傳統(tǒng)哲學與貴州文化-海德格爾的哲學詮釋課件

詩境傳統(tǒng)哲學與貴州文化海德格爾的哲學詮釋詩境傳統(tǒng)哲學與貴州文化1詩意“詩人思人那由存在之澄明所決定的處所。作為自我完成的西方形而上學之領(lǐng)域，存在之澄明已達乎其印記。荷爾德林的運思之詩也一起給這一詩性的思之領(lǐng)域打上了烙印。詩意“詩人思人那由存在之澄明所決定的處所。作為自我完成的西方2佛學中華傳統(tǒng)文化中實際上并不缺少邏輯思辨的精神，只不過是我們未能注意提煉，加以弘揚罷了。今天，我們應該全面發(fā)揚大乘佛學的這一精神，將其與現(xiàn)代科學接軌，由之促進現(xiàn)代科學技術(shù)的進步和發(fā)展。佛學中華傳統(tǒng)文化中實際上并不缺少邏輯思辨的精神，只不過是我們3目錄大乘佛學思想系統(tǒng)第壹章存在與詩境第貳章目錄大乘佛學思想系統(tǒng)第壹章存在與詩境第貳章4第一章大乘佛學思想系統(tǒng)第一章大乘佛學思想系統(tǒng)5大乘佛學思想系統(tǒng)俗社會所說的“智慧”，不在同一個檔次，故《大智度論》云:“般若苦深，智不足稱。”因而般若有別于向外尋求的理性分析或邏輯推演，亦不同于主客二元關(guān)系的認知活動。故大乘佛學稱它為“無漏智”，以與世間的“有漏智”相對，說明它是超理性、超邏輯的直觀智慧，是宗教解脫意義上的了生死智慧，是人性凈化、生命升華的大智慧。它的深意幽遠的意義并非一般“知識”、“認識”甚至“科學”所能囊括。當達到根本智而獲得出世間涅檠的圣域后，再回到世間而開出后得智，成就方便般若，為普度眾生而廣學五明(聲明、因明、醫(yī)方明、六巧明、內(nèi)明)，盡一切學，得一切知，使體用一如，理事圓融，出世間與世間，形上與形下，打成一片。大乘佛學思想系統(tǒng)俗社會所說的“智慧”，不在同一個檔次，故《大6大乘佛學思想系統(tǒng)以菩薩的四無畏精神:即以能持無所畏(能記誦解說佛法的自信)、知根無所畏(能分別眾生根機而說法的自信)、決疑無所畏(能斷眾生一切疑難的自信)、答報無所畏(能對答眾生的種種問難的自信)承擔莊嚴國土，利樂有情，普度眾生，共享涅檠的神圣重任，完成上求下化的終極承諾的莊嚴使命。在歷史上，大乘佛學以嚴密的邏輯思辨精神，條分縷析的分析歸納方法，推理人微的辯論駁難方式以及科學的因明學的輸人，給中國文化肌體中注人了新鮮血液，對中華傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了重大影響，使中華民族文化具備了多方面的內(nèi)涵。大乘佛學思想系統(tǒng)以菩薩的四無畏精神:即以能持無所畏(能記誦解7可惜，由于中國本土文化，特別是儒家文化固有的缺乏邏輯思辨的傳統(tǒng)墮性力量太大，使大乘佛學重智重學以及重邏輯思辨的優(yōu)點在中國未能得到根本的繼承和弘揚。近世東西方學者多將中國未能及早產(chǎn)生發(fā)達的自然科學的原因歸諸于中國文化缺乏西方的邏輯思辨的傳統(tǒng)，這在某種意義上來說是不可否認的，然而卻不應歸咎于外來的佛教外來的佛教在中國經(jīng)過600年的傳播和發(fā)展，終于在隋唐時期形成具有中國氣派的大乘佛教八大宗，成為世界大乘佛教的典型形態(tài)，成為中華傳統(tǒng)文化的一個方面軍?？上?，由于中國本土文化，特別是儒家文化固有的缺乏邏輯思辨的傳8大乘佛學思想系統(tǒng)中華傳統(tǒng)文化中實際上并不缺少邏輯思辨的精神，只不過是我們未能注意提煉，加以弘揚罷了。今天，我們應該全面發(fā)揚大乘佛學的這一精神，將其與現(xiàn)代科學接軌，由之促進現(xiàn)代科學技術(shù)的進步和發(fā)展。大乘佛學思想系統(tǒng)中華傳統(tǒng)文化中實際上并不缺少邏輯思辨的精神，9第二章

存在與詩境第二章10海德格爾的哲學詮釋一“詩境”在于一心之轉(zhuǎn)二詩意地安居三詩意地安居如何可能海德格爾的哲學詮釋一“詩境”在于一心之轉(zhuǎn)二詩意地安居三詩意地11詩意地安居如何可能德國著名詩人荷爾德林(1770--1843)的著名詩句:“人充滿勞績，但還詩意地安居于這塊大地之上”，經(jīng)過德國著名存在主義大師海德格爾(1889一1976)深刻的哲學詮釋，使之“義海宏深，微言浩瀚”，從而竟為尋求終極覺悟的現(xiàn)代人提供了豐富的精神資糧，這或許是荷爾德林本人料想不到的。詩意地安居如何可能德國著名詩人荷爾德林(1770--18412德文"Wonenlassen"意為安居、棲居、居住之意。“詩意地安居”是生命的終極意義的問題，對此問題只能追問“到底如何可能?”而不能問“到底是什么?”因為它不是邏輯理性上的“某物是什么?”的問題，而是意味著它如何被直接理解，達到再也沒有什么可想的透徹自明，當場實現(xiàn)出來。德文"Wonenlassen"意為安居、棲居、居住之意?！霸?3存在與詩境從前者的立場上來看，它是不可思議的，因為它不是一種現(xiàn)成者和現(xiàn)成狀態(tài);但從后者的立場看，它卻是可以領(lǐng)悟的，因為它是一種緣構(gòu)成狀態(tài)，處在“日日新，又日新”的動態(tài)的純構(gòu)成狀態(tài)之中，這是一種非現(xiàn)成的識度，它是既非創(chuàng)造論的，亦不是決定論的，而是緣起的。存在與詩境從前者的立場上來看，它是不可思議的，因為它不是一種14“終極”

“終極”的問題，其含義亦不像概念哲學家們講的那樣，是最終不變的實體，而是意味著發(fā)生著的本源。本源無論如何是不能被現(xiàn)成化為認識對象的，而只能在直接的體驗中被當場純構(gòu)成地揭示出來，這是一種緣在展現(xiàn)的境界，是存在論解釋學的視域。因此本書試圖從這一視域，結(jié)合海德格爾的詮釋和中國大乘禪宗佛學的識度予以初步的探討。實際上，晚期海德格爾在詮釋這一詩句時，其思想已經(jīng)非常接近中國大乘禪宗佛學了?！敖K極”“終極”的問題，其含義亦不像概念哲學家們講的15海德格爾的哲學詮釋

第一節(jié)海德格爾的哲學詮釋

第一節(jié)16荷爾德林荷爾德林是海德格爾最為推崇的偉大詩人，并對他的“人充滿勞績，但還詩意地安居于這塊大地上”這一詩句津津樂道。早在1936年海氏就在羅馬作過《荷爾德林和詩的本質(zhì)》的演說。在演說中，他將荷氏的這一詩句作為五個中心詩句之一。1951年海氏干脆以《人詩意地安居》為題，作了一場專門演講。荷爾德林荷爾德林是海德格爾最為推崇的偉大詩人，并對他的“人17為什么海氏如此摯愛荷爾德林而不是別人的詩呢?此海氏解釋說:“詩人思人那由存在之澄明所決定的處所。作為自我完成的西方形而上學之領(lǐng)域，存在之澄明已達乎其印記。荷爾德林的運思之詩也一起給這一詩性的思之領(lǐng)域打上了烙印。荷爾德林的作詩活動如此親密地居于這一處所之中，在他那個時代里任何別的詩人都不能與之一較軒輊。荷爾德林所到達的處所乃是存在的敞開狀態(tài)，這個敞開狀態(tài)本身屬于存在之命運，并且從存在之命運而來才為詩人所思?！雹儆纱丝梢?，海氏認為荷爾德林的詩實是詩意地思了存在之真理(澄明)，在這一點上，歷史上別的詩人是無法與之相比的。為什么海氏如此摯愛荷爾德林而不是別人的詩呢?此海氏解釋說:“18在《人詩意地安居》中，海德格爾引荷爾德林關(guān)于“詩意地安居”詩云:如果人生純屬辛勞，人就會仰天而問:難道我所求太多以至無法生存?是的。只要良善和純真尚與人心為伴，他就會欣喜地拿神性不來度測自己。神莫測而不可知?在《人詩意地安居》中，海德格爾引荷爾德林關(guān)于“詩意地安居”詩19神湛若青天?我寧愿相信后者。這是人的尺規(guī)。人充滿勞績，但還詩意地安居于這塊大地之上。我真想證明，就連璀璨的星空也不比人純潔，人被稱作神明的形象。大地之上可有尺規(guī)?絕無......神湛若青天?我寧愿相信后者。20海德格爾解釋說:人只能在純屬辛勞的境地為了他的“勞績”歷盡艱難困苦。在純屬辛勞的境地中，他為自己掙得許多勞績。但正是在這同時，在這純屬辛勞的境地中，人被允許抽身而出，透過艱辛，仰望神明。人的仰視直薄云天，立足之處仍在塵寰。人的仰視跨越天地。天地之距是為人的安居算出的。我們可稱因此而標出的距離為尺度。安居之度不是從天地相對的事實中產(chǎn)生。應該說，天地相對這一事實本身乃取決于這個度。海德格爾解釋說:21這個度也非通常所理解的空間的廣延;因為任何在空間中存在的東西，作為空間概念為之設立的事物，本身就需要這個度，即被準許進這個度。度的本質(zhì)是給出這個之間一它是澄明的因此也是可以跨越的一一上窮碧落，下臨大地。度的本質(zhì)，今暫付諸無名。按照荷爾德林的話，人通過在神明面前被度測(measuring)從而跨越此一度(dimension)。人并非隨興所至，偶爾進行此一跨越;人之為人，就僅僅在于他始終處于此一跨越之境中。這個度也非通常所理解的空間的廣延;因為任何在空間中存在的東西22“親在”“純在”“緣在”“現(xiàn)存在”“本是”“此在”“Dasein”含義：“親在”“純在”“緣在”“現(xiàn)存在”“本是”“此在”“Dase23在學術(shù)界有諸如“此在”、“親在”、“純在”、“緣在”、“現(xiàn)存在”、“本是”等多種譯名，本文依張祥龍先生之說，譯為“緣在”，因為Dasein不僅有人的自我覺悟、自我意識、在世界之中的領(lǐng)悟(非反思的方式)的含義，而且還有緣起性空、性空緣起的含義，即人是一種能夠領(lǐng)悟自己和世界的因緣而起的存在。依海德格爾的詮釋，荷爾德林的這首詩中，所指的人是一種實存主體，這在海氏那里稱為Dasein。Dasein在學術(shù)界有諸如“此在”、“親在”、“純在”、“緣在”、“現(xiàn)存24海德格爾指出:“荷爾德林談到安居時，是把人的此在的基本特征擺在自己面前的。他是從同這種本質(zhì)地理解的安居的關(guān)系上來看待‘詩的’東西的?！雹壑黧w，即是人的主體性存在兼攝了人的現(xiàn)實存在與本身存在雙重含義。海德格爾指出:“荷爾德林談到安居時，是把人的此在的基本特征擺25海德格爾的觀點實存主體介人到社會中的過程就是人異化的過程，這是人必經(jīng)的階段，人的生存可能性只能在人的實際生存過程中才能得到顯現(xiàn)。但是一旦當人積極展開自己的生存活動時最終卻會發(fā)現(xiàn)自已在這種活動中并不是本真存在的展現(xiàn)。而是處在一種非本真的存在狀態(tài)之中。這種異化的根源就在于人自身的存在結(jié)構(gòu)之中，即“存在于世界之中”，在這種狀態(tài)中并無“詩意”可言。海德格爾的觀點實存主體介人到社會中的過程就是人異化的過程，這26海氏在《人。詩意地安居》中說:“我們今天棲居也由于勞作而備受折磨，由于趨功逐利而不得安寧，由于娛樂活動和消遣活動而迷迷惑惑。海氏在《人。詩意地安居》中說:“我們今天棲居也由于勞作而備27《人。詩意地安居》如果說在今天的棲居中，人們也還為詩意留下了空間，省下了一些時間的話，那么，頂多也就是從事某種文藝性的活動，或是書面文藝或是音視文藝?！度?。詩意地安居》如果說在今天的棲居中，人們也還為詩意留下了28海氏《人。詩意地安居》

海氏《人。詩意地安居》

29海氏說：詩歌或者被當作玩物喪志的矯情和不著邊際的空想而遭否棄，被當作隨世的夢幻而遭否定;或者人們就把詩看作文學的一部分。"①在現(xiàn)代工業(yè)社會中，人日益被物化，成了工具化、零件化、技術(shù)化的人，整個世界亦越來越成為一架巨大的控制人的機器，生存于其中的“單相度的人”(馬爾庫塞語)的行為，是一種以功利為目的“劇場化行為”(哈貝馬斯語)，這種人就是現(xiàn)實存在的非本真狀態(tài)的人。這種人處在自我與他人之間的游離狀態(tài)中，與世沉浮，隨波逐流，人云亦云，鸚鵡學舌，沒有靈性，沒有創(chuàng)造性，是平均化和平板化的人，是“生活世界的殖民化”(哈貝馬斯語)的“在者”(海德格爾語)。在這里海德格爾表達了一種宗教性的終極關(guān)懷，因為他“看到了存在于每一個特殊狀況中的關(guān)于人類一般困境的真理”。海氏說：詩歌或者被當作玩物喪志的矯情和不著邊際的空想而遭否棄30他說:“這純屬辛勞的境地中，人被抽身而出，透過艱辛，仰望神明?！雹圻@即是他終極關(guān)懷的表述。在此終極關(guān)懷中，緣在處于煩、畏、死的臨界狀態(tài)(雅斯貝爾斯語，又譯成“邊緣處境”、“極限狀態(tài)”等)，把沉淪于世的人喚醒，回歸本真存在。這其中最具震撼力的是死亡。在這里，死亡不是生物學、生理學、心理學和神學意義上的死亡，而是存在論意義上本真的死亡。這種死亡的內(nèi)涵和意義是:第一，死亡是緣在本真的存在，每個人的死亡是不可代替的，本真存在的人是“為死而在”，因為人的存在是一種根本的有限性，因此死亡并不是一個事件，而是一種須從生命存在意義上加以領(lǐng)會的現(xiàn)象。他說:“這純屬辛勞的境地中，人被抽身而出，透過艱辛，仰望神明31在死亡面前，一切社會關(guān)系和社會地位乃至功名利祿全都失效，對死亡的沉思乃使人探求生命存在的終極意義，由終極意義的探求而有終極意義的體認，而有終極存在的追求，終極意義與終極存在乃是一體之兩面。第二，由于本真意義上的死亡，使本真存在在世界深處向我們召喚。死亡開顯了人之存在的“空性”，使人的存在面臨無底的深淵，頓覺整個生命根基的動搖，存在的暈眩，內(nèi)心的不安。在死亡面前，一切社會關(guān)系和社會地位乃至功名利祿全都失效，對死32第二，由于本真意義上的死亡，使本真存在在世界深處向我們召喚。死亡開顯了人之存在的“空性”，使人的存在面臨無底的深淵，頓覺整個生命根基的動搖，存在的暈眩，內(nèi)心的不安。有終極關(guān)懷解釋學的意義。第三，人通過死亡而領(lǐng)悟生命的意義和價值，使非本真存在向本真存在回歸。非本真存在的人，雖然活者，但卻沒有意義，他不是他周遭世界的意義承擔者，周遭世界也不是他的意義承擔者。第二，由于本真意義上的死亡，使本真存在在世界深處向我們召喚。33因此非本真存在的人，既沒有終極關(guān)懷的呼喚，又沒有終極意義的探求，更不用說有終極存在的體認了。而死亡卻把這種迷夢驚醒，把這種隔絕打破，使本真世界顯現(xiàn)出來，成為詩化的世界，每一個人都是詩人，都是哲學家，因為他們都是本真的緣在，他們“詩意地安居”乃成為可能。由于這種詩意盎然的澄明境域是我們本真存在的回歸和實現(xiàn)，因而對我們來講就有著最切身的可理解性和感召力。因此非本真存在的人，既沒有終極關(guān)懷的呼喚，又沒有終極意義的探34維這里值得注意的是，本真存在與非本真存在并非是兩個不同的存在39%即是從非本真到本真存在，它們是同緣在的一體之兩面。而是同一存在發(fā)生的不同變化，即從遮蔽的存在狀態(tài)變成敞開的存在狀態(tài)維這里值得注意的是，本真存在與非本真存在并非是兩個不同的存35因此，非本真存在與本真存在一一樣亦具有本源的發(fā)生和緣構(gòu)性，同樣具有存在論的意義。本真存在之所以會從非本真存在中發(fā)生，關(guān)鍵在于人的本性中不甘沉論的良知的呼喚，在于臨界狀態(tài)中人的本心的覺醒(黨悟)，從而自已拯救自己，使非本真的舊的污染的生命系統(tǒng)徹底轉(zhuǎn)變成本真的新的清凈的生命系統(tǒng)。正是在這個意義上海德格爾引用荷爾德林的詩云:“哪里有危險，哪里就有拯救的力量!”海氏解釋說:“也許任何不是從危險所在之處而來的其它的拯救都還無救。因此，非本真存在與本真存在一一樣亦具有本源的發(fā)生和緣構(gòu)性，同36用無論多么好的補救方法來進行的任何拯救，對于本質(zhì)上遭受危害的人，從其命運的長遠處看來，都是一種不耐久的假象。拯救必須從終有一死的人的本質(zhì)攸關(guān)之處而來?！雹僖虼?，在死亡中覺悟是一個存在論或本體論意義上的現(xiàn)象，危險的世界正是意義境域的來源，痛苦的人生中根植著拯教!用無論多么好的補救方法來進行的任何拯救，對于本質(zhì)上遭受危害的37第二節(jié)、“詩境”在于一心之轉(zhuǎn)第二節(jié)、“詩境”在于一心之轉(zhuǎn)38死亡的逼迫之所以能使生命有可能進人本身存在的“詩境”，關(guān)鍵在于人能夠在死亡中覺悟。故從非本真存在的無詩意進入本真存在的“詩境”，關(guān)鍵在于一心之轉(zhuǎn)，即轉(zhuǎn)迷為悟，前念迷則為非本真，后念悟則為本真。故“詩意地安居”之所以可能，乃是由于在死亡逼迫中覺悟使然，“人之為人，就僅僅在于他始終處于此一跨越之境中?！贝嬖诘摹霸娋场彼劳龅谋破戎阅苁股锌赡苓M人本身存在的“詩境”，關(guān)鍵在39死亡的通迫使人覺悟到自己是先行到死亡中的存在。首先，死亡使人的存在成為不斷脫離在者(自在)而單獨奔向前方的可能性，才使我們領(lǐng)悟到人是先行到死亡這種可能性貫穿中的存在。隨者先行到死亡之中去的可能性的揭示，人便能從多方面領(lǐng)會自己的本真狀態(tài)，領(lǐng)會到只有它才是最寶貴的、最有價值的。死亡之光將人的存在照亮，使人看清楚原來自己就是本真去死的可能性死亡的通迫使人覺悟到自己是先行到死亡中的存在。首先，死亡使40一切的-一切無非都是出于這種可能性的可能性，除了依本真的可能性去展開自己的存在外，其余均不足道!其次，人是先行到死亡中的存在，還把人的存在當作整體展示出來，先行的可能性不是退避死亡，而是自由地為死而在，死亡是不可超被的可能性，因為這種可能性把一切向這種可能性伸展出去的可能性一齊展開出來了，這就從本真存在方面預先把當作本身緣在存在全體的可能性囊括進去了。一切的-一切無非都是出于這種可能性的可能性，除了依本真的可能41孔子（公元前551年9月28日―公元前479年4月11日），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，祖籍宋國栗邑（今河南夏邑），魯國陬邑人（今山東曲阜）?？鬃邮侵袊糯乃枷爰?、教育家，他開創(chuàng)了私人講學的風氣，是儒家學派創(chuàng)始人?？鬃涌鬃樱ü?51年9月28日―公元前479年4月11日），42孔子云:“未知生，焉知死?”依海德格爾之意毋寧說:“未知死，焉知生?”唯有當本真存在始終先行進人到死亡這一最終極的不可逾越的可能性之際，本真存在才能先行獲得它的全體。第三，人是先行到死亡中的存在，向我們昭示了死亡的確定性和不確定性。即生

命在死亡中存在，

必死無疑因為有生就有死，故難逃一死，這是確定的;而作為死亡來說，又是活著的生命每時每刻具有的可能性，隨時隨地都會發(fā)生，什么時候死亡，這是偶然的，不確定的。由此為死而在的覺悟，人把沉淪于日常世俗世界的非本真存在召喚到本真存在的狀態(tài)中，從而使一切的可能性都是為死而在所作出的抉擇!孔子云:“未知生，焉知死?”依海德格爾之意毋寧說:“未知死，43達到詩境一心之轉(zhuǎn)的覺悟，是一種經(jīng)過死亡震撼而在事上磨煉的大徹大悟，這種徹悟是主客一如、心物一體的高層次生命體驗，因而它是超語言(并非違反語言)、超邏輯(并非違反邏輯)、超理性(并非違反理性)的。在這種深切的體驗中，生命從語言、邏輯和理性的思維限制中解放出來，自由自在，澄明透脫。達到詩境一心之轉(zhuǎn)的覺悟，是一種經(jīng)過死亡震撼而在事上磨煉的大徹44人由此心之大悟而“仰視跨越天地”。

由于人的一心之轉(zhuǎn)的覺悟，人才能“詩意地安居于這塊大地之上”，才能在這塊大地上歷盡艱難而不為其所困，充滿勞績而不為其所苦，“他就會欣喜地拿神性來度測自己”。人由此心之大悟而“仰視跨越天地”。45“詩意地安居于這塊大地之上”由于人的一心之轉(zhuǎn)的覺悟，人才能“詩意地安居于這塊大地之上”，才能在這塊大地上歷盡艱難而不為其所困，充滿勞績而不為其所苦，“他就會欣喜地拿神性來度測自己”。因此詩意地安居的可能性是在“大地上”展開的，大地上即大地性、人間性、日常性之意，強調(diào)的是在大地上、人間里、日常中的覺悟和實踐?！霸娨庑浴迸c“大地性”都是本真覺悟的重要特征?！霸娨獾匕簿佑谶@塊大地之上”由于人的一心之轉(zhuǎn)的覺悟，人才能“46詩意與安居“人的仰視直薄云天，立足之處仍在塵寰。”在本真覺悟存在的方式中，詩意地安居于大地之上，理想在日常奮勉中實現(xiàn)，澄明于時時刻刻間不斷緣在，所謂難乎其難或永不可臻的詩境已化人生命存在的超越歷程與價值取向。詩意與安居“人的仰視直薄云天，立足之處仍在塵寰?！痹诒菊嬗X悟47在這里，詩意的理想與安居的現(xiàn)實是既不即不一-而又不離不異的。一方面，如果沒有詩意的理想在先，就不可能有安居于大地之上的現(xiàn)實奮勉，“天地之距是為人的安居算出的”;而安居于大地之上的現(xiàn)實奮勉也正是為了詩意理想的實現(xiàn)，這是二者的不即不一。另一方面，明知詩意理想永不可臻而又絕不放棄，反將它化入生命實踐的現(xiàn)實奮勉，“人通過在神明面前被度測從而跨越此一度”，“上窮碧落，下臨大地”，而使詩意理想與現(xiàn)實奮勉轉(zhuǎn)變成安居于大地之上的日常生活之--體兩面，這又彰顯二者的不離不異，乃至相即不二。在這里，詩意的理想與安居的現(xiàn)實是既不即不一-而又不離不異的。48海德格爾馬丁·海德格爾（MartinHeidegger1889.09.26-1976.05.26），德國哲學家，20世紀存在主義哲學的創(chuàng)始人和主要代表之一海德格爾馬丁·海德格爾（MartinHeidegger149海德格爾在《人詩意地安居》中云:當荷爾德林倡言人的安居應該是詩意的時候，這一陳述一旦作出，就給人一種與他的本意相反的印象，即:“詩意的”安居要把人拔離大地。因為“詩意的”一詞作為詩來看待時，通?？偙焕斫鉃閮H屬于烏有之鄉(xiāng)。詩意的安居似乎自然要虛幻地漂浮在現(xiàn)實的上空。海德格爾在《人詩意地安居》中云:當荷爾德林倡言人的安居應該是50《人詩意地安居》詩人重言詩意的安居是“在這塊大地上”的安居，以此打消這種誤會。荷爾德林借此不僅防止了“詩意的”一詞險遭這類可能的錯解，而且通過附加“于這塊大地上”道出了詩的本質(zhì)。詩并不飛翔凌越大地之上以逃避大地的羈絆，盤旋其上。正是詩，首次將人帶回大樓鋼地，使人屬于這大地，并因此使他安居?！度嗽娨獾匕簿印吩娙酥匮栽娨獾陌簿邮恰霸谶@塊大地上”的安居，51由于生命的覺悟，乃使詩意的理想與在大地上的安居奮勉統(tǒng)一起來，時時刻刻自覺化為生命存在，舍詩意的理想之外別無大地之上的安居，舍大地上的安居奮勉之外別無詩意的理想，二者相即不二?！叭杖帐呛萌铡?唐代云門大師語)，永無停止之日，每時每刻都在“詩意地安居”中展開生命的深沉與輝煌。由于生命的覺悟，乃使詩意的理想與在大地上的安居奮勉統(tǒng)一起來，52第三節(jié)、“詩意地安居”是生命存在矛盾的終極解決第三節(jié)、“詩意地安居”是生命存在矛盾的終極解決53有限與無限的矛盾和隔閡，這三大矛盾和隔閡是人存在于世的現(xiàn)實存在，人沉淪于世界之中，無法超越和解決這三大矛盾和隔閡，因而在煩惱、痛苦、惡心、畏懼，《人，詩意地安居》人存在于世界之中的煩惱、痛苦、惡心、畏懼，乃至死亡的意識，根源于生命存在的根本矛盾，即心與物(意識與存在)、短暫與永恒有限與無限的矛盾和隔閡，這三大矛盾和隔閡是人存在于世的現(xiàn)實存54感謝您的聆聽感謝您的聆聽55詩境傳統(tǒng)哲學與貴州文化海德格爾的哲學詮釋詩境傳統(tǒng)哲學與貴州文化56詩意“詩人思人那由存在之澄明所決定的處所。作為自我完成的西方形而上學之領(lǐng)域，存在之澄明已達乎其印記。荷爾德林的運思之詩也一起給這一詩性的思之領(lǐng)域打上了烙印。詩意“詩人思人那由存在之澄明所決定的處所。作為自我完成的西方57佛學中華傳統(tǒng)文化中實際上并不缺少邏輯思辨的精神，只不過是我們未能注意提煉，加以弘揚罷了。今天，我們應該全面發(fā)揚大乘佛學的這一精神，將其與現(xiàn)代科學接軌，由之促進現(xiàn)代科學技術(shù)的進步和發(fā)展。佛學中華傳統(tǒng)文化中實際上并不缺少邏輯思辨的精神，只不過是我們58目錄大乘佛學思想系統(tǒng)第壹章存在與詩境第貳章目錄大乘佛學思想系統(tǒng)第壹章存在與詩境第貳章59第一章大乘佛學思想系統(tǒng)第一章大乘佛學思想系統(tǒng)60大乘佛學思想系統(tǒng)俗社會所說的“智慧”，不在同一個檔次，故《大智度論》云:“般若苦深，智不足稱。”因而般若有別于向外尋求的理性分析或邏輯推演，亦不同于主客二元關(guān)系的認知活動。故大乘佛學稱它為“無漏智”，以與世間的“有漏智”相對，說明它是超理性、超邏輯的直觀智慧，是宗教解脫意義上的了生死智慧，是人性凈化、生命升華的大智慧。它的深意幽遠的意義并非一般“知識”、“認識”甚至“科學”所能囊括。當達到根本智而獲得出世間涅檠的圣域后，再回到世間而開出后得智，成就方便般若，為普度眾生而廣學五明(聲明、因明、醫(yī)方明、六巧明、內(nèi)明)，盡一切學，得一切知，使體用一如，理事圓融，出世間與世間，形上與形下，打成一片。大乘佛學思想系統(tǒng)俗社會所說的“智慧”，不在同一個檔次，故《大61大乘佛學思想系統(tǒng)以菩薩的四無畏精神:即以能持無所畏(能記誦解說佛法的自信)、知根無所畏(能分別眾生根機而說法的自信)、決疑無所畏(能斷眾生一切疑難的自信)、答報無所畏(能對答眾生的種種問難的自信)承擔莊嚴國土，利樂有情，普度眾生，共享涅檠的神圣重任，完成上求下化的終極承諾的莊嚴使命。在歷史上，大乘佛學以嚴密的邏輯思辨精神，條分縷析的分析歸納方法，推理人微的辯論駁難方式以及科學的因明學的輸人，給中國文化肌體中注人了新鮮血液，對中華傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了重大影響，使中華民族文化具備了多方面的內(nèi)涵。大乘佛學思想系統(tǒng)以菩薩的四無畏精神:即以能持無所畏(能記誦解62可惜，由于中國本土文化，特別是儒家文化固有的缺乏邏輯思辨的傳統(tǒng)墮性力量太大，使大乘佛學重智重學以及重邏輯思辨的優(yōu)點在中國未能得到根本的繼承和弘揚。近世東西方學者多將中國未能及早產(chǎn)生發(fā)達的自然科學的原因歸諸于中國文化缺乏西方的邏輯思辨的傳統(tǒng)，這在某種意義上來說是不可否認的，然而卻不應歸咎于外來的佛教外來的佛教在中國經(jīng)過600年的傳播和發(fā)展，終于在隋唐時期形成具有中國氣派的大乘佛教八大宗，成為世界大乘佛教的典型形態(tài)，成為中華傳統(tǒng)文化的一個方面軍。可惜，由于中國本土文化，特別是儒家文化固有的缺乏邏輯思辨的傳63大乘佛學思想系統(tǒng)中華傳統(tǒng)文化中實際上并不缺少邏輯思辨的精神，只不過是我們未能注意提煉，加以弘揚罷了。今天，我們應該全面發(fā)揚大乘佛學的這一精神，將其與現(xiàn)代科學接軌，由之促進現(xiàn)代科學技術(shù)的進步和發(fā)展。大乘佛學思想系統(tǒng)中華傳統(tǒng)文化中實際上并不缺少邏輯思辨的精神，64第二章

存在與詩境第二章65海德格爾的哲學詮釋一“詩境”在于一心之轉(zhuǎn)二詩意地安居三詩意地安居如何可能海德格爾的哲學詮釋一“詩境”在于一心之轉(zhuǎn)二詩意地安居三詩意地66詩意地安居如何可能德國著名詩人荷爾德林(1770--1843)的著名詩句:“人充滿勞績，但還詩意地安居于這塊大地之上”，經(jīng)過德國著名存在主義大師海德格爾(1889一1976)深刻的哲學詮釋，使之“義海宏深，微言浩瀚”，從而竟為尋求終極覺悟的現(xiàn)代人提供了豐富的精神資糧，這或許是荷爾德林本人料想不到的。詩意地安居如何可能德國著名詩人荷爾德林(1770--18467德文"Wonenlassen"意為安居、棲居、居住之意。“詩意地安居”是生命的終極意義的問題，對此問題只能追問“到底如何可能?”而不能問“到底是什么?”因為它不是邏輯理性上的“某物是什么?”的問題，而是意味著它如何被直接理解，達到再也沒有什么可想的透徹自明，當場實現(xiàn)出來。德文"Wonenlassen"意為安居、棲居、居住之意?！霸?8存在與詩境從前者的立場上來看，它是不可思議的，因為它不是一種現(xiàn)成者和現(xiàn)成狀態(tài);但從后者的立場看，它卻是可以領(lǐng)悟的，因為它是一種緣構(gòu)成狀態(tài)，處在“日日新，又日新”的動態(tài)的純構(gòu)成狀態(tài)之中，這是一種非現(xiàn)成的識度，它是既非創(chuàng)造論的，亦不是決定論的，而是緣起的。存在與詩境從前者的立場上來看，它是不可思議的，因為它不是一種69“終極”

“終極”的問題，其含義亦不像概念哲學家們講的那樣，是最終不變的實體，而是意味著發(fā)生著的本源。本源無論如何是不能被現(xiàn)成化為認識對象的，而只能在直接的體驗中被當場純構(gòu)成地揭示出來，這是一種緣在展現(xiàn)的境界，是存在論解釋學的視域。因此本書試圖從這一視域，結(jié)合海德格爾的詮釋和中國大乘禪宗佛學的識度予以初步的探討。實際上，晚期海德格爾在詮釋這一詩句時，其思想已經(jīng)非常接近中國大乘禪宗佛學了。“終極”“終極”的問題，其含義亦不像概念哲學家們講的70海德格爾的哲學詮釋

第一節(jié)海德格爾的哲學詮釋

第一節(jié)71荷爾德林荷爾德林是海德格爾最為推崇的偉大詩人，并對他的“人充滿勞績，但還詩意地安居于這塊大地上”這一詩句津津樂道。早在1936年海氏就在羅馬作過《荷爾德林和詩的本質(zhì)》的演說。在演說中，他將荷氏的這一詩句作為五個中心詩句之一。1951年海氏干脆以《人詩意地安居》為題，作了一場專門演講。荷爾德林荷爾德林是海德格爾最為推崇的偉大詩人，并對他的“人72為什么海氏如此摯愛荷爾德林而不是別人的詩呢?此海氏解釋說:“詩人思人那由存在之澄明所決定的處所。作為自我完成的西方形而上學之領(lǐng)域，存在之澄明已達乎其印記。荷爾德林的運思之詩也一起給這一詩性的思之領(lǐng)域打上了烙印。荷爾德林的作詩活動如此親密地居于這一處所之中，在他那個時代里任何別的詩人都不能與之一較軒輊。荷爾德林所到達的處所乃是存在的敞開狀態(tài)，這個敞開狀態(tài)本身屬于存在之命運，并且從存在之命運而來才為詩人所思?！雹儆纱丝梢?，海氏認為荷爾德林的詩實是詩意地思了存在之真理(澄明)，在這一點上，歷史上別的詩人是無法與之相比的。為什么海氏如此摯愛荷爾德林而不是別人的詩呢?此海氏解釋說:“73在《人詩意地安居》中，海德格爾引荷爾德林關(guān)于“詩意地安居”詩云:如果人生純屬辛勞，人就會仰天而問:難道我所求太多以至無法生存?是的。只要良善和純真尚與人心為伴，他就會欣喜地拿神性不來度測自己。神莫測而不可知?在《人詩意地安居》中，海德格爾引荷爾德林關(guān)于“詩意地安居”詩74神湛若青天?我寧愿相信后者。這是人的尺規(guī)。人充滿勞績，但還詩意地安居于這塊大地之上。我真想證明，就連璀璨的星空也不比人純潔，人被稱作神明的形象。大地之上可有尺規(guī)?絕無......神湛若青天?我寧愿相信后者。75海德格爾解釋說:人只能在純屬辛勞的境地為了他的“勞績”歷盡艱難困苦。在純屬辛勞的境地中，他為自己掙得許多勞績。但正是在這同時，在這純屬辛勞的境地中，人被允許抽身而出，透過艱辛，仰望神明。人的仰視直薄云天，立足之處仍在塵寰。人的仰視跨越天地。天地之距是為人的安居算出的。我們可稱因此而標出的距離為尺度。安居之度不是從天地相對的事實中產(chǎn)生。應該說，天地相對這一事實本身乃取決于這個度。海德格爾解釋說:76這個度也非通常所理解的空間的廣延;因為任何在空間中存在的東西，作為空間概念為之設立的事物，本身就需要這個度，即被準許進這個度。度的本質(zhì)是給出這個之間一它是澄明的因此也是可以跨越的一一上窮碧落，下臨大地。度的本質(zhì)，今暫付諸無名。按照荷爾德林的話，人通過在神明面前被度測(measuring)從而跨越此一度(dimension)。人并非隨興所至，偶爾進行此一跨越;人之為人，就僅僅在于他始終處于此一跨越之境中。這個度也非通常所理解的空間的廣延;因為任何在空間中存在的東西77“親在”“純在”“緣在”“現(xiàn)存在”“本是”“此在”“Dasein”含義：“親在”“純在”“緣在”“現(xiàn)存在”“本是”“此在”“Dase78在學術(shù)界有諸如“此在”、“親在”、“純在”、“緣在”、“現(xiàn)存在”、“本是”等多種譯名，本文依張祥龍先生之說，譯為“緣在”，因為Dasein不僅有人的自我覺悟、自我意識、在世界之中的領(lǐng)悟(非反思的方式)的含義，而且還有緣起性空、性空緣起的含義，即人是一種能夠領(lǐng)悟自己和世界的因緣而起的存在。依海德格爾的詮釋，荷爾德林的這首詩中，所指的人是一種實存主體，這在海氏那里稱為Dasein。Dasein在學術(shù)界有諸如“此在”、“親在”、“純在”、“緣在”、“現(xiàn)存79海德格爾指出:“荷爾德林談到安居時，是把人的此在的基本特征擺在自己面前的。他是從同這種本質(zhì)地理解的安居的關(guān)系上來看待‘詩的’東西的。”③主體，即是人的主體性存在兼攝了人的現(xiàn)實存在與本身存在雙重含義。海德格爾指出:“荷爾德林談到安居時，是把人的此在的基本特征擺80海德格爾的觀點實存主體介人到社會中的過程就是人異化的過程，這是人必經(jīng)的階段，人的生存可能性只能在人的實際生存過程中才能得到顯現(xiàn)。但是一旦當人積極展開自己的生存活動時最終卻會發(fā)現(xiàn)自已在這種活動中并不是本真存在的展現(xiàn)。而是處在一種非本真的存在狀態(tài)之中。這種異化的根源就在于人自身的存在結(jié)構(gòu)之中，即“存在于世界之中”，在這種狀態(tài)中并無“詩意”可言。海德格爾的觀點實存主體介人到社會中的過程就是人異化的過程，這81海氏在《人。詩意地安居》中說:“我們今天棲居也由于勞作而備受折磨，由于趨功逐利而不得安寧，由于娛樂活動和消遣活動而迷迷惑惑。海氏在《人。詩意地安居》中說:“我們今天棲居也由于勞作而備82《人。詩意地安居》如果說在今天的棲居中，人們也還為詩意留下了空間，省下了一些時間的話，那么，頂多也就是從事某種文藝性的活動，或是書面文藝或是音視文藝?！度?。詩意地安居》如果說在今天的棲居中，人們也還為詩意留下了83海氏《人。詩意地安居》

海氏《人。詩意地安居》

84海氏說：詩歌或者被當作玩物喪志的矯情和不著邊際的空想而遭否棄，被當作隨世的夢幻而遭否定;或者人們就把詩看作文學的一部分。"①在現(xiàn)代工業(yè)社會中，人日益被物化，成了工具化、零件化、技術(shù)化的人，整個世界亦越來越成為一架巨大的控制人的機器，生存于其中的“單相度的人”(馬爾庫塞語)的行為，是一種以功利為目的“劇場化行為”(哈貝馬斯語)，這種人就是現(xiàn)實存在的非本真狀態(tài)的人。這種人處在自我與他人之間的游離狀態(tài)中，與世沉浮，隨波逐流，人云亦云，鸚鵡學舌，沒有靈性，沒有創(chuàng)造性，是平均化和平板化的人，是“生活世界的殖民化”(哈貝馬斯語)的“在者”(海德格爾語)。在這里海德格爾表達了一種宗教性的終極關(guān)懷，因為他“看到了存在于每一個特殊狀況中的關(guān)于人類一般困境的真理”。海氏說：詩歌或者被當作玩物喪志的矯情和不著邊際的空想而遭否棄85他說:“這純屬辛勞的境地中，人被抽身而出，透過艱辛，仰望神明。”③這即是他終極關(guān)懷的表述。在此終極關(guān)懷中，緣在處于煩、畏、死的臨界狀態(tài)(雅斯貝爾斯語，又譯成“邊緣處境”、“極限狀態(tài)”等)，把沉淪于世的人喚醒，回歸本真存在。這其中最具震撼力的是死亡。在這里，死亡不是生物學、生理學、心理學和神學意義上的死亡，而是存在論意義上本真的死亡。這種死亡的內(nèi)涵和意義是:第一，死亡是緣在本真的存在，每個人的死亡是不可代替的，本真存在的人是“為死而在”，因為人的存在是一種根本的有限性，因此死亡并不是一個事件，而是一種須從生命存在意義上加以領(lǐng)會的現(xiàn)象。他說:“這純屬辛勞的境地中，人被抽身而出，透過艱辛，仰望神明86在死亡面前，一切社會關(guān)系和社會地位乃至功名利祿全都失效，對死亡的沉思乃使人探求生命存在的終極意義，由終極意義的探求而有終極意義的體認，而有終極存在的追求，終極意義與終極存在乃是一體之兩面。第二，由于本真意義上的死亡，使本真存在在世界深處向我們召喚。死亡開顯了人之存在的“空性”，使人的存在面臨無底的深淵，頓覺整個生命根基的動搖，存在的暈眩，內(nèi)心的不安。在死亡面前，一切社會關(guān)系和社會地位乃至功名利祿全都失效，對死87第二，由于本真意義上的死亡，使本真存在在世界深處向我們召喚。死亡開顯了人之存在的“空性”，使人的存在面臨無底的深淵，頓覺整個生命根基的動搖，存在的暈眩，內(nèi)心的不安。有終極關(guān)懷解釋學的意義。第三，人通過死亡而領(lǐng)悟生命的意義和價值，使非本真存在向本真存在回歸。非本真存在的人，雖然活者，但卻沒有意義，他不是他周遭世界的意義承擔者，周遭世界也不是他的意義承擔者。第二，由于本真意義上的死亡，使本真存在在世界深處向我們召喚。88因此非本真存在的人，既沒有終極關(guān)懷的呼喚，又沒有終極意義的探求，更不用說有終極存在的體認了。而死亡卻把這種迷夢驚醒，把這種隔絕打破，使本真世界顯現(xiàn)出來，成為詩化的世界，每一個人都是詩人，都是哲學家，因為他們都是本真的緣在，他們“詩意地安居”乃成為可能。由于這種詩意盎然的澄明境域是我們本真存在的回歸和實現(xiàn)，因而對我們來講就有著最切身的可理解性和感召力。因此非本真存在的人，既沒有終極關(guān)懷的呼喚，又沒有終極意義的探89維這里值得注意的是，本真存在與非本真存在并非是兩個不同的存在39%即是從非本真到本真存在，它們是同緣在的一體之兩面。而是同一存在發(fā)生的不同變化，即從遮蔽的存在狀態(tài)變成敞開的存在狀態(tài)維這里值得注意的是，本真存在與非本真存在并非是兩個不同的存90因此，非本真存在與本真存在一一樣亦具有本源的發(fā)生和緣構(gòu)性，同樣具有存在論的意義。本真存在之所以會從非本真存在中發(fā)生，關(guān)鍵在于人的本性中不甘沉論的良知的呼喚，在于臨界狀態(tài)中人的本心的覺醒(黨悟)，從而自已拯救自己，使非本真的舊的污染的生命系統(tǒng)徹底轉(zhuǎn)變成本真的新的清凈的生命系統(tǒng)。正是在這個意義上海德格爾引用荷爾德林的詩云:“哪里有危險，哪里就有拯救的力量!”海氏解釋說:“也許任何不是從危險所在之處而來的其它的拯救都還無救。因此，非本真存在與本真存在一一樣亦具有本源的發(fā)生和緣構(gòu)性，同91用無論多么好的補救方法來進行的任何拯救，對于本質(zhì)上遭受危害的人，從其命運的長遠處看來，都是一種不耐久的假象。拯救必須從終有一死的人的本質(zhì)攸關(guān)之處而來?！雹僖虼耍谒劳鲋杏X悟是一個存在論或本體論意義上的現(xiàn)象，危險的世界正是意義境域的來源，痛苦的人生中根植著拯教!用無論多么好的補救方法來進行的任何拯救，對于本質(zhì)上遭受危害的92第二節(jié)、“詩境”在于一心之轉(zhuǎn)第二節(jié)、“詩境”在于一心之轉(zhuǎn)93死亡的逼迫之所以能使生命有可能進人本身存在的“詩境”，關(guān)鍵在于人能夠在死亡中覺悟。故從非本真存在的無詩意進入本真存在的“詩境”，關(guān)鍵在于一心之轉(zhuǎn)，即轉(zhuǎn)迷為悟，前念迷則為非本真，后念悟則為本真。故“詩意地安居”之所以可能，乃是由于在死亡逼迫中覺悟使然，“人之為人，就僅僅在于他始終處于此一跨越之境中。”存在的“詩境”死亡的逼迫之所以能使生命有可能進人本身存在的“詩境”，關(guān)鍵在94死亡的通迫使人覺悟到自己是先行到死亡中的存在。首先，死亡使人的存在成為不斷脫離在者(自在)而單獨奔向前方的可能性，才使我們領(lǐng)悟到人是先行到死亡這種可能性貫穿中的存在。隨者先行到死亡之中去的可能性的揭示，人便能從多方面領(lǐng)會自己的本真狀態(tài)，領(lǐng)會到只有它才是最寶貴的、最有價值的。死亡之光將人的存在照亮，使人看清楚原來自己就是本真去死的可能性死亡的通迫使人覺悟到自己是先行到死亡中的存在。首先，死亡使95一切的-一切無非都是出于這種可能性的可能性，除了依本真的可能性去展開自己的存在外，其余均不足道!其次，人是先行到死亡中的存在，還把人的存在當作整體展示出來，先行的可能性不是退避死亡，而是自由地為死而在，死亡是不可超被的可能性，因為這種可能性把一切向這種可能性伸展出去的可能性一齊展開出來了，這就從本真存在方面預先把當作本身緣在存在全體的可能性囊括進去了。一切的-一切無非都是出于這種可能性的可能性，除了依本真的可能96孔子（公元前551年9月28日―公元前479年4月11日），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，祖籍宋國栗邑（今河南夏邑），魯國陬邑人（今山東曲阜）?？鬃邮侵袊糯乃枷爰摇⒔逃?，他開創(chuàng)了私人講學的風氣，是儒家學派創(chuàng)始人?？鬃涌鬃樱ü?51年9月28日―公元前479年4月11日），97孔子云:“未知生，焉知死?”依海德格爾之意毋寧說:“未知死，焉知生?”唯有當本真存在始終先行進人到死亡這一最終極的不可逾越的可能性之際，本真存在才能先行獲得它的全體。第三，人是先行到死亡中的存在，向我們昭示了死亡的確定性和不確定性。即生

命在死亡中存在，

必死無疑因為有生就有死，故難逃一死，這是確定的;而作為死亡來說，又是活著的生命每時每刻具有的可能性，隨時隨地都會發(fā)生，什么時候死亡，這是偶然的，不確定的。由此為死而在的覺悟，人把沉淪于日常世俗世界的非本真存在召喚到本真存在的狀態(tài)中，從而使一切的可能性都是為死而在所作出的抉擇!孔子云:“未知生，焉知死?”依海德格爾之意毋寧說: