【哲學歷史】方克立天人合一與中國古代的生態(tài)智慧

【哲學歷史】［方克立］“天人合一”與中國古代的生態(tài)智慧【哲學歷史】［方克立］“天人合一”與中國古代的生態(tài)智慧【作者簡介】太湖文化論壇首席專家，中國社會科學院研究生院院長，哲學家。湖南省湘潭人，是知名歷史學家方壯猷之子。1962年畢業(yè)于中國人民大學哲學系，歷任南開大學哲學系教授、中國哲學教研室主任、博士生導師，國務院學位委員會哲學評議組成員,全國中國哲學史學會名譽會長，天津市社會科學界聯(lián)合會副主席，國際中國哲學學會駐大陸代表。80年代初期，他開創(chuàng)了新儒學的研究，完成國家“八五"社科規(guī)劃的重點課題，成為現(xiàn)代新儒學思潮研究的負責人，在海內外新儒學研究中產(chǎn)生了較大的影響?！疚恼卤尘啊勘疚氖亲髡?003年8月19日在瑞典召開的第十三屆國際中國哲學大會上的報告論文。國際中國哲學大會由國際中國哲學會主辦，每兩年舉行一次，早期在北美召開，自20世紀90年代開始走向歐洲、澳洲、東亞。大會由世界范圍內研究中國哲學或中國思想的一流學者集中討論有關中國哲學或中國思想的深層學術問題。國際中國哲學會是1975年在美國夏威夷注冊成立的非贏利的國際學術組織，其宗旨是聯(lián)絡、團結世界各國、各地區(qū)熱心于中國哲學研究的學者，努力促進中國哲學的現(xiàn)代化和世界化。國際中國哲學會自成立以來，已先后在美國、加拿大、德國、韓國、中國內地和臺灣舉辦過十五屆國際學術研討會。第十五屆國際中國哲學大會于2007年6月25日在中國武漢舉行。去年7月，我在為第十二屆國際中國哲學大會論文集所寫的“序”中，曾說過這樣一段話：“面對著困擾當今人類的兩大難題一一生態(tài)破壞與文明沖突，古老的中國哲學早已為此提供了富有啟發(fā)性的智慧成果，或者說其中早已蘊含著解決這些矛盾和沖突的正確的思想原則，這就是‘天人合一’與‘和而不同’的智慧?！保ā抖皇兰o中國哲學走向》，商務印書館2003年版，第3頁）從這樣兩個角度來闡明中國傳統(tǒng)哲學的現(xiàn)代意義，我認為是比較有說服力的。去年12月，在香港召開了以“文化自覺與社會發(fā)展”為主題的第二屆“二十一世紀中華文化世界論壇”會議，我在提交論文《“和而不同”：作為一種文化觀的意義和價值》（《中國社會科學院研究生院學報》2003年第1期）中，著重說明“和而不同”的中國哲學智慧，不僅反映了我們的先哲對宇宙萬物生成、發(fā)展規(guī)律的認識，而且也是他們處理人與人之間關系，不同國家、民族、文化之間關系的基本原則?！昂投煌笔俏幕l(fā)展的必由之途，同時也是化解文明沖突的良方。作為一種具有普遍意義的文化觀，它在今天有著特別重要的現(xiàn)實意義。第十三屆國際中國哲學大會將于今年8月在瑞典召開,在這個會上我打算就另一個主題，即“天人合一”這個比前者要復雜得多的問題，談一點個人的看法。人是自然界的產(chǎn)物，也是自然界的一部分。人類生存與發(fā)展離不開大自然這個母體，被稱為“萬物之靈”的人的一切目的都只有在自然界的演化、發(fā)展中才能實現(xiàn)。因此，人必須與天地萬物和諧相處，同時又不能不與威脅到其生存和發(fā)展的各種“天敵”作斗爭，控制、改造自然使其為人類的目的服務。但是，人必須按照自然界發(fā)展的規(guī)律來認識和改造世界，否則就會受到自然界的懲罰。歷史實踐證明，濫伐森林、水土流失、土地荒漠化和生物多樣性減少已經(jīng)直接影響到人類的可持續(xù)發(fā)展，大氣污染、臭氧層破壞、氣候變暖和環(huán)境公害為威脅人類健康與生命的各種病毒肆虐提供了可乘之機，而這一切都是人的活動所造成的。因此，我們一方面要相信科學和人類理性的力量，另一方面又要對人類認識和改造世界的活動進行深刻的反思，特別是要糾正那種把人看作是“自然的主宰”，認為自然資源可以任人無限制地開發(fā)、利用、征服、掠奪的人類中心主義，樹立人與自然相互依存、和諧共生、協(xié)調發(fā)展的生態(tài)文明觀。在這方面，中國傳統(tǒng)哲學確實可以提供一些有價值的思想資源，中國歷史發(fā)展中也有不少值得引以為鑒的經(jīng)驗教訓，總結回顧歷史，對于解決當今人類面臨著的日益嚴峻的生態(tài)問題不無啟發(fā)意義?！疤烊撕弦弧保褐袊軐W解決人與自然關系問題的基本原則人與自然的關系即天人關系是中西哲學共同面對的問題。西方哲學強調“人是萬物的尺度”、“人是自然的立法者”和“知識就是力量”，把征服自然、戰(zhàn)勝自然看作是人的主體性即其本質力量的表現(xiàn)。在這種“主客二分”、“天人對立”的世界觀指導下，科學技術得到了長足發(fā)展，物質財富大量增加，而人類生存的環(huán)境也遭到了日益嚴重的破壞。中國哲學中雖然也有“制天命而用之”、“天人交相勝”的思想，但不占主導地位。在中國哲學中占主導地位的是“天人合一”、“民胞物與”、“性天相通”、“輔相參贊”等觀念，人與自然不是一種疏離以至對立的關系，而是息息相關、相互依存、內在統(tǒng)一不可分離的關系?！疤烊撕弦弧迸c“主客二分”、“天人對立”是中西哲學觀念的基本差別之一，這已是學術界的共識。對于中國傳統(tǒng)哲學中的“天人合一”觀念，到底應該怎樣去認識和評價呢？學者們之間在看法上有很大的差異。享壽96歲的錢穆先生，在臨終前寫的《中國文化對人類未來可有的貢獻》一文中，著重強調“天人合一”觀、“人文自然相互調適之義”是中國文化對人類最大的貢獻。他認為：“西方人喜歡把‘天‘與‘人’離開分別來講。換句話說，他們是離開了人來講天。這一觀念的發(fā)展，在今天，科學愈發(fā)達，愈易顯由它對人類生存的不良影響。中國人是把‘天‘與‘人’和合起來看。中國人認為‘天命‘就表露在‘人生’上。離開‘人生’，也就無從來講‘天命‘。離開‘天命’，也就無從來講‘人生‘。……此義宏深，又豈是人生于天命相離遠者所能知！”他宣稱，認識到中國古人“天人合一”觀的偉大，是他對中國文化思想的總根源的“大體悟”，最后、最高的“澈悟”，是自己晚年“對學術的大貢獻”。（錢穆《中國文化對人類未來可有的貢獻》，臺灣《聯(lián)合報》1990年9月26日；又載《中國文化》第4期，1991年8月）今年已經(jīng)93歲高齡的季羨林先生，高度認同錢穆先生的上述觀點。他明確地說：“東方哲學思想的基本點是‘天人合一什么叫‘天‘？中國哲學史上解釋很多。我個人認為，‘天’就是大自然，而‘人’就是人類。天人合一就是人與大自然的合一?！彼J為西方的夫人對立思想已經(jīng)引發(fā)由了威脅著人類生存與發(fā)展的嚴重的生態(tài)危機，在今天，只有東方的“天人合一”思想方能拯救人類。（季羨林《“天人合一”方能拯救人類》，《東方》1993年創(chuàng)刊號）北大哲學系的張世英先生贊成這樣的看法：“大體說來，中國傳統(tǒng)哲學是天人合一的哲學，西方傳統(tǒng)哲學是主客二分的哲學?！钡毁澇蛇^高地評價中國古代的“天人合一”說。因為人類思想的發(fā)展是從原始的“天人合一”即前主體性的主客不分，進到主客二分思想和主體性原則，然后再超越主客二分，達到后主體性的“天人合一”即高一級的主客不分、物我交融的自由境界的過程，而中國傳統(tǒng)哲學還基本上處在未經(jīng)主客二分思想洗禮的原始的“天人合一”階段。“中國的天人合一的傳統(tǒng)思想給中國人帶來了人與物、人與自然交融和諧的高遠境界，但也由于缺乏主客二分思想和主體性原則而產(chǎn)生了科學和物質文明不發(fā)達之勢，尤其是儒家傳統(tǒng)把封建‘天理’的整體性和不變性同天人合一說結合在一起，壓制了人欲和個性。”因此，他認為：“一味贊揚中國的‘天人合一’說，是不符合人類思想發(fā)展之大勢的。要發(fā)展中國哲學，一是要認真反對中國哲學傳統(tǒng)中根深蒂固的封建倫理道德意識；二是要發(fā)展‘主客二分’的思想和科學精神；三是要注意發(fā)揚人的個性，防止以共性壓倒個性?！保◤埵烙ⅰ短烊酥H一一中西哲學的困惑與選擇》，人民生版社1995年版,第2、3、13頁）我國學術界的另一位前輩、今年已屆95歲高齡的張岱年先生的有關論述也很值得重視。他不贊成中國古代的“天人合一”說是人與自然未分時的前主體性思維的觀點。在他看來，遠古傳說時代的“絕地天通”已包含有區(qū)別人與自然的意義，春秋時代的子產(chǎn)就已經(jīng)明確地區(qū)分開了“天道”和“人道”宋明理學家更是以認識到人“與天地萬物為一體”為人的自覺。“應該承認，所謂天人合一是在肯定天人區(qū)別的基礎上再肯定天人的統(tǒng)一，這是一種辯證思維，是更高一級的思維方式”。他認為中國傳統(tǒng)哲學中的“天人合一”思想包含著復雜的內容，其中既有正確的觀點，也有錯誤的觀點。如宋儒的“天人合一”說就包含著“人是自然界的一部分”、“自然界有普遍規(guī)律，人也服從這普遍規(guī)律”等合理思想，但把道德原則與自然規(guī)律混淆起來、把道德原則絕對化是錯誤的。他最看重《周易大傳》的“裁成天地之道，輔相天地之宜”、“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”、“先天而天弗違，后天而奉天時”的天人協(xié)調說，認為這是一種既要改造自然，使其符合人類的愿望，又要遵循自然規(guī)律，不破壞生態(tài)平衡的比較全面的觀點。（《張岱年全集》，河北人民由版社1996年版，第7卷第92、97頁，第5卷第625頁）上述四位學界前輩，錢穆先生是對中國文化充滿同情與敬意的現(xiàn)代新儒學大師，季羨林先生是我國享有盛譽的東方學家，張世英先生是成績卓著的西方哲學專家，張岱年先生是一貫崇信辯證唯物論的中國哲學專家。他們對中國古代“天人合一”思想的認識和評價，各有一定的代表性，可以給我們多方面的啟發(fā)。他們就這個問題的討論至少說明了：第一,對于中國傳統(tǒng)哲學中的“天人合一”思想，既要有宏觀眼光從整體上準確地把握其精義，又要對其在歷史發(fā)展中的復雜內容進行具體的科學分析。第二，對“天人合一”論所體現(xiàn)由來的有機整體思維方式，要作一分為二的評價：一方面要肯定它是對世界本來面貌的莫種真實的反映，同時也要指由缺乏分析思維的籠統(tǒng)和模糊不利于科學技術的發(fā)展。第三，要正確地認識和宣傳“天人合一”思想的現(xiàn)代意義，不要把它與分析思維、現(xiàn)代科技發(fā)展絕對對立起來，而是要把二者統(tǒng)一起來，以發(fā)展現(xiàn)代科技為手段，創(chuàng)造更美好的“人化自然”，爭取達到人與自然和諧共存的高級境界。為了說明“天人合一”是中國哲學的最高生態(tài)智慧，或者說是中國古代生態(tài)思想的哲學基礎，我想就自己對這個問題的思考，談幾點不成熟的看法。一、天人關系是中國哲學的基本問題或最高問題。所謂“天人相與之際，甚可畏也”（董仲舒），所謂“學不際天人,不足以謂之學”（邵雍），所謂“天人之道，經(jīng)之大訓萃焉”（戴震），都是講這個問題在中國傳統(tǒng)學問中有著至高無上的地位。其實，人與自己周圍世界的關系問題，是一切哲學都必須回答的基本問題或原點問題。由于人是這個世界上唯一具有精神、思維、主體意識的存在物，所以這個問題有時又表現(xiàn)為思維與存在、精神與自然界的關系問題。二、中國哲學中的天人關系包含著豐富、復雜的內容，但它的一個最基本的涵義，就是指人與自然界的關系。也可以說這就是它的“本義”，其它各種涵義都是由此引伸或演變而來的。中國傳統(tǒng)哲學中所講的“天”，有意志之“天”、命運之“天”、義理之“天”等涵義，但不能否認，它的一個最基本的涵義就是指自然界，即天地之“天”、自然之“天”、物質之“天”?？鬃诱f：“天何言哉！四時行焉，百物生焉，天何言哉！”（《論語,陽貨》）這個“天”就是指包括四時運行、萬物生長在內的自然界。中國哲學家荀子、劉禹錫、章太炎都著有《天論》，他們所論之“天”，都是指自然界或自然界運行的規(guī)律。道家所講的“天”，除了指自然界、與“地”相對作為物質實體的“氣”或天空之外，還有“自然無為”的意義，總的說都可以歸入自然之“天”的范疇。其它幾種涵義的“天”，其產(chǎn)生都與自然界有密切關系。在遠古時代，由于社會生產(chǎn)力和人的認識水平極其低下，人們的生產(chǎn)與生活都對自然界有很大的依賴性，而又對自然界及其變幻無窮的力量不能認識更無法掌握，于是產(chǎn)生了天神崇拜觀念，EHTH3企圖通過獻祭禱告等活動來祈求“天”給人類帶來恩澤，避免災難?！疤臁北毁x予了人的意志和喜怒哀樂的感情，它通過祥瑞、災異等自然現(xiàn)象來表達“天意”，以示對人的表揚或警告。實際上，所謂“天命”乃是不可違抗的自然力量在人的觀念中的一種曲折的反映。劉禹錫生動地揭示了“天命”思想產(chǎn)生的認識根源，他說：“若知操舟乎？夫舟行乎濰、淄、伊、洛者，疾徐存乎人，次舍存乎人。風之怒號，不能豉為濤也；流之澗，不能峭為魁也。適有迅而安，亦人也；適有覆而膠，亦人也。舟中之人未嘗有言‘天’者，何哉？理明故也。彼行乎江、漢、淮、海者，疾徐不可得而知也，次舍不可得而必也。鳴條炎風可以沃日，車蓋之云可以見怪。恬然濟，亦天也；黯然沉，亦天也；砧危而僅存，亦天也。舟中之人未嘗有不言‘天’者，何哉？理昧故也?！保ā短煺撝小罚┻@就是說，當人們昧于對自然規(guī)律的認識，還不能掌握自己命運的時候，就只能把生死安危系之于“天”或“命”。具有道德意義的義理之“天”的產(chǎn)生同樣借助了自然界不可抗拒的偉大力量。封建統(tǒng)治階級為了把自己的倫理觀念和道德原則絕對化、神圣化，就把它說成是如同天經(jīng)地義的自然規(guī)律一樣不可改變的“天理”，強迫人民去遵守。也就是說，無論是主宰之“天”、命運之“天”，還是義理之“天”、道德之“天”，都不能完全離開自然界這個“天”的本義，因為“巍巍乎大哉”的自然界是最值得贊美、尊崇和敬畏的。三、中國傳統(tǒng)哲學對天人關系問題的回答，多數(shù)哲學家都是主張“天人合一”的，或者說，這是一種占主導地位的觀點，是中國傳統(tǒng)社會的時代思潮。儒家主要是從“天人一體”、“性天相通”、“天人合德”的角度來論證天人合一，孟子、張載、王陽明的觀點最具有代表性，如孟子的“盡心、知性、知天”說、張載的“民胞物與”說和王陽明的“人與天地萬物一體”說。董仲舒一派則是用“天人相類”、“天人感應”來論證天人合一，有濃厚的神秘主義色彩。道家主要是從人必須因任、順應自然，取消人為、合人于天的角度來講天人合一，如老子說“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》第二十五章），莊子說“古之至人，天而不人”（《莊子?列御寇》）、“天地與我并生，而萬物與我為一”（《莊子?齊物論》）；同時他們也受到了“蔽于天而不知人”的批評。荀子是主張“明于天人之分”的思想家，但他并不排斥和否定“天人合一”觀念。他說：“天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參?！彼隙ㄈ擞小芭c天地參”的主體實踐力量，同時又強調人要遵循、順應自然規(guī)律，要“清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功”（《荀子?天論》）。這種“順天”思想仍然是“天人合一”觀念的表現(xiàn)。也可以說，荀子的天人觀是一種以“明于天人之分”為前提的“天人合一”論。他主張“明于天人之分”是為了反對認為“天”有意志、可以決定人事吉兇禍福的宗教天命論，他的“天人合一”觀則表現(xiàn)為肯定人能“與天地參”而又必須尊重自然規(guī)律的“順天”思想。荀子天人觀的繼承和發(fā)揚者劉禹錫在提由“天人交相勝”學說的同時，還肯定天與人在功能上有“還相用”的互動互補關系，實際上也認為二者是處在一種對立統(tǒng)一的關系中。這說明產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)文明時代的荀子一派哲學，也沒有完全脫離、超越“天人合一”的時代思潮，與西方的“天人對立”思想有很大的區(qū)別。四、我同意張岱年先生的看法：以《易傳》為代表的天人協(xié)調說，是中國傳統(tǒng)哲學中關于人與自然關系的一種比較全面的樸素辯證觀點。它繼承了老莊的因任自然說與荀子的改造自然說中的合理因素，同時又克服了其片面性（如前所述，荀子的天人觀并無多大片面性），提由了既要通過人的實踐力量來引導、調節(jié)自然的變化，又要遵循、適應自然運行規(guī)律的“裁成”、“輔相”原則。與之相近的還有《中庸》提由的“能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”的“參贊”原則。這是中國傳統(tǒng)“天人合一”學說中最正確的一個發(fā)展方向，也是在農(nóng)業(yè)文明時代積極改造自然、發(fā)展生產(chǎn)而又注意保持生態(tài)平衡的一條有效途徑。后來雖有不少哲學家沿著這個方向繼續(xù)作曲了貢獻，但遺憾的是它并沒有成為中國古代“天人合一”思想發(fā)展的主流。過于濃厚的道德主義色彩使主流的“天人合一”觀不重視對自然的實際變革和改造，不利于甚至阻礙了科學技術和社會生產(chǎn)力的發(fā)展。五、儒家從孟子到宋儒的“天人合一”說，以其“仁者與天地萬物為一體”、“民胞物與”、“仁民愛物”的強烈的倫理關懷，對于保護自然生態(tài)環(huán)境，對于建立時下大家都很關注的生態(tài)倫理學，有不可否認的積極意義。張載認為人和萬物都是由充塞于天地之間的氣所構成的，氣的流行變化的本性也就是人和萬物的本性，因此可以說它們都是一家人，“乾稱父，坤稱母”，“民吾同胞，物吾與也”（《正蒙?乾稱篇》）C他把宇宙萬物都看成是人類的伙伴與朋友，自然就會得由人類應善待萬物、與之和諧相處的結論。王陽明進一步發(fā)揮了仁者“與天地萬物為一體”的泛愛萬物的思想，他說：“見孺子之入井而必有怵惕惻隱之心焉，是其仁之與孺子而為一體也；孺子猶同類者也，見鳥獸之哀鳴轂解而必有不忍之心焉，是其仁之與鳥獸而為一體也；鳥獸猶有知覺者也，見草木之摧折而必有憐憫之心焉，是其仁之與草木而為一體也；草木猶有生意者也，見瓦石之毀壞而必有顧惜之心焉，是其仁之與瓦石而為一體也。”（《大學問》）他認為這種與孺子、鳥獸、草木、瓦石的“一體之仁”是人性的自然表露，同時也是人類最高的倫理情感，是人對天地萬物的一種責任意識。由此可見，如果將儒家的“仁學”貫徹到底，就必然要走向“仁民愛物”、尊重和關心所有生命的生態(tài)倫理學。六、中國古代的“天人合一”觀念是農(nóng)業(yè)文明的產(chǎn)物，它反映了人與自然息息相關、相依共存的密切關系，反映了人對大自然的一種依賴感與親和感。它的不同層面的涵義，都對反思工業(yè)文明和科技文明所產(chǎn)生的負面效應一一人與自然的疏離，人對自然的征服、統(tǒng)治，生態(tài)環(huán)境的破壞，重新建立人與大自然之間的和諧共生關系，有不同程度或不同方面的啟發(fā)意義。道家“天人合一”思想的主要價值是強調人要尊重生命，順應自然，”原天地之美而達萬物之理”，不胡作妄為違背自然本性的蠢事。他們向往的人類生活環(huán)境是“萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而窺”（《莊子?馬蹄》）的“天和"、“天樂”的“至德之世”。儒家“天人合一”思想的人文主義特征更加突生，其中包含著肯定人是自然界的一部分，人性來源于天道因而二者具有內在的統(tǒng)一性，人負有“仁民愛物”、善待自然的倫理義務等合理內容；同時在儒家看來，人性與天德（天理）相通，“與天地合其德”乃是圣賢人格的最高境界。即使是把“天”作為一種超越于人類之上的力量來崇拜的宗教天命觀，對于批判對我們生存的環(huán)境不負責任的人類中心主義，也不是完全沒有意義的。人類如果還存有一點對大自然的敬畏之心，就不會那么狂妄地去肆意開發(fā)、掠奪和破壞自然J不可否認，農(nóng)業(yè)文明時代也有一個“強本節(jié)用”、發(fā)展社會生產(chǎn)力的問題，所以在中國古代也產(chǎn)生了積極改造自然的思想。將改造自然與遵循自然規(guī)律結合起來的天人協(xié)調說，是中國古代“天人合一”學說中最有價值的思想成果。從發(fā)掘中國傳統(tǒng)哲學中的生態(tài)智慧這個角度來說，上述各個層面的價值，以至佛教的“依正不二”說等都值得重視。但從目前學術界發(fā)表的有關研究成果來看，有的重點肯定道家“法自然”、“無以人滅天”思想對可持續(xù)發(fā)展的貢獻，有的大力表揚儒家的生態(tài)倫理學和敬畏天命的宗教精神，而對以《易傳》為代表的“天人協(xié)調”說和與之相通的荀子一派的“天人合一”思想?yún)s重視不夠，認真研究、闡析、總結不夠，這方面的思想資源還沒有得到全面開發(fā)和充分利用。到底應該怎樣來認識中國古代“天人合一”思想對人類的貢獻，我覺得還是一個值得進一步思考和全面研究的課題。七、“天人合一”雖然是處理人與自然關系的正確思想原則，但產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)文明時代的中國傳統(tǒng)“天人合一”觀，也有著嚴重的歷史局限性，把它現(xiàn)成地拿到今天來運用，指望它能解救人類面臨的生態(tài)危機，顯然是不現(xiàn)實的。它要對人類未來有所貢獻，還有一個現(xiàn)代轉化的問題，這就是張世英先生所說的要把它從前主體性的“天人合一”轉化為后主體性的“天人合一”。說中國傳統(tǒng)“天人合一”觀完全沒有受到過“主客二分”與主體性思想的洗禮可能有點過于絕對，中國古代不但有“明于天人之分”的思想，而且也不乏區(qū)分“能知”與“所知”的認識論思想；儒家從孔子起就強調“為仁由己”的主體性，不過這是一種道德的主體性。但從總體上指由中國傳統(tǒng)哲學缺少一個以主客二分和主體性思想為主導原則的階段，傳統(tǒng)“天人合一”觀過分重人倫道德而忽視對自然的認識，過分重整體性而忽視人的個性，因而缺少科學與民主精神，則是完全符合歷史實際的。盡管西方主客二分與主體性思想的片面發(fā)展已造成嚴重弊端，但在中國還必須補上這一課，大力發(fā)展科學和民主；同時注意協(xié)調人與自然的關系，把“天人合一”的正確思想原則與發(fā)展現(xiàn)代科技結合起來，才能為解決生態(tài)危機、改善人類的生存環(huán)境作由切實的貢獻。如果只是陶醉于古代“天人合一”思想的高遠境界，而不做長期艱苦的現(xiàn)代轉化工作，那是根本談不上什么“拯救人類”的。經(jīng)過上述分析，我們不難得由結論：中國傳統(tǒng)哲學主要是從人與自然的相互依存、相互關聯(lián)（“相與之際”），而不是從其相互對立的角度來考察二者的關系，認為天與人是不可分離的有機統(tǒng)一整體，人是自然界的一部分。人區(qū)別于鳥獸、草木、瓦石、水火等天地萬物的特異之處在于有識有知、有義（道德觀念）、能群（組織社會）、能參（參贊天地之化育）能治（治理萬物），因此天地萬物對于人來說又是一種對象性的存在，二者是“能知”與“所知”、“能參”與“所參”“能治”與“所治”的關系。中國古代的“天人合一”說肯定人有“能知”、“能參”、“能治”的主體能動性，同時又強調人必須尊重、遵循自然界的客觀規(guī)律，這是對人與自然關系的一種基本正確的認識，是一種樸素辯證的天人統(tǒng)一觀。在中國古代，由于人的認識水平低下，由于對自然界的偉大力量的崇拜，也曾產(chǎn)生賦予“天”以人的感情意志、道德觀念而將其神化，或者完全匍伏于其腳下而任天無為的其它一些類型的“天人合一”觀，有的在特定歷史時期甚至取得了意識形態(tài)的主導地位。但就整個人類思想和哲學智慧的發(fā)展而言，它們終究不是正道、不是主流；“人間正道是滄?！敝袊鴤鹘y(tǒng)哲學“天人合一”觀對人類思想的最大貢獻，無疑地是提供了人與自然有機統(tǒng)一、和諧共進的樸素辯證的“天人協(xié)調”說。善待自然：中國古代保護生態(tài)環(huán)境的思想和制度性規(guī)定“天人合一”是中國古代解決人與自然關系問題的基本思路，提由這一正確的思想原則就是中國哲學對人類文明的一大貢獻。它把人與天地萬物看成是一個相互聯(lián)系的有機整體，認為它們都是由同一宇宙本源所創(chuàng)生的，因此都是有生命的存在物，相互之間處在一種血肉相依的生態(tài)聯(lián)系中，人類為了自己的生存和發(fā)展，為了實現(xiàn)自己的生命價值，也必須保護自然生態(tài)環(huán)境，善待宇宙萬物。這種認識不是什么神啟也不是憑空產(chǎn)生的，而是先民從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)和生活實踐中人與自然的密切聯(lián)系中得來的。據(jù)歷史文獻記載，我國早在堯舜時代就設有管理山林川澤、草木鳥獸的“虞”即環(huán)境保護機構和官員，至秦代已由現(xiàn)《田律》這樣系統(tǒng)的農(nóng)業(yè)生態(tài)環(huán)境保護法律，在各種文獻典籍中，記載了大量古代關于保護自然生態(tài)環(huán)境的思想、言論、典故和制度性的規(guī)定。這說明“天人合一”在中國古代并非只是一個抽象的思想原則，而是已在一定程度上轉化為人們保護生態(tài)環(huán)境的意識和行動?！熬W(wǎng)開三面”和“里革斷罟”是人們都耳熟能詳?shù)臍v史典故。前者是說有一天商湯外由游獵，看見有人正在張網(wǎng)捕獵，那個人在東西南北四面都布了網(wǎng)，并祈禱說：“愿天下四方的鳥獸都掉進我的羅網(wǎng)！”湯聽后不以為然地說：“你這不是要把天下的鳥獸都一網(wǎng)打盡嗎？”于是下令撤掉三面的網(wǎng)，也默默地禱告：“想到左邊去的就往左，想到右邊去的就往右，不聽我指令的就自投羅網(wǎng)吧！”諸侯們聽說這件事后，都盛贊商湯的“仁德”，連禽獸也受到了恩澤，于是都歸順于他，很快推翻了夏王朝（見《史記?殷本紀》）。這說明三千多年前的古人就已懂得，捕獵鳥獸不能采取一網(wǎng)打盡的辦法，而要給它們留一條生路。后一個故事是說，有一年夏天，魯宣公在泗水撒網(wǎng)捕魚，大夫里革聽說后立即趕去，撕破魚網(wǎng)扔在地上，并向魯宣公宣講保護草木鳥獸蟲魚的“古訓”，大意是說：在動植物繁殖生長期誰也不得捕捉、傷害它們，這樣才能讓萬物生息繁衍?！敖耵~方別孕，不教魚長，又行網(wǎng)罟，貪無藝也?！濒斝犃诉@番話后，慚愧地說：“吾過而里革匡我，不亦善乎！是良罟也，為我得法。使有司藏之，使吾無忘諭?！保ā秶Z?魯語》）從里革給魯宣公講的道理中可以看由，周代保護生物資源的規(guī)定已十分具體，什么時節(jié)可以采獵草木鳥獸蟲魚，什么時候不能采獵，以至于采獵什么樣的，都有嚴格的規(guī)定；周代生物資源保護的范圍相當廣泛，除了草木鳥獸魚鱉之外，還包括螞蟻、蝗蟲之類的昆蟲;其目的也十分明確，就是要使生物資源得以繁衍再生。在當時，這類“古訓”實際上已具有法律的效力，君臣上下都必須遵守，為此里革敢于冒犯君顏直諫，魯宣公也能知錯就改，這確實是很不容易的口中國古代哲學家關于自然資源保護的思想、理論和建言也很多。他們對世界的整體聯(lián)系和人與自然環(huán)境的關系有較深刻的認識，善于總結歷史的經(jīng)驗教訓，為了人類的整體和長遠利益，針對各個時代由現(xiàn)的環(huán)境問題，提由了許多有價值的環(huán)保思想和主張。在這方面作由了突生貢獻的當首推春秋時期的思想家管仲。管仲曾在齊國為相，他從發(fā)展經(jīng)濟、富國強兵的目的由發(fā)，十分注意保護山林川澤和草木鳥獸等自然資源?！豆茏?輕重》篇說，山林川澤是生產(chǎn)薪柴和水產(chǎn)的地方，政府應該把山林川澤管起來，讓人民上山去樵柴，下水去捕魚，然后政府按官價收購，人民也可以通過這些營生來糊口謀生（“山林范澤草萊者，薪蒸之所由，犧牲之所起也。故使民求之，使民籍之，因此給之”）。他認為不能很好地保護山林川澤的人就不配當君主（“為人君而不能謹守其山林范澤草萊，不可以立為天下王”）。管仲提由了“以時禁發(fā)”的原則，主張用立法和嚴格執(zhí)法的辦法來保護生物資源。如說：“修火憲，敬山澤林藪草木，天財之所由，以時禁發(fā)也。”（《管子?立政》）“山林雖近，草木雖美，宮室必有度，禁發(fā)必有時。"（《管子?八觀》）就是要制定防火的法令，把山林草木認真地管起來，封禁與開發(fā)都要有一定的時間，建造宮室用材也要有一定限度，反對濫伐林木或過度開發(fā)。他還提由，作為國家的法令就要有權威性，對犯法的人要嚴刑重罰?！捌埳街姌s者，謹封而為禁。有動封山者罪死而不赦。有犯令者，左足入，左足斷；右足入，右足斷。”（《管子?地數(shù)》）管仲的環(huán)保思想有一個重要特點，就是把保護生物資源與更好地開發(fā)、利用這些資源，進一步發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)結合起來了，這就是所謂“先王之禁山澤之作者，拎（專）民于生谷也”（《管子?八觀》）。先秦儒家孟子、荀子都有較豐富的生態(tài)環(huán)境保護思想。孟子認為生物資源“茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消”（《孟子?告子上》）。因此，對于人類來說，“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。（《孟子?梁惠王上》）。荀子繼承和發(fā)展了管仲“以時禁發(fā)”的思想，根據(jù)生物繁育生長的規(guī)律，提由了系統(tǒng)的自然資源保護理論和措施。他說：“草木榮華滋碩之時，則斧斤不入山林，不天其生，不絕其長也。童制魚鱉縱孕別之時，罔罟毒藥不入澤，不天其生，不絕其長也。春耕、夏耘、秋收、冬藏，四者不失時，故五谷不絕而百姓有余食也。汗池淵沼川澤，謹其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也。斬伐養(yǎng)長不失其時，故山林不童而百姓有余材也。（《荀子?王制》）他不但把這些保護自然資源的措施看成是“圣王之制”，而且主張從稅收制度方面來保證這些措施的貫徹執(zhí)行，如“山林澤梁，以時禁發(fā)而不稅”（同上）。作為一個主張“明于天人之分”、“制天命而用之”的思想家，荀子并不贊成無限度地開發(fā)、利用自然資源，一味地征服自然、戡天役物，而是強調要“不天其生，不絕其長”，要尊重和遵循“春耕、夏耘、秋收、冬藏”的自然規(guī)律，其目的就是要發(fā)展生產(chǎn)，讓百姓“有余食”、“有余用”。這也說明“順天”思想確實是荀子天人觀中不可忽略的一個重要方面，我們不應對其作片面的理解口除了上述思想資料之外，在《左傳》、《國語》、《周易》、《禮記》、《逸周書》、《商君書》、《韓非子》、《呂氏春秋》等古代文獻中，都有不少關于保護生物資源，使其再生以資利用的論述與記載，反映我國先秦時期對此問題已十分重視，認識已達到相當水平。其中《禮記?月令》一篇最具有代表性?！对铝睢肥侵v四季物候變化的最早歷書，它對一年四季以至每一個月怎樣保護生物資源都提由了非常明確、具體的要求。如孟春之月，“命祀山林川澤犧牲毋用牝。禁止伐木。毋覆巢，毋殺孩蟲、胎、夭、飛鳥，毋，毋卵?！贝禾焓巧募竟?jié)，孟春正月是首春，所以規(guī)定祭祀山林川澤時用的牲畜不能用牝的，如母牛、母羊之類；禁止砍伐樹木；不許獵取懷胎的母獸、幼獸，不準捕殺小鹿；不許打剛會飛的小鳥，不準掏取鳥卵。仲春二月要“安萌芽，養(yǎng)幼少”，“毋竭川澤，毋漉陂池，毋焚山林”。季春三月，捕殺鳥獸的各種器具和毒藥一律不許攜由城門，禁止任何人斫伐桑條和柘枝。孟夏四月，是一切生物長大長高的時候，因此不可有毀壞它們的行為，“驅獸毋害五谷，毋大田獵”；不要砍伐大樹，不要起大工程，如此等等。到孟秋七月、仲秋八月才可以伐木“修宮室，坯墻垣”、“筑城郭，建都邑”；到仲冬十一月、季冬十二月就允許采獵野生動植物和大量捕魚了?！对铝睢穼σ荒曛忻恳粋€月“以時禁發(fā)”的規(guī)定是如此之詳細、具體、嚴格，說明當時農(nóng)業(yè)生產(chǎn)（包括林、牧、漁業(yè)在內的大農(nóng)業(yè)）和農(nóng)業(yè)科技已達到較高水平，對農(nóng)業(yè)生產(chǎn)規(guī)律有相當全面的認識，并且認識到保護生物資源是發(fā)展生產(chǎn)、保障供給的不可或缺的重要內容和前提條件之一，因此主張有“禁”有“發(fā)”，“禁”與“發(fā)”都要有時有度，把封禁、保護與開發(fā)、利用結合起來口這種認識是十分可貴的.《月令》“以時禁發(fā)”的模式對后世產(chǎn)生了很大的影響和示范作用。如《呂氏春秋》中也規(guī)定了“四時之禁”，其基本內容是：在非開放的季節(jié)，不得進山砍伐未成材的小樹，不得下水割草燒灰，不得攜帶捕捉鳥獸的器具由門，不得用魚網(wǎng)捕魚，除非舟虞不得乘船下湖，因為這些違反禁令的做法都有害于農(nóng)時（《呂氏春秋?上農(nóng)》）。在西漢淮南王劉安主持編撰的《淮南子》中，也系統(tǒng)地闡發(fā)了因時因地制宜、協(xié)調發(fā)展農(nóng)林牧漁業(yè)的思想。《主術訓》中有一段話說：“食者民之本也，民者國之本也，國者君之本也。是故人君者上因天時，下盡地財，中用人力，是以群生遂長，五谷蕃植。教民養(yǎng)育六畜，以時種樹，務修田疇，滋植桑麻，肥磷高下，各因其宜。丘陵阪險不生五谷者，以樹竹木，春伐枯槁，夏取果，秋畜蔬食，冬伐薪蒸，以為民資?！氏韧踔ǎ辈谎谌?，不取天，不涸澤而漁，不焚林而獵?！毕旅娓唧w地規(guī)定了每年十月以前，不要在山間谷地布網(wǎng)捕獸，開春以前不要下水捕魚，立秋以前不要進山捕鳥，冬天之前不要砍伐樹木等等。它指由“先王之政”是：立春后整治田畝，三月以后整修道路，十月修建橋梁；三月種谷，四月種黍豆，八月種冬麥；九月開始收藏和砍薪柴。如此系統(tǒng)、完整的自然資源保護思想，以及一整套具體的規(guī)定和政策，顯然是先秦有關思想的繼承和發(fā)展，反映了當時的社會生產(chǎn)力和人們的認識水平又有所提高。但可惜這些規(guī)定在漢代以后并沒有得到普遍嚴格地貫徹執(zhí)行，遇到荒年往往馳禁山澤，以后環(huán)境破壞越來越嚴重，我國的生態(tài)環(huán)境狀況從總體上說反而不如先秦時期了。以上概略的介紹和評述，已足可說明我國古代有著豐富的樸素生態(tài)智慧，在先秦時期已形成一套相當系統(tǒng)的自然資源和生態(tài)環(huán)境保護思想，其哲學基礎就是把人與自然界看作是一個有機統(tǒng)一整體的“天人合一”觀。在前述中國古代“天人合一”思想的幾個發(fā)展路向或幾個層面中，到底哪一個才是這種寶貴的生態(tài)智慧所賴以建立的哲學基礎呢？顯然，要發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，讓老百姓“有余食”、“有余用”，只能靠人的勞動來與自然界進行物質變換，改變和調動自然資源來為人類服務，而不能坐等老天爺?shù)亩魇?。正像荀子所說的，“雪而雨”如同“不雪而雨”一樣，天神崇拜和“天命論”是一點也不管用的。古代的生物資源保護思想，如不捕殺幼獸和懷孕的母獸之類，是不是如后來的儒家主流派所講的那樣，完全是由于人的“仁心”或“惻隱之心”呢？顯然也不是這么一回事。不捕殺幼獸和母獸，是要讓幼獸長大，讓母獸繁殖后代，讓它們更好地為人類服務。到了一定季節(jié)還是允許捕獵鳥獸魚鱉，要用它們來做犧牲和人餐桌上的佳肴的，這與佛教的“不殺生”還不一樣。保護自然生態(tài)是為了發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，要“強本節(jié)用”，充分發(fā)揮人的主觀能動性，因此也不能完全用道家“自然無為”的辦法。但道家“法自然”的思想對順應動植物的生長繁育規(guī)律、保護自然生態(tài)平衡有重要的啟發(fā)，是古代生態(tài)智慧可以借鑒的一個方面的思想資源。如《呂氏春秋》就沿用了道家的“因”這個概念，把它改造成為調動人的主觀能動性，順應自然界的規(guī)律和必然趨勢，因勢利導，來爭取事業(yè)的成功，如大禹治水是“因水之力也”（《貴因》）?！痘茨献印穭t將道家的“無為”改造成“循理而舉事，因資而立功，推自然之勢，而曲故不得容者，事成而弗伐，功立而名弗有”（《修務訓》），實際上成了一種在尊重自然規(guī)律前提下的“有為"，只不過事成后不炫耀其功而已。荀子的“強本節(jié)用”、積極改造自然的思想也是中國古代生態(tài)智慧的基本內容之一，而且是更加實質性的內容，因為它體現(xiàn)了人類之所以要保護自然生態(tài)環(huán)境的根本目的。前引《荀子?王制》篇中的那段話，說明荀子是力圖把“強本節(jié)用”、積極地改造自然與順應自然規(guī)律、保護生物資源有機結合在一起的?！兑讉鳌泛汀吨杏埂返摹安贸伞薄ⅰ拜o相”、“參贊”說，也表現(xiàn)由了將二者辯證綜合的趨向。因此我們可以說，中國古代生態(tài)智慧的哲學基礎就是傳統(tǒng)“天人合一”思想中的樸素辯證的“天人協(xié)調”說.還我秀美山川：歷史的經(jīng)驗教訓和堅定不移的自救國策中國傳統(tǒng)哲學提由了“天人合一”這個處理人與自然關系的正確思想原則，中國古代有大量保護自然資源和生態(tài)環(huán)境的思想、理論以及成套的制度性規(guī)定，在這方面積累了豐富的經(jīng)驗，那么，與其他國家特別是西方工業(yè)文明國家相比，中國的生態(tài)環(huán)境保護狀況是否要好一些、問題要少一些呢？要用中國的“天人合一”思想來“拯救人類”，是否也存在著一個要先檢討一下自己，需要“拯救自己”的問題呢？實際情況似乎不容我們過于樂觀，而是值得為此深感憂慮。我國地處北半球，疆域遼闊，地形復雜，氣候多樣。這種優(yōu)越的地理環(huán)境使中國成為早期人類發(fā)展的重要地區(qū)之一。從歷史資料記載中可以看由，我國曾經(jīng)是一個多森林的國家，今日水土流失嚴重、樹木稀少的黃土高原，在西周時期森林覆蓋率還有53%o據(jù)史念海先生說：“周人遷居周原時，岐山森林參天蔽日，郁郁蔥蔥，到處是一片綠色的海洋?！保ㄊ纺詈！渡胶蛹范?，三聯(lián)書店1981年版，第227頁）其它如東北、華北、華中、華南、西南等地區(qū)，在古籍中也有“林藪深密”、“鹿鹿成群”之類的記載。但是，經(jīng)過幾千年的歷史變遷，主要是由于人為因素的破壞，我國的森林面積大量減少，到上個世紀四十年代末，國土面積中森林覆蓋:率只占8.6%，遠低于世界各國的平均水平，居100位之后。黃土高原已不見“綠色的海洋”，今天到處是童山濯濯，溝壑縱橫，水土流失極其嚴重，使黃河泥沙在下游淤積，將河床抬高成為高由地面3-10米的“懸河”，頻繁決徙，亦常斷流。森林破壞和過度墾殖加劇了土地荒漠化的過程，作為古代絲綢之路的河西走廊早已被黃沙所覆蓋，新疆的羅布泊和樓蘭古城則已在地圖上消失。在今天，我國的沙漠與沙漠化陸地面積已占到國土的11.4%,而這種情況主要是由于人類不適當?shù)慕?jīng)濟活動所造成的。其它環(huán)境問題如湖泊湮沒、水源短缺、氣候變化、物種減少等也相當嚴重，而且也都有一個歷史發(fā)展的過程。由現(xiàn)在倡導“天人合一”的國度里的這種生態(tài)破壞的嚴峻現(xiàn)實，說明農(nóng)業(yè)文明并不是一首人與自然和諧統(tǒng)一、其樂融融的田園詩，我們對那個時代由現(xiàn)的生態(tài)破壞問題也不能低估。正如恩格斯所指由的：“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。每一次勝利，在第一步都確實取得了我們預期的結果，但在第二步和第三步卻有了完全不同的、由乎預料的影響，常常把第一個結果又取消了。”（《馬克思恩格斯選集》第3卷第517頁）這種情況不僅由現(xiàn)在人企圖統(tǒng)治自然界的工業(yè)文明時代，在對自然界的盲目性更大的農(nóng)業(yè)文明時代，人們?yōu)榱巳〉玫谝徊降某晒Γy預料到第二步、第三步的影響及后果，受到自然界報復的情況也是經(jīng)常發(fā)生的。造成我國歷史上生態(tài)環(huán)境逐漸惡化的原因是多方面的。就拿森林破壞來說，在莫些地區(qū)的莫個時期，雖然也有因寒潮與森林火災等自然因素所引起的破壞，但主要是由于采伐、樵柴、毀林開荒等各種人類活動所引起的。人類為了生存與繁衍后代，開墾部分森林草荒來發(fā)展農(nóng)業(yè)生產(chǎn)是必要的，但由于古代人們對自然規(guī)律的認識水平很低，往往采取了一些過度墾伐的做法，如刀耕火種之類的耕作方式，就破壞了不少森林。我國森林破壞最嚴重的時期是明代以后，特別是清代。一個重要原因是由于人口的急劇增加，對糧食和薪柴的需求量加大，而導致了大規(guī)模的毀林開荒和樵采活動。黃河中游等地區(qū)的森林資源就是在這個時期遭到徹底破壞的。另外，封建統(tǒng)治階級為了滿足其窮奢極欲的生活，大建宮室陵寢，也砍伐了大量木材。如史載：“秦穆公居西秦，以境地多良材，始大宮觀?！莿t秦穆公時，秦之宮室已壯大矣。惠文王初都咸陽，取岐、雍巨材，新作宮室，南臨渭，北涇，至于離宮三百，復起阿房，未成而亡。始皇并滅六國，憑藉富強，益為驕侈，彈天下財力，以事營繕。項羽入關，燒宮闕，三月火不滅。”（《秦會要訂補》卷24）就是一個非常典型的例子。歷史上的戰(zhàn)爭，包括近代以來帝國主義的侵略與掠奪，也是造成森林破壞的重要原因?？傊?，無論是工業(yè)文明時代還是農(nóng)業(yè)文明時代，自然生態(tài)環(huán)境的破壞都主要是由于人們不顧長遠利益、不計后果的活動所造成的，馬克思對資本的貪欲的揭露對我們認識歷史上的生態(tài)破壞問題亦有所啟發(fā)，也就是說，受各種私有制度束縛的人是不可能完全擺脫對自然界的盲目性的。按照馬克思恩格斯的理論，生態(tài)問題的徹底解決是與共產(chǎn)主義的社會制度聯(lián)系在一起的，只有那時人才“第一次成為自然界的自覺的主人”（《馬克思恩格斯全集》第20卷第308頁），與自然界處在一種真正的和諧關系之中。以上歷史事實說明，中國雖然是一個有著深厚的“天人合一”思想傳統(tǒng)的國家，中國古代雖然有不少關于保護自然生態(tài)環(huán)境的思想、理論和制度性的規(guī)定，但并不等于說已從理論和實踐上真正解決了發(fā)展社會生產(chǎn)力與保護生態(tài)環(huán)境的關系問題，生態(tài)破壞在中國也是古已有之，而且情況相當嚴重，歷史的教訓十分深刻而沉痛。我們過去可能有一個認識誤區(qū)，就是以為生態(tài)破壞與環(huán)境污染是只有在資本主義社會、工業(yè)發(fā)達國家才會發(fā)生的“公害”，而對我們這個農(nóng)業(yè)大國自己存在的生態(tài)問題之嚴重性認識不足。現(xiàn)代化建設任務的迫切性也使一些人產(chǎn)生了急功近利的心理，結果還是重復走一條已被實踐證明是不成功的“先污染，后治理”的老路，在相當長一段時間里，我國生態(tài)環(huán)境惡化的趨勢并未得到有效的遏制，新的生態(tài)破壞與環(huán)境污染問題仍不斷發(fā)生。我國是一個發(fā)展中的社會主義國家，重視和解決好環(huán)境問題是時代賦予我們的責任。可惜我們對這個問題的認識卻比一些發(fā)達國家晚了一步?！霸?972年斯德哥爾摩環(huán)境會議上，中國代表團拒絕簽署備忘錄，不接受它提由的限制經(jīng)濟增長、約束科技進展指數(shù)的方案”（杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉向：對中國和世界的啟發(fā)》，《中國哲學史》2002年第2期）曾遭人詬病。但在此后不久，1973年8月，在周恩來總理的直接推動下，我國就召開了第一次全國環(huán)境保護會議，在會上制定了“全面規(guī)劃，合理布局；綜合利用，化害為利；依靠群眾，大家動手；保護環(huán)境，造福人民”的環(huán)境保護工作方針。30年來，黨中央和國務院一直高度重視我國的環(huán)境保護工作，把它當作一件關系到全國人民的根本利益和子孫萬代的福祉的大事來抓，把人口、資源和環(huán)境的協(xié)調發(fā)展列為我國的一項基本國策。在中國歷史上還從來沒有像今天這樣，由中央政府由面制定一系列保護生態(tài)和治理環(huán)境污染的政策與措施，全國統(tǒng)一規(guī)劃，組織實施多項大型環(huán)境保護工程,如建設三北防護林帶、長江中上游和沿海的防護林體系；大力提倡植樹種草，退耕還林，休牧還草，退田還湖，定時休漁，治沙