞與“實(shí)〞之間有一定的間隔，二者不能老是堅(jiān)持完全一致，不同的“名〞能夠指導(dǎo)一樣之“實(shí)〞。鄧析利用名實(shí)的這種疏離來對(duì)抗當(dāng)政者?！矃问洗呵?離謂〕記載：“鄭國多相縣以〔書〕者，子產(chǎn)令無縣〔書〕，鄧析致之；子產(chǎn)令無致〔書〕，鄧析倚之。令無窮，則鄧析應(yīng)之亦無窮矣。〞作為子產(chǎn)在政治上的對(duì)手，鄧析深切進(jìn)入研究法律條文中的“名〞，發(fā)現(xiàn)同一個(gè)“實(shí)〞能夠用不同的“名〞來表示：“縣(通‘懸’)〞、“致〞、“倚〞這些“名〞的含義各不一樣，外表上指不同的參政議政的手段和途徑，但其最終所指向的“實(shí)〞卻是一樣的，即表達(dá)自己的政見。鄧析留意到這些，采用“合法〞的方式來表達(dá)政見：庶民本能夠用“縣書〞(懸掛展現(xiàn))的方式來參政議政，而子產(chǎn)下令禁止，鄧析就改用“致書〞(互相傳遞)；“縣書〞雖在禁止的范圍之內(nèi)，而“致書〞卻不同于“縣書〞，子產(chǎn)對(duì)此也迫不得已，由于這并不違法。子產(chǎn)下令禁止“致書〞，鄧析又改用“倚書〞(夾帶傳送)的方式，仍不違法，子產(chǎn)也只能是欲加之罪而無辭。就是在與統(tǒng)治者的斗智經(jīng)過中，鄧析開啟了“刑名之辯〞的先河。固然鄧析并沒有明確提出“名〞的概念和“正名〞的主張，但與子產(chǎn)的“刑名之辯〞顯示出他對(duì)“名〞已有相當(dāng)深刻地自發(fā)。與孔子著重強(qiáng)調(diào)“名〞的社會(huì)政}臺(tái)內(nèi)涵不同，鄧析對(duì)“名〞的自發(fā)愈加重視語言和概念的分析，已經(jīng)上升到一定的思辨水平，因而馮友蘭以為鄧析“應(yīng)該算是早期名家的一個(gè)代表人物〞。能夠看出，孔子看重“名〞的政治倫理內(nèi)涵，而鄧析側(cè)重于“名〞的語言概念內(nèi)涵。二者都是從政治角度出發(fā)討論“名〞對(duì)“實(shí)〞的規(guī)范作用的，顯示了他們對(duì)于“名〞“實(shí)〞之間的疏離關(guān)系的自發(fā)，并將之落實(shí)到政治主張和政治理論中，拓展了“名〞的政治內(nèi)涵。“名〞的這一政治內(nèi)涵后來為其他各家所承受，成為貫穿先秦“名〞學(xué)發(fā)展的一條線索。二、“名〞的超出與抽象在孔子和鄧析之后，道家和墨家也開始對(duì)“名〞進(jìn)行自發(fā)地考慮。與孔子試圖通過“正名〞恢復(fù)禮樂制度的統(tǒng)治秩序不同，老子以為儒家所強(qiáng)調(diào)的“名分〞背后的倫理道德是強(qiáng)加在人身上的限制，是造成社會(huì)混亂和人生痛苦的根本源頭。要解決當(dāng)時(shí)的社會(huì)矛盾，就必需拋棄“刑名〞、“名器〞。與其以“名器〞、“刑名〞把人民引導(dǎo)到“盜夸〞、“民貧〞、“民饑〞的禮制社會(huì)中去，還不如引導(dǎo)人們歸于“天然〞、“無名〞，回到小國寡民的原始生活狀況。同樣是面對(duì)“名實(shí)相怨〞的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，老子采用“無名〞的超然態(tài)度，不僅否認(rèn)了孔子賦予“名〞的政治內(nèi)涵，而且否認(rèn)“名〞自己存在的意義?！怖献印抽_篇就談到：“道可道，非常道；名可名，非常名。無名，天地之始；有名，萬物之母。〞(〔老子?一章〕)“有名，萬物之母〞透漏出老子成認(rèn)現(xiàn)象世界的萬物是“有名〞的，也成認(rèn)“名〞對(duì)萬物的指稱作用。不外他以為指稱萬物的“名〞，既不是存在于事物之先，電不是存在于事物之中，而只是由社會(huì)的人確定的，“始制有名〞，(〔老子?三十二章〕)因此不是世界的本有，是不真實(shí)的。而“無名〞之“道〞才是世界的本有和最高存在?！暗括暿侵链鬅o外的“一〞，是“全〞，無法用確定性的思維或者語言來描繪敘述它。任何對(duì)它的描繪敘述都是勉強(qiáng)的，“吾不知其名，字之日道，吾強(qiáng)為之名日大。〞(〔老子?二十五章〕)一旦被說出來，“道〞就成為確定性的東西，而任何確定性的描繪敘述都是對(duì)“道〞的誤解和限制?！暗括曋懊?名稱)也是不可“名〞(言說)的，可言說的“名〞是對(duì)萬事萬物的描繪敘述，但卻是對(duì)“道〞的屏蔽和誤解。因而，只能用“無名〞之名來說明道的不可言說：“道隱無名〞(〔老子?四十一章〕)、“道常無名〞(〔老子?三十二章〕)，道即“無名之樸〞(〔老子?三十七章〕)。這樣，老子就從“道〞的本體高度，試圖用超出的“無名〞來消解“名〞與“實(shí)〞之間的張力，同時(shí)也否認(rèn)了“名〞的存在價(jià)值。這種超出在莊子那里得到繼承和發(fā)展。莊子同樣把“道〞作為世界的最高原理和根本存在。他以為“名〞只能反映個(gè)其余“物〞，而無法指稱“道〞。經(jīng)歷體驗(yàn)世界的萬事萬物自己存在著多樣的形態(tài)，這種多樣的存在形態(tài)是對(duì)“道〞之整體性的分割。假如從這些詳細(xì)的“物〞出發(fā)，是無法認(rèn)識(shí)存在的本然狀況的。同樣，執(zhí)著于作為與“物〞對(duì)應(yīng)的“名〞也只會(huì)阻礙人們對(duì)“道〞的體悟和把握?！扒f子對(duì)‘名’能否把握世界的原來形態(tài)及統(tǒng)一性表示疑心，以‘無名’規(guī)定道以表示清楚這一趨向。〞因而，與“道〞相對(duì)應(yīng)的只能是“無名〞?！叭f物殊理，道不私，故無名。〞(〔莊子?則陽〕)而拋開了詳細(xì)之“物〞和“名〞的限制，能力體悟“道〞之高尚：“至人無己，神人無功，圣人無名。〞(〔莊子?逍遙游〕)老莊明顯地自發(fā)到“名〞和“道〞之間的張力。建立在“道〞之高度的“無名〞學(xué)說是對(duì)孔子政治正名思想的超出，它否認(rèn)了“名〞的存在價(jià)值和意義，進(jìn)而消解了名實(shí)問題。不外道家的這種超出也并不是絕對(duì)的，由于他們還需要借助“名〞的語言功能來完成自己思想的言說。他們不得不將自己的思想附在所謂的“玄言〞、“寓言〞、“重言〞、“卮言〞之上，通過言說來行不言之教，這也是“無名〞思想的內(nèi)在矛盾。作為儒家的反動(dòng)者，墨家學(xué)派反對(duì)儒家的等級(jí)名分思想，主張“兼愛〞、“尚賢〞、“尚同〞的平等主義思想和“節(jié)用〞、“節(jié)葬〞、“非樂〞的功利主義思想。在關(guān)于“名〞的認(rèn)識(shí)問題上，墨子也反對(duì)儒家以“名〞正“實(shí)〞的正名思想，提出了“取實(shí)予名〞的思想。他把“實(shí)〞看做是與“物〞相聯(lián)絡(luò)的概念，而“名〞則是從“實(shí)〞中抽象出來的概念。他說：“今瞽者曰：‘鉅者白也，黔者黑也?！m明目者無以易之。兼白黑，使瞽者取，不能知也。故我曰：‘瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也，。〞(〔墨子?貴義〕)一個(gè)盲人可能知道白黑之“名〞，但卻不能分剖白和黑的“實(shí)〞。故人們在分辨事物時(shí)要根據(jù)所“取〞之實(shí)，而不能單單依靠“名〞。后期墨家在墨子“取實(shí)予名〞的思想基礎(chǔ)上，從人的認(rèn)識(shí)經(jīng)過出發(fā)論證“名〞是作為概念的存在，并在這里基礎(chǔ)上初步建立起一套邏輯規(guī)則，把“名〞的發(fā)展推進(jìn)到一個(gè)新的高度。后期墨家以為“名〞就是“在肯定人有認(rèn)識(shí)能力的前提下，透過慮求、接知、貌物的認(rèn)識(shí)經(jīng)過所得到的概念，此概念也是推理、判定等考慮作用必需依靠的基本單元〞。在這里基礎(chǔ)上，他們從新界定“名〞和“實(shí)〞的關(guān)系。〔經(jīng)說上〕云：“所以謂，名也。所謂，實(shí)也。名實(shí)耦，合也。〞在這里，“所謂〞之“實(shí)〞是主體，而“所以謂〞之“名〞只是對(duì)主體“實(shí)〞的指稱。只要“名〞和“實(shí)〞結(jié)合并相符，“名〞能力成立?！步?jīng)下〕云：“或，過名也，說在實(shí)。〞〔經(jīng)說下〕曰：“或，知是之非此也，有知是之不在這里也；然而謂‘此南北’，過而以己為然。始也謂‘此南方’，故今也謂‘此南方’。〞“名〞要根據(jù)“實(shí)〞的變化而變化，假如“實(shí)〞發(fā)生了變化，而名未隨之改變，則是名不副實(shí)的“過名〞。能夠看出，后期墨家所謂的“實(shí)〞是“不依靠思維而獨(dú)立存在于客觀的現(xiàn)實(shí)，并先于思維而存在〞，而“名〞就是與客觀之“實(shí)〞相對(duì)應(yīng)的概念。這樣，后期墨家弱化了儒家加于“名〞之上的政治意義，發(fā)展出了依靠于“實(shí)〞并從其中抽象出來的“概念之名〞的內(nèi)涵。墨家在成認(rèn)名的政治作用基礎(chǔ)上，對(duì)儒家“正名〞反其道而用之，強(qiáng)調(diào)在認(rèn)識(shí)經(jīng)過中“實(shí)〞對(duì)于“名〞的主體作用，強(qiáng)調(diào)名實(shí)一致原則，從“實(shí)〞中抽象出概念之名的存在。后期墨家在這里基礎(chǔ)上建立起了中國古代邏輯學(xué)，這是對(duì)先秦名學(xué)和中國邏輯學(xué)的重大奉獻(xiàn)。三、“名〞的形上性和獨(dú)立性確實(shí)立在后期墨家抽象出“概念之名〞的同時(shí)，另一些被稱為“辯者〞的思想家也開始對(duì)抽象的概念之名進(jìn)行深切進(jìn)入的考慮，并在與后墨的論爭中發(fā)展成為“專決于名〞的名家學(xué)派。這一學(xué)派承接鄧析對(duì)于“名〞“實(shí)〞疏離的自發(fā)，并將這種疏離進(jìn)一步絕對(duì)化，將“名〞看做是抽象于“實(shí)〞但卻獨(dú)立于“實(shí)〞之外的存在.建立起來一個(gè)純潔的“形上之名〞的世界。首先做出這種努力的是名家的惠施。〔荀子〕一書經(jīng)常把惠施和鄧析并舉，并批判他們說：“造孽先王，不是禮義，而好治怪說，玩琦辭。〞(〔荀子?非十二子〕)可見惠施和鄧析在思想上有相契合之處?；菔┩ㄟ^對(duì)“物〞之間“同異〞關(guān)系的考察，發(fā)現(xiàn)人們加之于“物〞之上的高、低、遠(yuǎn)、近、多、少等“名〞都是相對(duì)的，這些“同異〞關(guān)系是能夠互相轉(zhuǎn)化的，所有這些“同〞和“異〞都是“小同異〞。從“物〞之整體來看，“天地一體〞，(〔莊子?天下〕)“萬物畢同畢異〞，(〔莊子?天下〕)這才是“大同異〞?；菔?duì)萬物之間“同異〞關(guān)系的理解，也在一定水平上揭示了“名〞與“實(shí)〞之間的疏離。相比于鄧析的“刑名〞之辯，惠施的“合同異〞明顯地愈加抽象。名家的另一代表人物尹文對(duì)“道〞、“器〞、“形〞、“名〞之間的關(guān)系有著更為深刻地分析。他說：“大道無形，稱器有名。〞又曰：“大道不稱，眾(形)必有名。〞形上之“道〞是無形的，只要形下之“器〞才是有形的，而“名〞只是對(duì)“器〞之“形〞而言，并不能描繪敘述形上之“道〞。尹文對(duì)概念之“名’’做出了“通稱〞和“定形〞的區(qū)分。他說：“語曰‘好?！衷徊豢刹徊煲?。好則物之通稱，牛則物之定形，以通稱隨定形，不可窮極者也。〞“好牛〞是一個(gè)復(fù)合名稱，它包括“好〞和“牛〞兩個(gè)簡單名稱。“牛〞是指稱具有牛之“形〞的動(dòng)物，是詳細(xì)之名；而“好〞則是事物的普遍性質(zhì)，是抽象之名。抽象之名不局限于一物，能夠用來指稱無數(shù)之物，也就能夠和無數(shù)詳細(xì)之名聯(lián)絡(luò)構(gòu)成不同的復(fù)合名稱。例如“好〞這一抽象之名，既能夠指牛，又能夠指馬，還能夠指人，等等。詳細(xì)之名是“名〞，抽象之名是“分〞，二者要加以區(qū)別?！暗括暸c“器〞的區(qū)清楚明尹文的形名分析已開始觸及到抽象存在的層面，“形〞與“名〞對(duì)舉的思想說明他已經(jīng)開始把“名〞作為獨(dú)立于“形〞的存在，而對(duì)“通稱〞和“定形〞的區(qū)分，則凸顯出他對(duì)于概念之“名〞的認(rèn)識(shí)論價(jià)值的高度自發(fā)。較之惠施，尹文又前進(jìn)一步，為公孫龍建立抽象的形上之“名〞的思想做了理論鋪墊。公孫龍也是從“名實(shí)〞關(guān)系開始對(duì)“名〞進(jìn)行討論和分析的。他成認(rèn)名是對(duì)實(shí)的指稱關(guān)系，通過對(duì)“物〞、“實(shí)〞、“位〞、“正〞諸概念的明確規(guī)定分析了自己“正名〞的思想：“天地與其所產(chǎn)焉，物也。物以物其所物而不外焉，實(shí)也。實(shí)以實(shí)其所實(shí)[而]不曠焉，位也。出其所位，非位。位其所位焉，正也。以其所正，正其所不正。[不以其所不正]，疑其所正。其正者，正其所實(shí)也。正其所實(shí)者，正其名也。〞所謂的“實(shí)〞只能是“物〞之實(shí)，是對(duì)“物〞之實(shí)質(zhì)屬性的描繪敘述，是“依類相從的事物的共相〞。牟宗三先生以為：“‘物’是客觀指目之詞，表‘存在’。‘實(shí)’是主觀論謂之詞，表稱呼。〞“正〞是對(duì)于“實(shí)〞之“位〞而言，“實(shí)〞處于其應(yīng)處之位而不越位乃為“正〞。而所謂“正名〞其實(shí)就是正出位之“實(shí)〞，即通過糾正“實(shí)〞之位來符合“物〞。所以公孫龍以為“正名〞的原則就是“審其名實(shí)，慎其所謂〞(〔公孫龍子?名實(shí)論〕)。在這里，公孫龍堅(jiān)持了“名實(shí)一致〞，“名〞附屬于“實(shí)〞的原則。不外，這并不是公孫龍思想的旨?xì)w。在確立了“審其名實(shí)，審其所謂〞的正名原則后，公孫龍從“白馬非馬〞這個(gè)命題出發(fā)，開始對(duì)“名〞與“實(shí)〞的關(guān)系進(jìn)行重構(gòu)。他說：“馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者非命形也，故曰‘白馬非馬’。〞(〔公孫龍子?白馬論〕)“馬〞之名是用來指稱作為“物〞之“白馬〞的“形〞之屬性(實(shí))的，而“白〞之名是用來稱呼作為“物〞之“白馬〞的“色〞之屬性(實(shí))的，由于二名所對(duì)應(yīng)之“實(shí)〞(屬性)不同，兼而指稱形與色之實(shí)的“白馬〞之名與單指形之實(shí)的“馬〞之名不能等同。在這里，公孫龍看到了白馬這一“物〞的不同屬性(實(shí))之間的差異不同，因此指稱不同屬性之“名〞之間也存在差異不同。他開始脫離詳細(xì)之“物〞而談名。他進(jìn)一步以為：“白者不定所白，忘之而可也。白馬者，言白定所白也。定所白者，非白也。〞〔公孫龍子?白馬論〕)固定在白馬這一物之屬性“白〞并非“白〞之真正存在，“定所白者，非白也〞意味著有“不定所白〞即不固定于詳細(xì)之物的“白〞之共相存在。這就意味著，指稱事物的屬性的概念之名能夠不依靠于物而存在，那么也就意味著作為稱呼“實(shí)〞的“名〞可以以離開詳細(xì)事物而存在。這種觀點(diǎn)在〔堅(jiān)白論〕中得到了進(jìn)一步確實(shí)認(rèn)和加強(qiáng)。公孫龍以為不只“名〞是“離〞實(shí)而存的，而且名和名之間也是相“離〞的。他說：“物白焉，不定其所白；物堅(jiān)焉，不定其所堅(jiān)。不定者兼，惡乎其石也？〞(〔公孫龍子?堅(jiān)白論〕)堅(jiān)和白作為共相是獨(dú)立的存在，不依靠于石而獨(dú)立存在。“堅(jiān)〞和“白〞不能共存于“石〞中：“得其白，得其堅(jiān)，見與不見離。不見離，一一不相盈，故離。離也者，藏也。〞(〔公孫龍子?堅(jiān)白論〕)堅(jiān)、白與石相離，并不是不存在，而是“藏〞而不顯罷了，公孫龍最終使名和客觀事物脫離了關(guān)系，確立了一個(gè)互相分離的共相之“名〞的世界：“離也者天下，故獨(dú)而正。〞(〔公孫龍子?堅(jiān)白論〕)公孫龍?jiān)凇仓肝镎摗持袑?duì)這個(gè)“名〞的世界做了論述和總結(jié)。他把這種獨(dú)立于物而存在的概念叫做“指〞，以為它們是“離開人們意識(shí)相互分離而獨(dú)立自藏的東西〞，一旦與物結(jié)合，便成為“物指〞。天下之物莫不能夠被“指〞所指稱，但指物之“物指〞卻非真正的“指〞之存在自己：“物難道指，而指非指。〞(〔公孫龍子?指物論〕)但假如沒有這個(gè)獨(dú)立的“指〞的存在，人們就不能對(duì)物進(jìn)行稱呼：“天下無指，物無能夠謂物。〞(〔公孫龍子?指物論〕)但離開了物，這個(gè)“指〞的世界仍然存在：“且夫指固自為非指，奚待于物而乃與為指？〞(〔公孫龍子?指物論〕)以公孫龍為代表的名家在與后期墨家的訾應(yīng)中確立起“名〞的形上存在地位，通過對(duì)“名〞的概念分析建立起來一個(gè)獨(dú)立于“實(shí)〞的抽象的“形上之名〞的世界，進(jìn)一步提升了“名〞的理論內(nèi)涵。名家對(duì)“名〞的討論是“純邏輯的〞概念分析。它創(chuàng)始了一條異于傳統(tǒng)的思辨哲學(xué)之路，極大地豐富了中國古代哲學(xué)的內(nèi)涵。不外也恰是由于名家學(xué)派過于重視思辨和分析，脫離了現(xiàn)實(shí)世界中物質(zhì)之名的基礎(chǔ)，忽視了名的政治內(nèi)涵，進(jìn)而不被人們理解和承受，被以為是“怪說琦辭〞、“蔽于辭而不知實(shí)〞，也不見容于主流思想，最終歸于沉靜、衰亡。四、政治“正名〞的復(fù)歸與先秦名學(xué)的終結(jié)作為先秦哲學(xué)思想的集大成者，荀子對(duì)“名〞這一概念有著深刻的理解。作為儒家代表，他堅(jiān)持孔子政治“正名〞的理路，在對(duì)各家名學(xué)的批判和融合中，對(duì)孔子的政治“正名〞思想做了進(jìn)一步完善，建立起一套相對(duì)完善的名學(xué)系統(tǒng)，最終成為先秦名學(xué)的集大成者。荀子的思想基礎(chǔ)是“隆禮重法〞，這就決定了他的名學(xué)思想也是為禮、法的思想效勞的。在專門討論“名〞的著作〔正名〕篇的一開始，荀子對(duì)自己的名學(xué)思想定下基調(diào)：“后王之成名：刑名從商，爵名從周，文名從禮。〞(〔荀子?正名〕)“名〞是王所把握并用于統(tǒng)治的工具，只要王者才有“制名〞的資格和權(quán)利。刑名、爵名、文名的分類也重要強(qiáng)調(diào)的是名的政治內(nèi)涵。在“名〞的社會(huì)功能層面上，荀子堅(jiān)持孔子“正名〞以“正政〞的思路，堅(jiān)持“名〞的倫理政治內(nèi)涵。面對(duì)“圣王沒，名守慢，奇辭起，名實(shí)亂，是非之形不明〞(〔荀子?正名〕)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)，荀子以為必需通過王者“制名〞來“上以明貴賤，下以辨同異〞(〔荀子?正名〕)，進(jìn)而使“名定而實(shí)辨，道行而志通〞。(〔荀子?正名〕)然而不同于孔子“正名〞思想的地方在于：經(jīng)歷名辯思潮的洗禮，荀子對(duì)各家名學(xué)有所了解，對(duì)“名〞的理解和認(rèn)識(shí)更為深刻。在對(duì)名、墨兩家名學(xué)思想的批判中，他深刻地認(rèn)識(shí)到作為概念而存在的“名〞在人的認(rèn)識(shí)經(jīng)過中的主要作用和功能。荀子對(duì)“名〞下定義說：“名也者，所以期累實(shí)也。〞(〔荀子?正名〕)“期累實(shí)〞即指對(duì)客觀存在的“實(shí)〞進(jìn)行思維上的聯(lián)絡(luò)與概括?！耙浴诶蹖?shí)’作為概念的名的定義是和現(xiàn)代邏輯概念的定義基本一樣。〞因此荀子思想中的“名〞“具有邏輯概念的涵義〞。在這里基礎(chǔ)上，荀子討論“制名之樞要〞即制名的原則：第一，“同則同之，異則異之。〞(〔荀子?正名〕)對(duì)同類事物要用同一名來稱呼，對(duì)不同類的事物要分別命名；第二，“徑易而不拂。〞(〔荀子?正名〕)一個(gè)好的名稱必需能夠明確指稱事物而不會(huì)與其他事物相混同；第三，“稽實(shí)定數(shù)。〞(〔荀子?正名〕)制名時(shí)必需考慮到事物的形狀、狀況、數(shù)量、地方等因素，然后能力確定用一個(gè)或者多個(gè)名來指稱。荀子進(jìn)一步對(duì)概念之“名〞進(jìn)行分類。他以為，從“名〞的構(gòu)成方式上看能夠分為單名和兼名。“單足以喻則單，單不足以喻則兼；單與兼無所相避則共；雖共不為害矣。〞(〔荀子?正名〕)單名是由單一名詞構(gòu)成的名，如“馬〞、“牛〞等；兼名是由兩個(gè)或兩個(gè)以上的單名構(gòu)成的復(fù)合之名，相當(dāng)于如今的復(fù)名，如“白馬〞、“黑牛〞等。假如單名和兼名之間有附屬關(guān)系，二者能夠共存而不相害。如“白馬〞附屬于“馬〞，二者能夠共同使用而不會(huì)產(chǎn)生混亂。從“名〞在外延上能夠分為共名和別號(hào)?！肮嗜f物雖眾，有時(shí)而欲遍舉之，故謂之物；物也者，大共名也。推而共之，共則有共，至于無共然后止。有時(shí)而欲犏(偏)舉之，故謂之鳥獸。鳥獸也者，大別號(hào)也。推而別之，別則有別，至于無別然后至。〞(〔荀子?正名〕)在這里荀子明顯借鑒和融合了后期墨家關(guān)于名“達(dá)、類、私〞的分類方法：“大共名〞相當(dāng)于“達(dá)名〞，即指“物〞這一名稱；大別號(hào)相當(dāng)于“私名〞；而“共名〞相當(dāng)于“類名〞。別號(hào)和共名的分類方法說明了荀子認(rèn)識(shí)到了事物之間類屬關(guān)系的多樣性。根據(jù)“制名之樞要〞的原則，荀子對(duì)其他各家在名實(shí)問題上的“邪說辟言〞進(jìn)行深刻批判。他以為存在著三種名實(shí)相亂的情況：“用名以亂名〞、“用實(shí)以亂名〞、“用名以亂實(shí)〞?！坝妹詠y名〞的根本源頭在于混同了不同“名〞之間的差異不同，混同了“共名〞與“別號(hào)〞之間的關(guān)系，或用“共名〞稱“別號(hào)〞，或用“別號(hào)〞稱“共名〞，要用“驗(yàn)之所為有名而觀其孰行〞(〔荀子?正名〕)的方法來糾正。“用實(shí)以亂名〞的毛病在于將個(gè)別事物與共名相混同，解決辦法是“驗(yàn)之所以緣同異而觀其調(diào)〞(〔荀子?正名〕)。在荀子看來，人通過“天官〞來認(rèn)識(shí)外部事物的同異，然后產(chǎn)生“名〞的同異。同樣，人們可以以通過感官判定來確定名實(shí)能否相符，就能夠消除“用實(shí)以亂名〞的混亂?！坝妹詠y實(shí)〞的毛病在于人們偷換概念以到達(dá)狡辯的目的。對(duì)此類毛病，荀子以為只要“驗(yàn)之名約，以其所受悖其所辭，則能禁之矣〞。(〔荀子?正名〕)根據(jù)“約定俗成〞的原則，用人們普遍承受的、經(jīng)過約定的名來批駁“異于約〞的名，就能夠消除“用名以亂實(shí)〞之禍。荀子在綜合各家名學(xué)理論的基礎(chǔ)上，以政治正名思想為主導(dǎo)，融合墨家概念之名及其邏輯規(guī)則，揚(yáng)棄了道家的“無名〞之名，批判了名家專注于“名〞而忽視“實(shí)〞的缺點(diǎn)，建立起來一套相對(duì)完好的名學(xué)理論，進(jìn)一步豐富了“名〞之概念的理論內(nèi)涵。不外荀子關(guān)注的重點(diǎn)并不在于名學(xué)的研究與發(fā)展上，而是讓其名學(xué)為“隆禮重法〞的思想效勞，進(jìn)而使國家的統(tǒng)治長治久安。固然荀子之后韓非也對(duì)“名〞有所論述，但他的“名法〞之學(xué)不外是對(duì)荀子正名思想的延續(xù)和強(qiáng)化，實(shí)際上先秦時(shí)期對(duì)“名〞之內(nèi)涵的討論到荀子這里已經(jīng)到達(dá)頂峰，而且標(biāo)記著先秦名學(xué)的終結(jié)。中國幾千年來重實(shí)用的主流哲學(xué)的強(qiáng)大影響力，使荀子名學(xué)最終成為正統(tǒng)。荀子名學(xué)“在很大水平上為春秋以來的百家爭鳴的結(jié)束做了思想和輿論上的預(yù)備〞，其他各家尤其是名家關(guān)于“名〞的學(xué)說則被視為怪說琦辭，并最終走向衰亡。先泰哲學(xué)中思辨一派從此淡出歷史舞臺(tái)，這不能不說是先秦哲學(xué)的一大遺憾。趙炎峰第3篇：中西哲學(xué)的發(fā)端—先秦哲學(xué)與古希臘哲學(xué)特點(diǎn)以及成因人類正在進(jìn)行著漫長的文明沖突和信仰戰(zhàn)斗，包涵與理解能否代替強(qiáng)權(quán)下的狂熱與偏執(zhí)還是值得我們警醒與反思的問題?！暗厍虼濞暤内厔?，使得世界各種文化與傳統(tǒng)的溝通與日俱增，在溝通經(jīng)過中表現(xiàn)出來的文明沖突顯而易見，在解決這種沖突時(shí)，我們需要深刻地去反思，認(rèn)識(shí)到在沖突帶來的種族之間、區(qū)域之間的矛盾的同時(shí)，也帶給了我們一個(gè)能夠更好地認(rèn)識(shí)理解各自文化特點(diǎn)與源流的契機(jī)。在沖突中發(fā)現(xiàn)不同，在矛盾中發(fā)現(xiàn)特點(diǎn)，這本就是我們?nèi)祟愱P(guān)注本身歷史發(fā)展的一種普遍且需要的方法。在文明融合與沖突的這一浪潮中，作為最系統(tǒng)的兩種哲學(xué)傳統(tǒng)，中國哲學(xué)和西方哲學(xué)必定飾演者主角，像唱雙簧戲一樣在沖突與疏導(dǎo)中牽引著當(dāng)今這個(gè)時(shí)代文明的向前推進(jìn)，而兩種哲學(xué)傳統(tǒng)之所以既能在沖突中分疏又能在溝通中融合，作為兩種哲學(xué)初段的先秦哲學(xué)與古希臘哲學(xué)中我們既能夠初見端倪又能夠以此深刻認(rèn)識(shí)兩種哲學(xué)以后的歷史。所以分析中國先秦哲學(xué)與西方古希臘哲學(xué)的不同特點(diǎn)以及其成因?qū)τ谖覀兝^承中國傳統(tǒng)文化的精華要髓與借鑒西方傳統(tǒng)文化的優(yōu)點(diǎn)有著無以替代的幫助和啟示。就總體而言，中國哲學(xué)是一種“天人合一〞、“性行相一〞的道德倫理哲學(xué)，而西方哲學(xué)是一種“天人之別〞、“主客二分〞的天然科學(xué)哲學(xué)。兩者在人生的自我尋求和外在世界追問中表現(xiàn)出來的差別與特點(diǎn)既讓我們驚嘆文明的豐富又讓我們無奈地屈從于文明的軌跡。上到哲學(xué)中的世界觀、認(rèn)識(shí)論，下到個(gè)人的信念與安生立命，中西方哲學(xué)的各種差別因兩種哲學(xué)傳統(tǒng)的源頭的不同而不同。車頭的方向就是車輛行駛的方向，歷史的車頭培養(yǎng)了兩種不同文明不同的歷史趨向。中國的先秦哲學(xué)牽引中國的整個(gè)哲學(xué)向著個(gè)人內(nèi)在尋求與外在行為相統(tǒng)一的“內(nèi)圣外王〞的方向發(fā)展，而西方的古希臘哲學(xué)帶動(dòng)西方的整個(gè)哲學(xué)向著尋求知識(shí)、探求天然的方向發(fā)展。一、先秦哲學(xué)與古希臘哲學(xué)的不同特點(diǎn)1.關(guān)注內(nèi)容不同只要具體地讀幾本有關(guān)先秦哲學(xué)與古希臘哲學(xué)的中西哲學(xué)史我們不難看出這樣一個(gè)顯而易見的現(xiàn)象：中國先秦哲學(xué)家們很是關(guān)注個(gè)人內(nèi)在的涵養(yǎng)與外在的社會(huì)政治活動(dòng)的統(tǒng)一，也就是既看重個(gè)人道德品質(zhì)的培養(yǎng)又看重個(gè)人在社會(huì)政治活動(dòng)的作為。“古之欲明明德于天下者，先治其國，欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。自天子以致于庶人，壹是皆以修身為本。其本亂而末治者，否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。〞①從這段話中我們不難看出中國先秦哲學(xué)內(nèi)在的旨趣與外在的尋求。而古希臘哲學(xué)與此截然不同，古希臘哲學(xué)看重天然科學(xué)方面的研究，往往將自己的認(rèn)識(shí)與宇宙天然結(jié)合在一起。古希臘人在航海中仰望星空，使得他們有了對(duì)天文歷法的關(guān)心照顧，他們在探求外在天然萬物的本源時(shí)就已經(jīng)將自己與天然劃分為二。天人相分的特點(diǎn)使得他們在思考外在天然時(shí)多了幾分邏輯性與科學(xué)性，而這種科學(xué)性和邏輯性也神神地灌注于他們的生活各方面之中了。能夠看出，中國先秦哲學(xué)看重人與自我、人與人、人與社會(huì)的關(guān)系，而西方古希臘哲學(xué)看重人與天然、天然萬物之間的關(guān)系，兩者所看重的內(nèi)同不容，此而兩者研究哲學(xué)問題的傾向也就不同。在中國先秦十幾位哲學(xué)家中，曾經(jīng)從政為官的不再少數(shù)，他們每一個(gè)人都很看重個(gè)人的品德與政治生活中的作為，像孔子、荀子等。在古希臘的十幾位哲學(xué)家中有大部分致力于研究天然科學(xué)，很少有人從政為官，像泰勒斯、阿納克西曼德、德謨克利特等。早期西方哲學(xué)中一個(gè)哲學(xué)家往往是一個(gè)科學(xué)家，而在中國早期一個(gè)哲學(xué)家往往是一個(gè)政治家。2.內(nèi)在精神不同中國先秦哲學(xué)講究“內(nèi)圣外王之道〞，在對(duì)待人與外在客觀世界的關(guān)系上，著重于自我內(nèi)在的探求，主張向內(nèi)協(xié)調(diào)，力求做到內(nèi)在之性與外在之天的統(tǒng)一，由其中國哲學(xué)演繹出了“天人合一〞的特點(diǎn)。中國先秦哲學(xué)的這種向內(nèi)探求自我的完善，是一種以道德精神為主的思想，重要目的是培養(yǎng)自己的道德水平，到達(dá)一個(gè)內(nèi)在真實(shí)，境界很高的圣人。“中國哲學(xué)的傳統(tǒng)，它的功用不在于增長積極的知識(shí)，而在于提升精神的境界——到達(dá)超乎現(xiàn)實(shí)的境界，獲得高于道德的價(jià)值。〞②而西方哲學(xué)要求向外追問天然中一切事物的本源是什么，由泰勒斯的“水是萬物的本源〞到阿納克西美尼的“氣是萬物的本源〞我們不難看出天然觀在他們身上的影響，他們是實(shí)著實(shí)在的天然哲學(xué)家。外在天然的探求勢必會(huì)產(chǎn)生科學(xué)與宗教，由于對(duì)于天然合理地解釋就是科學(xué)，對(duì)于天然不明確、盲目地解釋就是宗教。對(duì)于超天然、超現(xiàn)實(shí)的未知與驚嘆勢必會(huì)將人帶入對(duì)天然的崇敬之中，這個(gè)經(jīng)過也就是將自我與天然相分離的經(jīng)過。中國哲學(xué)顯現(xiàn)的是道德精神，是個(gè)人社會(huì)中的責(zé)任與義務(wù)，這是一種淡化天然對(duì)象性而強(qiáng)化自我主體性的哲學(xué)。中國先秦哲學(xué)尋求一個(gè)人自我內(nèi)在的超出和道德化，重視完善道德主體的自發(fā)性和內(nèi)在意志，這閃耀著中國哲學(xué)獨(dú)有的人文精神的光輝。西方古希臘哲學(xué)表現(xiàn)出的是科學(xué)精神和宗教精神，這種科學(xué)精神和宗教精神相統(tǒng)一的哲學(xué)既注定了西方哲學(xué)在以后的發(fā)展中始終解脫不了理性與信仰的矛盾，也注定了科學(xué)與宗教在西方哲學(xué)中的相依相伴的影子。3.表達(dá)方式的不同中國的哲學(xué)史上幾乎沒有像西方哲學(xué)史中那樣的長篇巨制，這不是說中國哲學(xué)家沒有這個(gè)能力，也不能表示清楚中國哲學(xué)沒有西方哲學(xué)的系統(tǒng)性，而是中國哲學(xué)有一種特殊的表達(dá)方式。從〔論語〕、〔大學(xué)〕的格言形式到〔孟子〕、〔莊子〕的文章形式，中國的哲學(xué)表達(dá)形式雖有變化，但這種變化與西方的表達(dá)形式相比著實(shí)能夠忽略。從亞里士多德的〔第一哲學(xué)〕到貝克萊的〔倫理學(xué)〕再到康德的〔純潔理性批判〕，我們不難看出西方哲學(xué)的系統(tǒng)性與邏輯性。也正因在這里對(duì)照下，許多西方哲學(xué)家以為中國沒有哲學(xué)，這實(shí)乃是一種偏見，他們沒有認(rèn)識(shí)到中國有自己的表達(dá)思想的方式?！案挥诎凳荆皇敲魑靡挥[無余，是一切中國藝術(shù)的理想〞，③可以以以為是一切中國哲學(xué)表達(dá)的形式。“筌者所以在魚，得魚而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意者而忘言。〞④從這當(dāng)中我們能夠看到中國先秦哲學(xué)家們表達(dá)思想時(shí)不重視邏輯性和系統(tǒng)性，而看重蘊(yùn)含意義和隱喻意義的特征。中國先秦哲學(xué)以直觀、領(lǐng)悟、體驗(yàn)為表達(dá)方法，而西方古希臘哲學(xué)則以抽象的邏輯分析和系統(tǒng)的演繹推理為主。先秦哲學(xué)特有的思想和境界決定了其本身的表達(dá)方式。向內(nèi)在探求看來，無限永遠(yuǎn)恒久的“天人合一〞的道德精神是不可能求助于科學(xué)的理性思維來推理論證出來，只能依附于個(gè)人的直觀和心靈證悟；從外在尋求來看，安生立命的外在行為也就是道德行為，不可能靠邏輯分析和理性演繹來獲得，只能在直接的踐行經(jīng)歷體驗(yàn)和身體力行的感悟中尋到，所以中國的哲學(xué)此后都是重體悟、神會(huì)、深思來表達(dá)自己的思想。與此相反，西方古希臘哲學(xué)中的，每一個(gè)概念、命題都是確切的，有很強(qiáng)的邏輯說明，由此經(jīng)構(gòu)成了一個(gè)完好的體系，當(dāng)然也就容易構(gòu)成長篇巨制。