傳統(tǒng)哲學(xué)與貴州文化-海德格爾的哲學(xué)詮釋課件

詩(shī)境傳統(tǒng)哲學(xué)與貴州文化海德格爾的哲學(xué)詮釋詩(shī)境傳統(tǒng)哲學(xué)與貴州文化1詩(shī)意“詩(shī)人思人那由存在之澄明所決定的處所。作為自我完成的西方形而上學(xué)之領(lǐng)域，存在之澄明已達(dá)乎其印記。荷爾德林的運(yùn)思之詩(shī)也一起給這一詩(shī)性的思之領(lǐng)域打上了烙印。詩(shī)意“詩(shī)人思人那由存在之澄明所決定的處所。作為自我完成的西方2佛學(xué)中華傳統(tǒng)文化中實(shí)際上并不缺少邏輯思辨的精神，只不過(guò)是我們未能注意提煉，加以弘揚(yáng)罷了。今天，我們應(yīng)該全面發(fā)揚(yáng)大乘佛學(xué)的這一精神，將其與現(xiàn)代科學(xué)接軌，由之促進(jìn)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和發(fā)展。佛學(xué)中華傳統(tǒng)文化中實(shí)際上并不缺少邏輯思辨的精神，只不過(guò)是我們3目錄大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)第壹章存在與詩(shī)境第貳章目錄大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)第壹章存在與詩(shī)境第貳章4第一章大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)第一章大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)5大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)俗社會(huì)所說(shuō)的“智慧”，不在同一個(gè)檔次，故《大智度論》云:“般若苦深，智不足稱?！币蚨闳粲袆e于向外尋求的理性分析或邏輯推演，亦不同于主客二元關(guān)系的認(rèn)知活動(dòng)。故大乘佛學(xué)稱它為“無(wú)漏智”，以與世間的“有漏智”相對(duì)，說(shuō)明它是超理性、超邏輯的直觀智慧，是宗教解脫意義上的了生死智慧，是人性凈化、生命升華的大智慧。它的深意幽遠(yuǎn)的意義并非一般“知識(shí)”、“認(rèn)識(shí)”甚至“科學(xué)”所能囊括。當(dāng)達(dá)到根本智而獲得出世間涅檠的圣域后，再回到世間而開(kāi)出后得智，成就方便般若，為普度眾生而廣學(xué)五明(聲明、因明、醫(yī)方明、六巧明、內(nèi)明)，盡一切學(xué)，得一切知，使體用一如，理事圓融，出世間與世間，形上與形下，打成一片。大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)俗社會(huì)所說(shuō)的“智慧”，不在同一個(gè)檔次，故《大6大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)以菩薩的四無(wú)畏精神:即以能持無(wú)所畏(能記誦解說(shuō)佛法的自信)、知根無(wú)所畏(能分別眾生根機(jī)而說(shuō)法的自信)、決疑無(wú)所畏(能斷眾生一切疑難的自信)、答報(bào)無(wú)所畏(能對(duì)答眾生的種種問(wèn)難的自信)承擔(dān)莊嚴(yán)國(guó)土，利樂(lè)有情，普度眾生，共享涅檠的神圣重任，完成上求下化的終極承諾的莊嚴(yán)使命。在歷史上，大乘佛學(xué)以嚴(yán)密的邏輯思辨精神，條分縷析的分析歸納方法，推理人微的辯論駁難方式以及科學(xué)的因明學(xué)的輸人，給中國(guó)文化肌體中注人了新鮮血液，對(duì)中華傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了重大影響，使中華民族文化具備了多方面的內(nèi)涵。大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)以菩薩的四無(wú)畏精神:即以能持無(wú)所畏(能記誦解7可惜，由于中國(guó)本土文化，特別是儒家文化固有的缺乏邏輯思辨的傳統(tǒng)墮性力量太大，使大乘佛學(xué)重智重學(xué)以及重邏輯思辨的優(yōu)點(diǎn)在中國(guó)未能得到根本的繼承和弘揚(yáng)。近世東西方學(xué)者多將中國(guó)未能及早產(chǎn)生發(fā)達(dá)的自然科學(xué)的原因歸諸于中國(guó)文化缺乏西方的邏輯思辨的傳統(tǒng)，這在某種意義上來(lái)說(shuō)是不可否認(rèn)的，然而卻不應(yīng)歸咎于外來(lái)的佛教外來(lái)的佛教在中國(guó)經(jīng)過(guò)600年的傳播和發(fā)展，終于在隋唐時(shí)期形成具有中國(guó)氣派的大乘佛教八大宗，成為世界大乘佛教的典型形態(tài)，成為中華傳統(tǒng)文化的一個(gè)方面軍?？上?，由于中國(guó)本土文化，特別是儒家文化固有的缺乏邏輯思辨的傳8大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)中華傳統(tǒng)文化中實(shí)際上并不缺少邏輯思辨的精神，只不過(guò)是我們未能注意提煉，加以弘揚(yáng)罷了。今天，我們應(yīng)該全面發(fā)揚(yáng)大乘佛學(xué)的這一精神，將其與現(xiàn)代科學(xué)接軌，由之促進(jìn)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和發(fā)展。大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)中華傳統(tǒng)文化中實(shí)際上并不缺少邏輯思辨的精神，9第二章

存在與詩(shī)境第二章10海德格爾的哲學(xué)詮釋一“詩(shī)境”在于一心之轉(zhuǎn)二詩(shī)意地安居三詩(shī)意地安居如何可能海德格爾的哲學(xué)詮釋一“詩(shī)境”在于一心之轉(zhuǎn)二詩(shī)意地安居三詩(shī)意地11詩(shī)意地安居如何可能德國(guó)著名詩(shī)人荷爾德林(1770--1843)的著名詩(shī)句:“人充滿勞績(jī)，但還詩(shī)意地安居于這塊大地之上”，經(jīng)過(guò)德國(guó)著名存在主義大師海德格爾(1889一1976)深刻的哲學(xué)詮釋，使之“義海宏深，微言浩瀚”，從而竟為尋求終極覺(jué)悟的現(xiàn)代人提供了豐富的精神資糧，這或許是荷爾德林本人料想不到的。詩(shī)意地安居如何可能德國(guó)著名詩(shī)人荷爾德林(1770--18412德文"Wonenlassen"意為安居、棲居、居住之意?！霸?shī)意地安居”是生命的終極意義的問(wèn)題，對(duì)此問(wèn)題只能追問(wèn)“到底如何可能?”而不能問(wèn)“到底是什么?”因?yàn)樗皇沁壿嬂硇陨系摹澳澄锸鞘裁?”的問(wèn)題，而是意味著它如何被直接理解，達(dá)到再也沒(méi)有什么可想的透徹自明，當(dāng)場(chǎng)實(shí)現(xiàn)出來(lái)。德文"Wonenlassen"意為安居、棲居、居住之意。“詩(shī)13存在與詩(shī)境從前者的立場(chǎng)上來(lái)看，它是不可思議的，因?yàn)樗皇且环N現(xiàn)成者和現(xiàn)成狀態(tài);但從后者的立場(chǎng)看，它卻是可以領(lǐng)悟的，因?yàn)樗且环N緣構(gòu)成狀態(tài)，處在“日日新，又日新”的動(dòng)態(tài)的純構(gòu)成狀態(tài)之中，這是一種非現(xiàn)成的識(shí)度，它是既非創(chuàng)造論的，亦不是決定論的，而是緣起的。存在與詩(shī)境從前者的立場(chǎng)上來(lái)看，它是不可思議的，因?yàn)樗皇且环N14“終極”

“終極”的問(wèn)題，其含義亦不像概念哲學(xué)家們講的那樣，是最終不變的實(shí)體，而是意味著發(fā)生著的本源。本源無(wú)論如何是不能被現(xiàn)成化為認(rèn)識(shí)對(duì)象的，而只能在直接的體驗(yàn)中被當(dāng)場(chǎng)純構(gòu)成地揭示出來(lái)，這是一種緣在展現(xiàn)的境界，是存在論解釋學(xué)的視域。因此本書(shū)試圖從這一視域，結(jié)合海德格爾的詮釋和中國(guó)大乘禪宗佛學(xué)的識(shí)度予以初步的探討。實(shí)際上，晚期海德格爾在詮釋這一詩(shī)句時(shí)，其思想已經(jīng)非常接近中國(guó)大乘禪宗佛學(xué)了?！敖K極”“終極”的問(wèn)題，其含義亦不像概念哲學(xué)家們講的15海德格爾的哲學(xué)詮釋

第一節(jié)海德格爾的哲學(xué)詮釋

第一節(jié)16荷爾德林荷爾德林是海德格爾最為推崇的偉大詩(shī)人，并對(duì)他的“人充滿勞績(jī)，但還詩(shī)意地安居于這塊大地上”這一詩(shī)句津津樂(lè)道。早在1936年海氏就在羅馬作過(guò)《荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》的演說(shuō)。在演說(shuō)中，他將荷氏的這一詩(shī)句作為五個(gè)中心詩(shī)句之一。1951年海氏干脆以《人詩(shī)意地安居》為題，作了一場(chǎng)專門演講。荷爾德林荷爾德林是海德格爾最為推崇的偉大詩(shī)人，并對(duì)他的“人17為什么海氏如此摯愛(ài)荷爾德林而不是別人的詩(shī)呢?此海氏解釋說(shuō):“詩(shī)人思人那由存在之澄明所決定的處所。作為自我完成的西方形而上學(xué)之領(lǐng)域，存在之澄明已達(dá)乎其印記。荷爾德林的運(yùn)思之詩(shī)也一起給這一詩(shī)性的思之領(lǐng)域打上了烙印。荷爾德林的作詩(shī)活動(dòng)如此親密地居于這一處所之中，在他那個(gè)時(shí)代里任何別的詩(shī)人都不能與之一較軒輊。荷爾德林所到達(dá)的處所乃是存在的敞開(kāi)狀態(tài)，這個(gè)敞開(kāi)狀態(tài)本身屬于存在之命運(yùn)，并且從存在之命運(yùn)而來(lái)才為詩(shī)人所思?！雹儆纱丝梢?jiàn)，海氏認(rèn)為荷爾德林的詩(shī)實(shí)是詩(shī)意地思了存在之真理(澄明)，在這一點(diǎn)上，歷史上別的詩(shī)人是無(wú)法與之相比的。為什么海氏如此摯愛(ài)荷爾德林而不是別人的詩(shī)呢?此海氏解釋說(shuō):“18在《人詩(shī)意地安居》中，海德格爾引荷爾德林關(guān)于“詩(shī)意地安居”詩(shī)云:如果人生純屬辛勞，人就會(huì)仰天而問(wèn):難道我所求太多以至無(wú)法生存?是的。只要良善和純真尚與人心為伴，他就會(huì)欣喜地拿神性不來(lái)度測(cè)自己。神莫測(cè)而不可知?在《人詩(shī)意地安居》中，海德格爾引荷爾德林關(guān)于“詩(shī)意地安居”詩(shī)19神湛若青天?我寧愿相信后者。這是人的尺規(guī)。人充滿勞績(jī)，但還詩(shī)意地安居于這塊大地之上。我真想證明，就連璀璨的星空也不比人純潔，人被稱作神明的形象。大地之上可有尺規(guī)?絕無(wú)......神湛若青天?我寧愿相信后者。20海德格爾解釋說(shuō):人只能在純屬辛勞的境地為了他的“勞績(jī)”歷盡艱難困苦。在純屬辛勞的境地中，他為自己掙得許多勞績(jī)。但正是在這同時(shí)，在這純屬辛勞的境地中，人被允許抽身而出，透過(guò)艱辛，仰望神明。人的仰視直薄云天，立足之處仍在塵寰。人的仰視跨越天地。天地之距是為人的安居算出的。我們可稱因此而標(biāo)出的距離為尺度。安居之度不是從天地相對(duì)的事實(shí)中產(chǎn)生。應(yīng)該說(shuō)，天地相對(duì)這一事實(shí)本身乃取決于這個(gè)度。海德格爾解釋說(shuō):21這個(gè)度也非通常所理解的空間的廣延;因?yàn)槿魏卧诳臻g中存在的東西，作為空間概念為之設(shè)立的事物，本身就需要這個(gè)度，即被準(zhǔn)許進(jìn)這個(gè)度。度的本質(zhì)是給出這個(gè)之間一它是澄明的因此也是可以跨越的一一上窮碧落，下臨大地。度的本質(zhì)，今暫付諸無(wú)名。按照荷爾德林的話，人通過(guò)在神明面前被度測(cè)(measuring)從而跨越此一度(dimension)。人并非隨興所至，偶爾進(jìn)行此一跨越;人之為人，就僅僅在于他始終處于此一跨越之境中。這個(gè)度也非通常所理解的空間的廣延;因?yàn)槿魏卧诳臻g中存在的東西22“親在”“純?cè)凇薄熬壴凇薄艾F(xiàn)存在”“本是”“此在”“Dasein”含義：“親在”“純?cè)凇薄熬壴凇薄艾F(xiàn)存在”“本是”“此在”“Dase23在學(xué)術(shù)界有諸如“此在”、“親在”、“純?cè)凇?、“緣在”、“現(xiàn)存在”、“本是”等多種譯名，本文依張祥龍先生之說(shuō)，譯為“緣在”，因?yàn)镈asein不僅有人的自我覺(jué)悟、自我意識(shí)、在世界之中的領(lǐng)悟(非反思的方式)的含義，而且還有緣起性空、性空緣起的含義，即人是一種能夠領(lǐng)悟自己和世界的因緣而起的存在。依海德格爾的詮釋，荷爾德林的這首詩(shī)中，所指的人是一種實(shí)存主體，這在海氏那里稱為Dasein。Dasein在學(xué)術(shù)界有諸如“此在”、“親在”、“純?cè)凇?、“緣在”、“現(xiàn)存24海德格爾指出:“荷爾德林談到安居時(shí)，是把人的此在的基本特征擺在自己面前的。他是從同這種本質(zhì)地理解的安居的關(guān)系上來(lái)看待‘詩(shī)的’東西的。”③主體，即是人的主體性存在兼攝了人的現(xiàn)實(shí)存在與本身存在雙重含義。海德格爾指出:“荷爾德林談到安居時(shí)，是把人的此在的基本特征擺25海德格爾的觀點(diǎn)實(shí)存主體介人到社會(huì)中的過(guò)程就是人異化的過(guò)程，這是人必經(jīng)的階段，人的生存可能性只能在人的實(shí)際生存過(guò)程中才能得到顯現(xiàn)。但是一旦當(dāng)人積極展開(kāi)自己的生存活動(dòng)時(shí)最終卻會(huì)發(fā)現(xiàn)自已在這種活動(dòng)中并不是本真存在的展現(xiàn)。而是處在一種非本真的存在狀態(tài)之中。這種異化的根源就在于人自身的存在結(jié)構(gòu)之中，即“存在于世界之中”，在這種狀態(tài)中并無(wú)“詩(shī)意”可言。海德格爾的觀點(diǎn)實(shí)存主體介人到社會(huì)中的過(guò)程就是人異化的過(guò)程，這26海氏在《人。詩(shī)意地安居》中說(shuō):“我們今天棲居也由于勞作而備受折磨，由于趨功逐利而不得安寧，由于娛樂(lè)活動(dòng)和消遣活動(dòng)而迷迷惑惑。海氏在《人。詩(shī)意地安居》中說(shuō):“我們今天棲居也由于勞作而備27《人。詩(shī)意地安居》如果說(shuō)在今天的棲居中，人們也還為詩(shī)意留下了空間，省下了一些時(shí)間的話，那么，頂多也就是從事某種文藝性的活動(dòng)，或是書(shū)面文藝或是音視文藝?！度恕Ｔ?shī)意地安居》如果說(shuō)在今天的棲居中，人們也還為詩(shī)意留下了28海氏《人。詩(shī)意地安居》

海氏《人。詩(shī)意地安居》

29海氏說(shuō)：詩(shī)歌或者被當(dāng)作玩物喪志的矯情和不著邊際的空想而遭否棄，被當(dāng)作隨世的夢(mèng)幻而遭否定;或者人們就把詩(shī)看作文學(xué)的一部分。"①在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中，人日益被物化，成了工具化、零件化、技術(shù)化的人，整個(gè)世界亦越來(lái)越成為一架巨大的控制人的機(jī)器，生存于其中的“單相度的人”(馬爾庫(kù)塞語(yǔ))的行為，是一種以功利為目的“劇場(chǎng)化行為”(哈貝馬斯語(yǔ))，這種人就是現(xiàn)實(shí)存在的非本真狀態(tài)的人。這種人處在自我與他人之間的游離狀態(tài)中，與世沉浮，隨波逐流，人云亦云，鸚鵡學(xué)舌，沒(méi)有靈性，沒(méi)有創(chuàng)造性，是平均化和平板化的人，是“生活世界的殖民化”(哈貝馬斯語(yǔ))的“在者”(海德格爾語(yǔ))。在這里海德格爾表達(dá)了一種宗教性的終極關(guān)懷，因?yàn)樗翱吹搅舜嬖谟诿恳粋€(gè)特殊狀況中的關(guān)于人類一般困境的真理”。海氏說(shuō)：詩(shī)歌或者被當(dāng)作玩物喪志的矯情和不著邊際的空想而遭否棄30他說(shuō):“這純屬辛勞的境地中，人被抽身而出，透過(guò)艱辛，仰望神明。”③這即是他終極關(guān)懷的表述。在此終極關(guān)懷中，緣在處于煩、畏、死的臨界狀態(tài)(雅斯貝爾斯語(yǔ)，又譯成“邊緣處境”、“極限狀態(tài)”等)，把沉淪于世的人喚醒，回歸本真存在。這其中最具震撼力的是死亡。在這里，死亡不是生物學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)和神學(xué)意義上的死亡，而是存在論意義上本真的死亡。這種死亡的內(nèi)涵和意義是:第一，死亡是緣在本真的存在，每個(gè)人的死亡是不可代替的，本真存在的人是“為死而在”，因?yàn)槿说拇嬖谑且环N根本的有限性，因此死亡并不是一個(gè)事件，而是一種須從生命存在意義上加以領(lǐng)會(huì)的現(xiàn)象。他說(shuō):“這純屬辛勞的境地中，人被抽身而出，透過(guò)艱辛，仰望神明31在死亡面前，一切社會(huì)關(guān)系和社會(huì)地位乃至功名利祿全都失效，對(duì)死亡的沉思乃使人探求生命存在的終極意義，由終極意義的探求而有終極意義的體認(rèn)，而有終極存在的追求，終極意義與終極存在乃是一體之兩面。第二，由于本真意義上的死亡，使本真存在在世界深處向我們召喚。死亡開(kāi)顯了人之存在的“空性”，使人的存在面臨無(wú)底的深淵，頓覺(jué)整個(gè)生命根基的動(dòng)搖，存在的暈眩，內(nèi)心的不安。在死亡面前，一切社會(huì)關(guān)系和社會(huì)地位乃至功名利祿全都失效，對(duì)死32第二，由于本真意義上的死亡，使本真存在在世界深處向我們召喚。死亡開(kāi)顯了人之存在的“空性”，使人的存在面臨無(wú)底的深淵，頓覺(jué)整個(gè)生命根基的動(dòng)搖，存在的暈眩，內(nèi)心的不安。有終極關(guān)懷解釋學(xué)的意義。第三，人通過(guò)死亡而領(lǐng)悟生命的意義和價(jià)值，使非本真存在向本真存在回歸。非本真存在的人，雖然活者，但卻沒(méi)有意義，他不是他周遭世界的意義承擔(dān)者，周遭世界也不是他的意義承擔(dān)者。第二，由于本真意義上的死亡，使本真存在在世界深處向我們召喚。33因此非本真存在的人，既沒(méi)有終極關(guān)懷的呼喚，又沒(méi)有終極意義的探求，更不用說(shuō)有終極存在的體認(rèn)了。而死亡卻把這種迷夢(mèng)驚醒，把這種隔絕打破，使本真世界顯現(xiàn)出來(lái)，成為詩(shī)化的世界，每一個(gè)人都是詩(shī)人，都是哲學(xué)家，因?yàn)樗麄兌际潜菊娴木壴冢麄儭霸?shī)意地安居”乃成為可能。由于這種詩(shī)意盎然的澄明境域是我們本真存在的回歸和實(shí)現(xiàn)，因而對(duì)我們來(lái)講就有著最切身的可理解性和感召力。因此非本真存在的人，既沒(méi)有終極關(guān)懷的呼喚，又沒(méi)有終極意義的探34維這里值得注意的是，本真存在與非本真存在并非是兩個(gè)不同的存在39%即是從非本真到本真存在，它們是同緣在的一體之兩面。而是同一存在發(fā)生的不同變化，即從遮蔽的存在狀態(tài)變成敞開(kāi)的存在狀態(tài)維這里值得注意的是，本真存在與非本真存在并非是兩個(gè)不同的存35因此，非本真存在與本真存在一一樣亦具有本源的發(fā)生和緣構(gòu)性，同樣具有存在論的意義。本真存在之所以會(huì)從非本真存在中發(fā)生，關(guān)鍵在于人的本性中不甘沉論的良知的呼喚，在于臨界狀態(tài)中人的本心的覺(jué)醒(黨悟)，從而自已拯救自己，使非本真的舊的污染的生命系統(tǒng)徹底轉(zhuǎn)變成本真的新的清凈的生命系統(tǒng)。正是在這個(gè)意義上海德格爾引用荷爾德林的詩(shī)云:“哪里有危險(xiǎn)，哪里就有拯救的力量!”海氏解釋說(shuō):“也許任何不是從危險(xiǎn)所在之處而來(lái)的其它的拯救都還無(wú)救。因此，非本真存在與本真存在一一樣亦具有本源的發(fā)生和緣構(gòu)性，同36用無(wú)論多么好的補(bǔ)救方法來(lái)進(jìn)行的任何拯救，對(duì)于本質(zhì)上遭受危害的人，從其命運(yùn)的長(zhǎng)遠(yuǎn)處看來(lái)，都是一種不耐久的假象。拯救必須從終有一死的人的本質(zhì)攸關(guān)之處而來(lái)。”①因此，在死亡中覺(jué)悟是一個(gè)存在論或本體論意義上的現(xiàn)象，危險(xiǎn)的世界正是意義境域的來(lái)源，痛苦的人生中根植著拯教!用無(wú)論多么好的補(bǔ)救方法來(lái)進(jìn)行的任何拯救，對(duì)于本質(zhì)上遭受危害的37第二節(jié)、“詩(shī)境”在于一心之轉(zhuǎn)第二節(jié)、“詩(shī)境”在于一心之轉(zhuǎn)38死亡的逼迫之所以能使生命有可能進(jìn)人本身存在的“詩(shī)境”，關(guān)鍵在于人能夠在死亡中覺(jué)悟。故從非本真存在的無(wú)詩(shī)意進(jìn)入本真存在的“詩(shī)境”，關(guān)鍵在于一心之轉(zhuǎn)，即轉(zhuǎn)迷為悟，前念迷則為非本真，后念悟則為本真。故“詩(shī)意地安居”之所以可能，乃是由于在死亡逼迫中覺(jué)悟使然，“人之為人，就僅僅在于他始終處于此一跨越之境中。”存在的“詩(shī)境”死亡的逼迫之所以能使生命有可能進(jìn)人本身存在的“詩(shī)境”，關(guān)鍵在39死亡的通迫使人覺(jué)悟到自己是先行到死亡中的存在。首先，死亡使人的存在成為不斷脫離在者(自在)而單獨(dú)奔向前方的可能性，才使我們領(lǐng)悟到人是先行到死亡這種可能性貫穿中的存在。隨者先行到死亡之中去的可能性的揭示，人便能從多方面領(lǐng)會(huì)自己的本真狀態(tài)，領(lǐng)會(huì)到只有它才是最寶貴的、最有價(jià)值的。死亡之光將人的存在照亮，使人看清楚原來(lái)自己就是本真去死的可能性死亡的通迫使人覺(jué)悟到自己是先行到死亡中的存在。首先，死亡使40一切的-一切無(wú)非都是出于這種可能性的可能性，除了依本真的可能性去展開(kāi)自己的存在外，其余均不足道!其次，人是先行到死亡中的存在，還把人的存在當(dāng)作整體展示出來(lái)，先行的可能性不是退避死亡，而是自由地為死而在，死亡是不可超被的可能性，因?yàn)檫@種可能性把一切向這種可能性伸展出去的可能性一齊展開(kāi)出來(lái)了，這就從本真存在方面預(yù)先把當(dāng)作本身緣在存在全體的可能性囊括進(jìn)去了。一切的-一切無(wú)非都是出于這種可能性的可能性，除了依本真的可能41孔子（公元前551年9月28日―公元前479年4月11日），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，祖籍宋國(guó)栗邑（今河南夏邑），魯國(guó)陬邑人（今山東曲阜）?？鬃邮侵袊?guó)古代著名的思想家、教育家，他開(kāi)創(chuàng)了私人講學(xué)的風(fēng)氣，是儒家學(xué)派創(chuàng)始人?？鬃涌鬃樱ü?51年9月28日―公元前479年4月11日），42孔子云:“未知生，焉知死?”依海德格爾之意毋寧說(shuō):“未知死，焉知生?”唯有當(dāng)本真存在始終先行進(jìn)人到死亡這一最終極的不可逾越的可能性之際，本真存在才能先行獲得它的全體。第三，人是先行到死亡中的存在，向我們昭示了死亡的確定性和不確定性。即生

命在死亡中存在，

必死無(wú)疑因?yàn)橛猩陀兴?，故難逃一死，這是確定的;而作為死亡來(lái)說(shuō)，又是活著的生命每時(shí)每刻具有的可能性，隨時(shí)隨地都會(huì)發(fā)生，什么時(shí)候死亡，這是偶然的，不確定的。由此為死而在的覺(jué)悟，人把沉淪于日常世俗世界的非本真存在召喚到本真存在的狀態(tài)中，從而使一切的可能性都是為死而在所作出的抉擇!孔子云:“未知生，焉知死?”依海德格爾之意毋寧說(shuō):“未知死，43達(dá)到詩(shī)境一心之轉(zhuǎn)的覺(jué)悟，是一種經(jīng)過(guò)死亡震撼而在事上磨煉的大徹大悟，這種徹悟是主客一如、心物一體的高層次生命體驗(yàn)，因而它是超語(yǔ)言(并非違反語(yǔ)言)、超邏輯(并非違反邏輯)、超理性(并非違反理性)的。在這種深切的體驗(yàn)中，生命從語(yǔ)言、邏輯和理性的思維限制中解放出來(lái)，自由自在，澄明透脫。達(dá)到詩(shī)境一心之轉(zhuǎn)的覺(jué)悟，是一種經(jīng)過(guò)死亡震撼而在事上磨煉的大徹44人由此心之大悟而“仰視跨越天地”。

由于人的一心之轉(zhuǎn)的覺(jué)悟，人才能“詩(shī)意地安居于這塊大地之上”，才能在這塊大地上歷盡艱難而不為其所困，充滿勞績(jī)而不為其所苦，“他就會(huì)欣喜地拿神性來(lái)度測(cè)自己”。人由此心之大悟而“仰視跨越天地”。45“詩(shī)意地安居于這塊大地之上”由于人的一心之轉(zhuǎn)的覺(jué)悟，人才能“詩(shī)意地安居于這塊大地之上”，才能在這塊大地上歷盡艱難而不為其所困，充滿勞績(jī)而不為其所苦，“他就會(huì)欣喜地拿神性來(lái)度測(cè)自己”。因此詩(shī)意地安居的可能性是在“大地上”展開(kāi)的，大地上即大地性、人間性、日常性之意，強(qiáng)調(diào)的是在大地上、人間里、日常中的覺(jué)悟和實(shí)踐。“詩(shī)意性”與“大地性”都是本真覺(jué)悟的重要特征。“詩(shī)意地安居于這塊大地之上”由于人的一心之轉(zhuǎn)的覺(jué)悟，人才能“46詩(shī)意與安居“人的仰視直薄云天，立足之處仍在塵寰。”在本真覺(jué)悟存在的方式中，詩(shī)意地安居于大地之上，理想在日常奮勉中實(shí)現(xiàn)，澄明于時(shí)時(shí)刻刻間不斷緣在，所謂難乎其難或永不可臻的詩(shī)境已化人生命存在的超越歷程與價(jià)值取向。詩(shī)意與安居“人的仰視直薄云天，立足之處仍在塵寰。”在本真覺(jué)悟47在這里，詩(shī)意的理想與安居的現(xiàn)實(shí)是既不即不一-而又不離不異的。一方面，如果沒(méi)有詩(shī)意的理想在先，就不可能有安居于大地之上的現(xiàn)實(shí)奮勉，“天地之距是為人的安居算出的”;而安居于大地之上的現(xiàn)實(shí)奮勉也正是為了詩(shī)意理想的實(shí)現(xiàn)，這是二者的不即不一。另一方面，明知詩(shī)意理想永不可臻而又絕不放棄，反將它化入生命實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)奮勉，“人通過(guò)在神明面前被度測(cè)從而跨越此一度”，“上窮碧落，下臨大地”，而使詩(shī)意理想與現(xiàn)實(shí)奮勉轉(zhuǎn)變成安居于大地之上的日常生活之--體兩面，這又彰顯二者的不離不異，乃至相即不二。在這里，詩(shī)意的理想與安居的現(xiàn)實(shí)是既不即不一-而又不離不異的。48海德格爾馬丁·海德格爾（MartinHeidegger1889.09.26-1976.05.26），德國(guó)哲學(xué)家，20世紀(jì)存在主義哲學(xué)的創(chuàng)始人和主要代表之一海德格爾馬丁·海德格爾（MartinHeidegger149海德格爾在《人詩(shī)意地安居》中云:當(dāng)荷爾德林倡言人的安居應(yīng)該是詩(shī)意的時(shí)候，這一陳述一旦作出，就給人一種與他的本意相反的印象，即:“詩(shī)意的”安居要把人拔離大地。因?yàn)椤霸?shī)意的”一詞作為詩(shī)來(lái)看待時(shí)，通?？偙焕斫鉃閮H屬于烏有之鄉(xiāng)。詩(shī)意的安居似乎自然要虛幻地漂浮在現(xiàn)實(shí)的上空。海德格爾在《人詩(shī)意地安居》中云:當(dāng)荷爾德林倡言人的安居應(yīng)該是50《人詩(shī)意地安居》詩(shī)人重言詩(shī)意的安居是“在這塊大地上”的安居，以此打消這種誤會(huì)。荷爾德林借此不僅防止了“詩(shī)意的”一詞險(xiǎn)遭這類可能的錯(cuò)解，而且通過(guò)附加“于這塊大地上”道出了詩(shī)的本質(zhì)。詩(shī)并不飛翔凌越大地之上以逃避大地的羈絆，盤旋其上。正是詩(shī)，首次將人帶回大樓鋼地，使人屬于這大地，并因此使他安居。《人詩(shī)意地安居》詩(shī)人重言詩(shī)意的安居是“在這塊大地上”的安居，51由于生命的覺(jué)悟，乃使詩(shī)意的理想與在大地上的安居奮勉統(tǒng)一起來(lái)，時(shí)時(shí)刻刻自覺(jué)化為生命存在，舍詩(shī)意的理想之外別無(wú)大地之上的安居，舍大地上的安居奮勉之外別無(wú)詩(shī)意的理想，二者相即不二?！叭杖帐呛萌铡?唐代云門大師語(yǔ))，永無(wú)停止之日，每時(shí)每刻都在“詩(shī)意地安居”中展開(kāi)生命的深沉與輝煌。由于生命的覺(jué)悟，乃使詩(shī)意的理想與在大地上的安居奮勉統(tǒng)一起來(lái)，52第三節(jié)、“詩(shī)意地安居”是生命存在矛盾的終極解決第三節(jié)、“詩(shī)意地安居”是生命存在矛盾的終極解決53有限與無(wú)限的矛盾和隔閡，這三大矛盾和隔閡是人存在于世的現(xiàn)實(shí)存在，人沉淪于世界之中，無(wú)法超越和解決這三大矛盾和隔閡，因而在煩惱、痛苦、惡心、畏懼，《人，詩(shī)意地安居》人存在于世界之中的煩惱、痛苦、惡心、畏懼，乃至死亡的意識(shí)，根源于生命存在的根本矛盾，即心與物(意識(shí)與存在)、短暫與永恒有限與無(wú)限的矛盾和隔閡，這三大矛盾和隔閡是人存在于世的現(xiàn)實(shí)存54感謝您的聆聽(tīng)感謝您的聆聽(tīng)55詩(shī)境傳統(tǒng)哲學(xué)與貴州文化海德格爾的哲學(xué)詮釋詩(shī)境傳統(tǒng)哲學(xué)與貴州文化56詩(shī)意“詩(shī)人思人那由存在之澄明所決定的處所。作為自我完成的西方形而上學(xué)之領(lǐng)域，存在之澄明已達(dá)乎其印記。荷爾德林的運(yùn)思之詩(shī)也一起給這一詩(shī)性的思之領(lǐng)域打上了烙印。詩(shī)意“詩(shī)人思人那由存在之澄明所決定的處所。作為自我完成的西方57佛學(xué)中華傳統(tǒng)文化中實(shí)際上并不缺少邏輯思辨的精神，只不過(guò)是我們未能注意提煉，加以弘揚(yáng)罷了。今天，我們應(yīng)該全面發(fā)揚(yáng)大乘佛學(xué)的這一精神，將其與現(xiàn)代科學(xué)接軌，由之促進(jìn)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和發(fā)展。佛學(xué)中華傳統(tǒng)文化中實(shí)際上并不缺少邏輯思辨的精神，只不過(guò)是我們58目錄大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)第壹章存在與詩(shī)境第貳章目錄大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)第壹章存在與詩(shī)境第貳章59第一章大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)第一章大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)60大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)俗社會(huì)所說(shuō)的“智慧”，不在同一個(gè)檔次，故《大智度論》云:“般若苦深，智不足稱?！币蚨闳粲袆e于向外尋求的理性分析或邏輯推演，亦不同于主客二元關(guān)系的認(rèn)知活動(dòng)。故大乘佛學(xué)稱它為“無(wú)漏智”，以與世間的“有漏智”相對(duì)，說(shuō)明它是超理性、超邏輯的直觀智慧，是宗教解脫意義上的了生死智慧，是人性凈化、生命升華的大智慧。它的深意幽遠(yuǎn)的意義并非一般“知識(shí)”、“認(rèn)識(shí)”甚至“科學(xué)”所能囊括。當(dāng)達(dá)到根本智而獲得出世間涅檠的圣域后，再回到世間而開(kāi)出后得智，成就方便般若，為普度眾生而廣學(xué)五明(聲明、因明、醫(yī)方明、六巧明、內(nèi)明)，盡一切學(xué)，得一切知，使體用一如，理事圓融，出世間與世間，形上與形下，打成一片。大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)俗社會(huì)所說(shuō)的“智慧”，不在同一個(gè)檔次，故《大61大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)以菩薩的四無(wú)畏精神:即以能持無(wú)所畏(能記誦解說(shuō)佛法的自信)、知根無(wú)所畏(能分別眾生根機(jī)而說(shuō)法的自信)、決疑無(wú)所畏(能斷眾生一切疑難的自信)、答報(bào)無(wú)所畏(能對(duì)答眾生的種種問(wèn)難的自信)承擔(dān)莊嚴(yán)國(guó)土，利樂(lè)有情，普度眾生，共享涅檠的神圣重任，完成上求下化的終極承諾的莊嚴(yán)使命。在歷史上，大乘佛學(xué)以嚴(yán)密的邏輯思辨精神，條分縷析的分析歸納方法，推理人微的辯論駁難方式以及科學(xué)的因明學(xué)的輸人，給中國(guó)文化肌體中注人了新鮮血液，對(duì)中華傳統(tǒng)文化產(chǎn)生了重大影響，使中華民族文化具備了多方面的內(nèi)涵。大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)以菩薩的四無(wú)畏精神:即以能持無(wú)所畏(能記誦解62可惜，由于中國(guó)本土文化，特別是儒家文化固有的缺乏邏輯思辨的傳統(tǒng)墮性力量太大，使大乘佛學(xué)重智重學(xué)以及重邏輯思辨的優(yōu)點(diǎn)在中國(guó)未能得到根本的繼承和弘揚(yáng)。近世東西方學(xué)者多將中國(guó)未能及早產(chǎn)生發(fā)達(dá)的自然科學(xué)的原因歸諸于中國(guó)文化缺乏西方的邏輯思辨的傳統(tǒng)，這在某種意義上來(lái)說(shuō)是不可否認(rèn)的，然而卻不應(yīng)歸咎于外來(lái)的佛教外來(lái)的佛教在中國(guó)經(jīng)過(guò)600年的傳播和發(fā)展，終于在隋唐時(shí)期形成具有中國(guó)氣派的大乘佛教八大宗，成為世界大乘佛教的典型形態(tài)，成為中華傳統(tǒng)文化的一個(gè)方面軍。可惜，由于中國(guó)本土文化，特別是儒家文化固有的缺乏邏輯思辨的傳63大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)中華傳統(tǒng)文化中實(shí)際上并不缺少邏輯思辨的精神，只不過(guò)是我們未能注意提煉，加以弘揚(yáng)罷了。今天，我們應(yīng)該全面發(fā)揚(yáng)大乘佛學(xué)的這一精神，將其與現(xiàn)代科學(xué)接軌，由之促進(jìn)現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和發(fā)展。大乘佛學(xué)思想系統(tǒng)中華傳統(tǒng)文化中實(shí)際上并不缺少邏輯思辨的精神，64第二章

存在與詩(shī)境第二章65海德格爾的哲學(xué)詮釋一“詩(shī)境”在于一心之轉(zhuǎn)二詩(shī)意地安居三詩(shī)意地安居如何可能海德格爾的哲學(xué)詮釋一“詩(shī)境”在于一心之轉(zhuǎn)二詩(shī)意地安居三詩(shī)意地66詩(shī)意地安居如何可能德國(guó)著名詩(shī)人荷爾德林(1770--1843)的著名詩(shī)句:“人充滿勞績(jī)，但還詩(shī)意地安居于這塊大地之上”，經(jīng)過(guò)德國(guó)著名存在主義大師海德格爾(1889一1976)深刻的哲學(xué)詮釋，使之“義海宏深，微言浩瀚”，從而竟為尋求終極覺(jué)悟的現(xiàn)代人提供了豐富的精神資糧，這或許是荷爾德林本人料想不到的。詩(shī)意地安居如何可能德國(guó)著名詩(shī)人荷爾德林(1770--18467德文"Wonenlassen"意為安居、棲居、居住之意?！霸?shī)意地安居”是生命的終極意義的問(wèn)題，對(duì)此問(wèn)題只能追問(wèn)“到底如何可能?”而不能問(wèn)“到底是什么?”因?yàn)樗皇沁壿嬂硇陨系摹澳澄锸鞘裁?”的問(wèn)題，而是意味著它如何被直接理解，達(dá)到再也沒(méi)有什么可想的透徹自明，當(dāng)場(chǎng)實(shí)現(xiàn)出來(lái)。德文"Wonenlassen"意為安居、棲居、居住之意?！霸?shī)68存在與詩(shī)境從前者的立場(chǎng)上來(lái)看，它是不可思議的，因?yàn)樗皇且环N現(xiàn)成者和現(xiàn)成狀態(tài);但從后者的立場(chǎng)看，它卻是可以領(lǐng)悟的，因?yàn)樗且环N緣構(gòu)成狀態(tài)，處在“日日新，又日新”的動(dòng)態(tài)的純構(gòu)成狀態(tài)之中，這是一種非現(xiàn)成的識(shí)度，它是既非創(chuàng)造論的，亦不是決定論的，而是緣起的。存在與詩(shī)境從前者的立場(chǎng)上來(lái)看，它是不可思議的，因?yàn)樗皇且环N69“終極”

“終極”的問(wèn)題，其含義亦不像概念哲學(xué)家們講的那樣，是最終不變的實(shí)體，而是意味著發(fā)生著的本源。本源無(wú)論如何是不能被現(xiàn)成化為認(rèn)識(shí)對(duì)象的，而只能在直接的體驗(yàn)中被當(dāng)場(chǎng)純構(gòu)成地揭示出來(lái)，這是一種緣在展現(xiàn)的境界，是存在論解釋學(xué)的視域。因此本書(shū)試圖從這一視域，結(jié)合海德格爾的詮釋和中國(guó)大乘禪宗佛學(xué)的識(shí)度予以初步的探討。實(shí)際上，晚期海德格爾在詮釋這一詩(shī)句時(shí)，其思想已經(jīng)非常接近中國(guó)大乘禪宗佛學(xué)了?！敖K極”“終極”的問(wèn)題，其含義亦不像概念哲學(xué)家們講的70海德格爾的哲學(xué)詮釋

第一節(jié)海德格爾的哲學(xué)詮釋

第一節(jié)71荷爾德林荷爾德林是海德格爾最為推崇的偉大詩(shī)人，并對(duì)他的“人充滿勞績(jī)，但還詩(shī)意地安居于這塊大地上”這一詩(shī)句津津樂(lè)道。早在1936年海氏就在羅馬作過(guò)《荷爾德林和詩(shī)的本質(zhì)》的演說(shuō)。在演說(shuō)中，他將荷氏的這一詩(shī)句作為五個(gè)中心詩(shī)句之一。1951年海氏干脆以《人詩(shī)意地安居》為題，作了一場(chǎng)專門演講。荷爾德林荷爾德林是海德格爾最為推崇的偉大詩(shī)人，并對(duì)他的“人72為什么海氏如此摯愛(ài)荷爾德林而不是別人的詩(shī)呢?此海氏解釋說(shuō):“詩(shī)人思人那由存在之澄明所決定的處所。作為自我完成的西方形而上學(xué)之領(lǐng)域，存在之澄明已達(dá)乎其印記。荷爾德林的運(yùn)思之詩(shī)也一起給這一詩(shī)性的思之領(lǐng)域打上了烙印。荷爾德林的作詩(shī)活動(dòng)如此親密地居于這一處所之中，在他那個(gè)時(shí)代里任何別的詩(shī)人都不能與之一較軒輊。荷爾德林所到達(dá)的處所乃是存在的敞開(kāi)狀態(tài)，這個(gè)敞開(kāi)狀態(tài)本身屬于存在之命運(yùn)，并且從存在之命運(yùn)而來(lái)才為詩(shī)人所思?！雹儆纱丝梢?jiàn)，海氏認(rèn)為荷爾德林的詩(shī)實(shí)是詩(shī)意地思了存在之真理(澄明)，在這一點(diǎn)上，歷史上別的詩(shī)人是無(wú)法與之相比的。為什么海氏如此摯愛(ài)荷爾德林而不是別人的詩(shī)呢?此海氏解釋說(shuō):“73在《人詩(shī)意地安居》中，海德格爾引荷爾德林關(guān)于“詩(shī)意地安居”詩(shī)云:如果人生純屬辛勞，人就會(huì)仰天而問(wèn):難道我所求太多以至無(wú)法生存?是的。只要良善和純真尚與人心為伴，他就會(huì)欣喜地拿神性不來(lái)度測(cè)自己。神莫測(cè)而不可知?在《人詩(shī)意地安居》中，海德格爾引荷爾德林關(guān)于“詩(shī)意地安居”詩(shī)74神湛若青天?我寧愿相信后者。這是人的尺規(guī)。人充滿勞績(jī)，但還詩(shī)意地安居于這塊大地之上。我真想證明，就連璀璨的星空也不比人純潔，人被稱作神明的形象。大地之上可有尺規(guī)?絕無(wú)......神湛若青天?我寧愿相信后者。75海德格爾解釋說(shuō):人只能在純屬辛勞的境地為了他的“勞績(jī)”歷盡艱難困苦。在純屬辛勞的境地中，他為自己掙得許多勞績(jī)。但正是在這同時(shí)，在這純屬辛勞的境地中，人被允許抽身而出，透過(guò)艱辛，仰望神明。人的仰視直薄云天，立足之處仍在塵寰。人的仰視跨越天地。天地之距是為人的安居算出的。我們可稱因此而標(biāo)出的距離為尺度。安居之度不是從天地相對(duì)的事實(shí)中產(chǎn)生。應(yīng)該說(shuō)，天地相對(duì)這一事實(shí)本身乃取決于這個(gè)度。海德格爾解釋說(shuō):76這個(gè)度也非通常所理解的空間的廣延;因?yàn)槿魏卧诳臻g中存在的東西，作為空間概念為之設(shè)立的事物，本身就需要這個(gè)度，即被準(zhǔn)許進(jìn)這個(gè)度。度的本質(zhì)是給出這個(gè)之間一它是澄明的因此也是可以跨越的一一上窮碧落，下臨大地。度的本質(zhì)，今暫付諸無(wú)名。按照荷爾德林的話，人通過(guò)在神明面前被度測(cè)(measuring)從而跨越此一度(dimension)。人并非隨興所至，偶爾進(jìn)行此一跨越;人之為人，就僅僅在于他始終處于此一跨越之境中。這個(gè)度也非通常所理解的空間的廣延;因?yàn)槿魏卧诳臻g中存在的東西77“親在”“純?cè)凇薄熬壴凇薄艾F(xiàn)存在”“本是”“此在”“Dasein”含義：“親在”“純?cè)凇薄熬壴凇薄艾F(xiàn)存在”“本是”“此在”“Dase78在學(xué)術(shù)界有諸如“此在”、“親在”、“純?cè)凇?、“緣在”、“現(xiàn)存在”、“本是”等多種譯名，本文依張祥龍先生之說(shuō)，譯為“緣在”，因?yàn)镈asein不僅有人的自我覺(jué)悟、自我意識(shí)、在世界之中的領(lǐng)悟(非反思的方式)的含義，而且還有緣起性空、性空緣起的含義，即人是一種能夠領(lǐng)悟自己和世界的因緣而起的存在。依海德格爾的詮釋，荷爾德林的這首詩(shī)中，所指的人是一種實(shí)存主體，這在海氏那里稱為Dasein。Dasein在學(xué)術(shù)界有諸如“此在”、“親在”、“純?cè)凇?、“緣在”、“現(xiàn)存79海德格爾指出:“荷爾德林談到安居時(shí)，是把人的此在的基本特征擺在自己面前的。他是從同這種本質(zhì)地理解的安居的關(guān)系上來(lái)看待‘詩(shī)的’東西的?！雹壑黧w，即是人的主體性存在兼攝了人的現(xiàn)實(shí)存在與本身存在雙重含義。海德格爾指出:“荷爾德林談到安居時(shí)，是把人的此在的基本特征擺80海德格爾的觀點(diǎn)實(shí)存主體介人到社會(huì)中的過(guò)程就是人異化的過(guò)程，這是人必經(jīng)的階段，人的生存可能性只能在人的實(shí)際生存過(guò)程中才能得到顯現(xiàn)。但是一旦當(dāng)人積極展開(kāi)自己的生存活動(dòng)時(shí)最終卻會(huì)發(fā)現(xiàn)自已在這種活動(dòng)中并不是本真存在的展現(xiàn)。而是處在一種非本真的存在狀態(tài)之中。這種異化的根源就在于人自身的存在結(jié)構(gòu)之中，即“存在于世界之中”，在這種狀態(tài)中并無(wú)“詩(shī)意”可言。海德格爾的觀點(diǎn)實(shí)存主體介人到社會(huì)中的過(guò)程就是人異化的過(guò)程，這81海氏在《人。詩(shī)意地安居》中說(shuō):“我們今天棲居也由于勞作而備受折磨，由于趨功逐利而不得安寧，由于娛樂(lè)活動(dòng)和消遣活動(dòng)而迷迷惑惑。海氏在《人。詩(shī)意地安居》中說(shuō):“我們今天棲居也由于勞作而備82《人。詩(shī)意地安居》如果說(shuō)在今天的棲居中，人們也還為詩(shī)意留下了空間，省下了一些時(shí)間的話，那么，頂多也就是從事某種文藝性的活動(dòng)，或是書(shū)面文藝或是音視文藝?！度?。詩(shī)意地安居》如果說(shuō)在今天的棲居中，人們也還為詩(shī)意留下了83海氏《人。詩(shī)意地安居》

海氏《人。詩(shī)意地安居》

84海氏說(shuō)：詩(shī)歌或者被當(dāng)作玩物喪志的矯情和不著邊際的空想而遭否棄，被當(dāng)作隨世的夢(mèng)幻而遭否定;或者人們就把詩(shī)看作文學(xué)的一部分。"①在現(xiàn)代工業(yè)社會(huì)中，人日益被物化，成了工具化、零件化、技術(shù)化的人，整個(gè)世界亦越來(lái)越成為一架巨大的控制人的機(jī)器，生存于其中的“單相度的人”(馬爾庫(kù)塞語(yǔ))的行為，是一種以功利為目的“劇場(chǎng)化行為”(哈貝馬斯語(yǔ))，這種人就是現(xiàn)實(shí)存在的非本真狀態(tài)的人。這種人處在自我與他人之間的游離狀態(tài)中，與世沉浮，隨波逐流，人云亦云，鸚鵡學(xué)舌，沒(méi)有靈性，沒(méi)有創(chuàng)造性，是平均化和平板化的人，是“生活世界的殖民化”(哈貝馬斯語(yǔ))的“在者”(海德格爾語(yǔ))。在這里海德格爾表達(dá)了一種宗教性的終極關(guān)懷，因?yàn)樗翱吹搅舜嬖谟诿恳粋€(gè)特殊狀況中的關(guān)于人類一般困境的真理”。海氏說(shuō)：詩(shī)歌或者被當(dāng)作玩物喪志的矯情和不著邊際的空想而遭否棄85他說(shuō):“這純屬辛勞的境地中，人被抽身而出，透過(guò)艱辛，仰望神明。”③這即是他終極關(guān)懷的表述。在此終極關(guān)懷中，緣在處于煩、畏、死的臨界狀態(tài)(雅斯貝爾斯語(yǔ)，又譯成“邊緣處境”、“極限狀態(tài)”等)，把沉淪于世的人喚醒，回歸本真存在。這其中最具震撼力的是死亡。在這里，死亡不是生物學(xué)、生理學(xué)、心理學(xué)和神學(xué)意義上的死亡，而是存在論意義上本真的死亡。這種死亡的內(nèi)涵和意義是:第一，死亡是緣在本真的存在，每個(gè)人的死亡是不可代替的，本真存在的人是“為死而在”，因?yàn)槿说拇嬖谑且环N根本的有限性，因此死亡并不是一個(gè)事件，而是一種須從生命存在意義上加以領(lǐng)會(huì)的現(xiàn)象。他說(shuō):“這純屬辛勞的境地中，人被抽身而出，透過(guò)艱辛，仰望神明86在死亡面前，一切社會(huì)關(guān)系和社會(huì)地位乃至功名利祿全都失效，對(duì)死亡的沉思乃使人探求生命存在的終極意義，由終極意義的探求而有終極意義的體認(rèn)，而有終極存在的追求，終極意義與終極存在乃是一體之兩面。第二，由于本真意義上的死亡，使本真存在在世界深處向我們召喚。死亡開(kāi)顯了人之存在的“空性”，使人的存在面臨無(wú)底的深淵，頓覺(jué)整個(gè)生命根基的動(dòng)搖，存在的暈眩，內(nèi)心的不安。在死亡面前，一切社會(huì)關(guān)系和社會(huì)地位乃至功名利祿全都失效，對(duì)死87第二，由于本真意義上的死亡，使本真存在在世界深處向我們召喚。死亡開(kāi)顯了人之存在的“空性”，使人的存在面臨無(wú)底的深淵，頓覺(jué)整個(gè)生命根基的動(dòng)搖，存在的暈眩，內(nèi)心的不安。有終極關(guān)懷解釋學(xué)的意義。第三，人通過(guò)死亡而領(lǐng)悟生命的意義和價(jià)值，使非本真存在向本真存在回歸。非本真存在的人，雖然活者，但卻沒(méi)有意義，他不是他周遭世界的意義承擔(dān)者，周遭世界也不是他的意義承擔(dān)者。第二，由于本真意義上的死亡，使本真存在在世界深處向我們召喚。88因此非本真存在的人，既沒(méi)有終極關(guān)懷的呼喚，又沒(méi)有終極意義的探求，更不用說(shuō)有終極存在的體認(rèn)了。而死亡卻把這種迷夢(mèng)驚醒，把這種隔絕打破，使本真世界顯現(xiàn)出來(lái)，成為詩(shī)化的世界，每一個(gè)人都是詩(shī)人，都是哲學(xué)家，因?yàn)樗麄兌际潜菊娴木壴?，他們“?shī)意地安居”乃成為可能。由于這種詩(shī)意盎然的澄明境域是我們本真存在的回歸和實(shí)現(xiàn)，因而對(duì)我們來(lái)講就有著最切身的可理解性和感召力。因此非本真存在的人，既沒(méi)有終極關(guān)懷的呼喚，又沒(méi)有終極意義的探89維這里值得注意的是，本真存在與非本真存在并非是兩個(gè)不同的存在39%即是從非本真到本真存在，它們是同緣在的一體之兩面。而是同一存在發(fā)生的不同變化，即從遮蔽的存在狀態(tài)變成敞開(kāi)的存在狀態(tài)維這里值得注意的是，本真存在與非本真存在并非是兩個(gè)不同的存90因此，非本真存在與本真存在一一樣亦具有本源的發(fā)生和緣構(gòu)性，同樣具有存在論的意義。本真存在之所以會(huì)從非本真存在中發(fā)生，關(guān)鍵在于人的本性中不甘沉論的良知的呼喚，在于臨界狀態(tài)中人的本心的覺(jué)醒(黨悟)，從而自已拯救自己，使非本真的舊的污染的生命系統(tǒng)徹底轉(zhuǎn)變成本真的新的清凈的生命系統(tǒng)。正是在這個(gè)意義上海德格爾引用荷爾德林的詩(shī)云:“哪里有危險(xiǎn)，哪里就有拯救的力量!”海氏解釋說(shuō):“也許任何不是從危險(xiǎn)所在之處而來(lái)的其它的拯救都還無(wú)救。因此，非本真存在與本真存在一一樣亦具有本源的發(fā)生和緣構(gòu)性，同91用無(wú)論多么好的補(bǔ)救方法來(lái)進(jìn)行的任何拯救，對(duì)于本質(zhì)上遭受危害的人，從其命運(yùn)的長(zhǎng)遠(yuǎn)處看來(lái)，都是一種不耐久的假象。拯救必須從終有一死的人的本質(zhì)攸關(guān)之處而來(lái)?！雹僖虼耍谒劳鲋杏X(jué)悟是一個(gè)存在論或本體論意義上的現(xiàn)象，危險(xiǎn)的世界正是意義境域的來(lái)源，痛苦的人生中根植著拯教!用無(wú)論多么好的補(bǔ)救方法來(lái)進(jìn)行的任何拯救，對(duì)于本質(zhì)上遭受危害的92第二節(jié)、“詩(shī)境”在于一心之轉(zhuǎn)第二節(jié)、“詩(shī)境”在于一心之轉(zhuǎn)93死亡的逼迫之所以能使生命有可能進(jìn)人本身存在的“詩(shī)境”，關(guān)鍵在于人能夠在死亡中覺(jué)悟。故從非本真存在的無(wú)詩(shī)意進(jìn)入本真存在的“詩(shī)境”，關(guān)鍵在于一心之轉(zhuǎn)，即轉(zhuǎn)迷為悟，前念迷則為非本真，后念悟則為本真。故“詩(shī)意地安居”之所以可能，乃是由于在死亡逼迫中覺(jué)悟使然，“人之為人，就僅僅在于他始終處于此一跨越之境中?！贝嬖诘摹霸?shī)境”死亡的逼迫之所以能使生命有可能進(jìn)人本身存在的“詩(shī)境”，關(guān)鍵在94死亡的通迫使人覺(jué)悟到自己是先行到死亡中的存在。首先，死亡使人的存在成為不斷脫離在者(自在)而單獨(dú)奔向前方的可能性，才使我們領(lǐng)悟到人是先行到死亡這種可能性貫穿中的存在。隨者先行到死亡之中去的可能性的揭示，人便能從多方面領(lǐng)會(huì)自己的本真狀態(tài)，領(lǐng)會(huì)到只有它才是最寶貴的、最有價(jià)值的。死亡之光將人的存在照亮，使人看清楚原來(lái)自己就是本真去死的可能性死亡的通迫使人覺(jué)悟到自己是先行到死亡中的存在。首先，死亡使95一切的-一切無(wú)非都是出于這種可能性的可能性，除了依本真的可能性去展開(kāi)自己的存在外，其余均不足道!其次，人是先行到死亡中的存在，還把人的存在當(dāng)作整體展示出來(lái)，先行的可能性不是退避死亡，而是自由地為死而在，死亡是不可超被的可能性，因?yàn)檫@種可能性把一切向這種可能性伸展出去的可能性一齊展開(kāi)出來(lái)了，這就從本真存在方面預(yù)先把當(dāng)作本身緣在存在全體的可能性囊括進(jìn)去了。一切的-一切無(wú)非都是出于這種可能性的可能性，除了依本真的可能96孔子（公元前551年9月28日―公元前479年4月11日），子姓，孔氏，名丘，字仲尼，祖籍宋國(guó)栗邑（今河南夏邑），魯國(guó)陬邑人（今山東曲阜）?？鬃邮侵袊?guó)古代著名的思想家、教育家，他開(kāi)創(chuàng)了私人講學(xué)的風(fēng)氣，是儒家學(xué)派創(chuàng)始人。孔子孔子（公元前551年9月28日―公元前479年4月11日），97孔子云:“未知生，焉知死?”依海德格爾之意毋寧說(shuō):“未知死，焉知生?”唯有當(dāng)本真存在始終先行進(jìn)人到死亡這一最終極的不可逾越的可能性之際，本真存在才能先行獲得它的全體。第三，人是先行到死亡中的存在，向我們昭示了死亡的確定性和不確定性。即生

命在死亡中存在，

必死無(wú)疑因?yàn)橛猩陀兴溃孰y逃一死，這是確定的;而作為死亡來(lái)說(shuō)，又是活著的生命每時(shí)每刻具有的可能性，隨時(shí)隨地都會(huì)發(fā)生，什么時(shí)候死亡，這是偶然的，不確定的。由此為死而在的覺(jué)悟，人把沉淪于日常世俗世界的非本真存在召喚到本真存在的狀態(tài)中，從而使一切的可能性都是為死而在所作出的抉擇!孔子云:“未知生，焉知死?”依海德格爾之意毋寧說(shuō):