淺析武術(shù)基本理論問(wèn)題,武術(shù)論文

淺析武術(shù)基本理論問(wèn)題,武術(shù)論文內(nèi)容摘要：為解決武術(shù)在現(xiàn)代社會(huì)能夠獲得更好發(fā)展的問(wèn)題,本著在繼承的基礎(chǔ)上謀求發(fā)展的原則,運(yùn)用文獻(xiàn)資料調(diào)研、專(zhuān)家訪談等研究方式方法,對(duì)它的一些基本理論問(wèn)題進(jìn)行系統(tǒng)梳理和分析,包括武術(shù)概念、本質(zhì)、觀念、身體、技術(shù)體系以及理論研究。研究以為,武術(shù)基本理論問(wèn)題的厘清,對(duì)于其在現(xiàn)代社會(huì)中的良性發(fā)展具有重要理論意義和實(shí)踐價(jià)值。本文關(guān)鍵詞語(yǔ)：武術(shù);本質(zhì);技術(shù)體系;理論;Abstract：inordertosolvetheproblemsofbetterinheritanceanddevelopmentofWushuincontemporarysociety,usingmethodsofliterature,interview,experience,theoreticalresearch,thepapersystematicallyanalyzedandprofoundlyreflectedsomeofitsbasictheoreticalquestions,includingWushusconcept,nature,idea,body,skillsystemandtheoryresearch.Thestudysuggests:itsofgreattheoreticalandpracticalvaluetoclarifyandcorrecttheproblemofthebasictheoriesofWushuforthehealthydevelopmentofitincontemporarysociety.Keyword：Wushu;nature;skillsystem;theory;武術(shù)的基本理論問(wèn)題,包括概念、本質(zhì)、觀念、技術(shù)體系、理論研究等,在解決當(dāng)代社會(huì)武術(shù)繼承與發(fā)展問(wèn)題的整個(gè)框架體系中,起著承前啟后的作用。對(duì)武術(shù)理論問(wèn)題進(jìn)行認(rèn)真地梳理與反思,既是武術(shù)在新的歷史時(shí)期實(shí)現(xiàn)理論創(chuàng)新的前提性重大課題,同時(shí),也是保證武術(shù)在當(dāng)代社會(huì)獲得良性發(fā)展的必要條件。1概念辨析概念是反映事物本質(zhì)屬性和規(guī)模、范圍的思維形式,是認(rèn)識(shí)事物的起點(diǎn)。概念定義不準(zhǔn)確,會(huì)導(dǎo)致人們認(rèn)識(shí)事物時(shí)產(chǎn)生偏頗和歧義,進(jìn)而不能很好地理解和把握該事物[13]。對(duì)于武術(shù)而言,假如離開(kāi)了武術(shù)本來(lái)是什么和不是什么這個(gè)原點(diǎn),那就根本談不上武術(shù)的繼承和發(fā)展。任何傳統(tǒng)都是在克制本身異化傾向的經(jīng)過(guò)中獲得傳承的,改革開(kāi)放的本來(lái)含義只是完善自我而不是顛覆本身[24],因而,武術(shù)的概念問(wèn)題乃是武術(shù)理論體系中首先需要面對(duì)的問(wèn)題。從民國(guó)時(shí)期人們有意識(shí)地嘗試對(duì)武術(shù)(時(shí)稱(chēng)國(guó)術(shù))進(jìn)行定義開(kāi)場(chǎng),武術(shù)的概念就成為人們廣泛辯論的一個(gè)話題,迄今為止似乎從未停息過(guò)[14]。徐偉軍在(武術(shù)的嬗變與發(fā)展〕一文中,對(duì)自近代以來(lái)各個(gè)時(shí)期的武術(shù)概念進(jìn)行了梳理[28],1932年(國(guó)民體育方案〕中的國(guó)術(shù)是我國(guó)民族固有之身體活動(dòng)方式方法,一方面可以供應(yīng)自衛(wèi)技能;一方面可作為鍛煉體格之工具。1961年出版的(體育學(xué)院本科講義武術(shù)〕中指出:武術(shù)是以拳術(shù)、器械套路和有關(guān)的鍛煉方式方法所組成的民族形式體育。它具有強(qiáng)筋壯骨、增進(jìn)健康、鍛煉意志等作用;也是我們國(guó)家具有悠久歷史的一項(xiàng)民族文化遺產(chǎn),2004年的(中國(guó)武術(shù)教程〕這樣定義:武術(shù)是以攻防技擊為主要技術(shù)內(nèi)容,以套路演練和搏斗對(duì)抗為運(yùn)動(dòng)形式,注重內(nèi)外兼修的民族傳統(tǒng)體育,僅官方給出的武術(shù)概念就有十幾種之多。武術(shù)概念的不斷更改一方面折射著人們對(duì)武術(shù)的社會(huì)發(fā)展變化進(jìn)行的理論調(diào)適;另一方面也反映出人們對(duì)武術(shù)本體一直沒(méi)有能達(dá)成一個(gè)精準(zhǔn)的共識(shí),而后者似乎是更為根本的原因。因?yàn)?審視各個(gè)時(shí)期的武術(shù)概念,沒(méi)有從根本上合古今而貫中西地對(duì)其進(jìn)行把握。從1978年以后各種對(duì)武術(shù)所下定義來(lái)看,固然在詳細(xì)內(nèi)容上存在或大或小的變化,但均采用了一般對(duì)事物進(jìn)行定義的內(nèi)容-形式形式;十分是1991年(武術(shù)〕教材對(duì)武術(shù)作出的武術(shù)是以技擊動(dòng)作為主要內(nèi)容,以套路和格斗為運(yùn)動(dòng)形式,注重內(nèi)外兼修的中國(guó)傳統(tǒng)體育項(xiàng)目的定義,能夠講框定了日后學(xué)界對(duì)武術(shù)概念認(rèn)知的基本格局,其后所出現(xiàn)的各種新概念,也只是在此基礎(chǔ)上進(jìn)行的刪增修補(bǔ)而已,其以技擊動(dòng)作為主要內(nèi)容,以套路和格斗為運(yùn)動(dòng)形式,已經(jīng)成為現(xiàn)代對(duì)武術(shù)概念進(jìn)行定義的典型范式。本研究認(rèn)同對(duì)武術(shù)概念進(jìn)行定義的內(nèi)容-形式形式,但以為,當(dāng)下武術(shù)概念中的詳細(xì)內(nèi)容和形式未能準(zhǔn)確地描述出武術(shù)的相貌,換句話講,沒(méi)有能把握武術(shù)的本體和本質(zhì)。以當(dāng)下被大家認(rèn)可的武術(shù)是以技擊動(dòng)作為主要內(nèi)容,以套路、格斗為運(yùn)動(dòng)形式,注重內(nèi)外兼修的中國(guó)傳統(tǒng)體育項(xiàng)目為例,首先,在內(nèi)容上,(當(dāng)代漢語(yǔ)詞典〕對(duì)技擊的解釋為:用于搏斗的武術(shù)[31]。由此可見(jiàn),以技擊動(dòng)作為主要內(nèi)容無(wú)法解釋當(dāng)代武術(shù)套路不具有技擊功能的原因,因此不具備對(duì)其的統(tǒng)攝能力。本研究以為,將技擊改為攻防較為準(zhǔn)確。攻防是對(duì)技擊的理論抽象,而技擊只是武術(shù)攻防屬性的一種表現(xiàn)形式,或者講是武術(shù)攻防屬性所派生出的功能表象之一,前者涵蓋后者,是能夠統(tǒng)攝整個(gè)武術(shù)技術(shù)體系的根本屬性,不管套路還是格斗,都具有攻防屬性,只是在形式上格斗表現(xiàn)為攻防的直接對(duì)抗,而套路則表現(xiàn)為對(duì)武術(shù)攻防屬性的藝術(shù)展示。武術(shù)的攻防屬性,落腳于彼方,即表現(xiàn)為技擊;落腳于己方,則表現(xiàn)為演練。前者為比武,后者為演武;前者為知彼功夫,后者為知己功夫;前者為用,后者為體。其次,以套路、格斗為運(yùn)動(dòng)形式是一種對(duì)具有整體性特征的武術(shù)的分解。徐偉軍指出,正如把水分為氫和氧,被分解后二者都不再具有水的屬性一樣,這種分解后的武術(shù)也將不再具備武術(shù)的原有屬性,因此逐步異化為兩條道路上奔跑的車(chē)[28]。由此,上述概念既然在前面對(duì)武術(shù)進(jìn)行了內(nèi)容(構(gòu)造)上的肢解,在后面仍用注重內(nèi)外兼修的中國(guó)傳統(tǒng)體育(功能)這樣的套話,不僅有悖構(gòu)造功能主義的經(jīng)典理論,也與現(xiàn)實(shí)中的武術(shù)不符。有人借用余秋雨的傳統(tǒng)不是已逝的夢(mèng)影,不是風(fēng)干的遺產(chǎn)的話,作為武術(shù)概念也應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)的根據(jù),但像這樣的與時(shí)俱進(jìn)只能是舍本逐末。本研究將拳種作為武術(shù)的本體,它是武術(shù)的整體性特征得以彰顯所必須依附的載體。武術(shù)的傳承要通過(guò)詳細(xì)拳種進(jìn)行,而拳種本身已經(jīng)包括了功法、套路、格斗等內(nèi)容。至于武術(shù)為適應(yīng)當(dāng)代競(jìng)技體育的特點(diǎn)而將套路、散打、短兵、功法、推手等分項(xiàng)進(jìn)行比賽的事實(shí),一方面,我們成認(rèn)它的出現(xiàn)極大地挖掘出了武術(shù)的競(jìng)技功能,其本身所具有的傳播優(yōu)勢(shì)也為武術(shù)在世界范圍內(nèi)的普及、推廣作出了宏大貢獻(xiàn);另一方面,它只是武術(shù)根據(jù)時(shí)代發(fā)展所做出的一種實(shí)踐調(diào)試,只是武術(shù)借鑒競(jìng)技體育形式而衍生出的一種價(jià)值展現(xiàn),其分化的母體仍然是拳種,分化出的各個(gè)子項(xiàng)仍然要具備武術(shù)(拳種)之攻防屬性,否則便不能再稱(chēng)其為武術(shù)。所以,我們不能舍本逐末,在理論上令其不能喧賓奪主,成為整個(gè)武術(shù)體系的代名詞(審視以往對(duì)武術(shù)概念所下的定義,更像是對(duì)競(jìng)技武術(shù)的定義);實(shí)踐中也不能越俎代庖,生硬地將其移植到競(jìng)賽場(chǎng)以外的其他場(chǎng)域中去。武術(shù)的這一特點(diǎn)是由它與其他西方體育項(xiàng)目在文化屬性上的迥然差異所決定的。因而,本研究認(rèn)為,武術(shù)概念的形式應(yīng)該是以拳種方式傳習(xí)。只要這樣才符合武術(shù)本身的實(shí)際情況,也只要這樣才能在保持武術(shù)技術(shù)構(gòu)造整體性特征的基礎(chǔ)上,彰顯其民族性和文化性特點(diǎn),才能使武術(shù)從操作層面實(shí)現(xiàn)由文化自覺(jué)文化自信文化自強(qiáng)的目的,而這與以武術(shù)競(jìng)賽為標(biāo)志的武術(shù)發(fā)展并不沖突?；谏鲜?本研究認(rèn)為,武術(shù)的概念應(yīng)界定為:武術(shù)是以徒手和器械攻防動(dòng)作為基本內(nèi)容,以拳種方式傳習(xí),注重內(nèi)外兼修的中國(guó)傳統(tǒng)體育。以經(jīng)典的屬性加種差標(biāo)準(zhǔn)考量,定義中的體育是武術(shù)上位的屬,攻防是其本質(zhì)屬性,以拳種方式傳習(xí),注重內(nèi)外兼修是種差。既然武術(shù)是以徒手和器械攻防動(dòng)作為基本內(nèi)容,以拳種方式傳習(xí),注重內(nèi)外兼修的中國(guó)傳統(tǒng)體育,那么,各種版本的(中國(guó)武術(shù)史〕中所列舉的射箭、角抵、手搏、騎馬、御車(chē)等等內(nèi)容顯然非此武術(shù)概念所能涵蓋。因而,本研究對(duì)武術(shù)的概念界定又有狹義和廣義之分,前者即上文所概括出的武術(shù)概念,也是今天所使用的武術(shù)概念;而古代那些與武有關(guān)的各種身體活動(dòng)則只能被歸為廣義上的武技。這是由整個(gè)武術(shù)發(fā)展的歷史以明、清時(shí)期為節(jié)點(diǎn),產(chǎn)生了拳種這一中國(guó)武術(shù)所獨(dú)有的形態(tài),進(jìn)而使其無(wú)論在價(jià)值功能、內(nèi)容形式、文化蘊(yùn)涵等方面都發(fā)生了質(zhì)的嬗變所致。一定程度上講,廣義的武技構(gòu)成了中華武術(shù)的源遠(yuǎn)流長(zhǎng),而狹義的武術(shù)則使其變得博大精深。另外,當(dāng)代出版的(中國(guó)摔跤史〕中將摔跤的起源追溯至角抵,(散打運(yùn)動(dòng)〕將其歷史追溯至手搏,(中國(guó)舞蹈史〕將武術(shù)史中談到的武術(shù)內(nèi)容之一武舞,作為古代舞蹈的一種重要形式。這些也要求研究者在對(duì)武術(shù)的概念進(jìn)行界定時(shí),一方面要考慮到武術(shù)有著從量變到質(zhì)變的演進(jìn)經(jīng)過(guò),在這漫長(zhǎng)的歷史經(jīng)過(guò)中,與一些相關(guān)內(nèi)容不斷地融合、分化、再融合、再分化,直到構(gòu)成自個(gè)獨(dú)特的、成熟穩(wěn)定的形態(tài);另一方面,也應(yīng)注意在進(jìn)行武術(shù)研究時(shí),要與上述其他活動(dòng)相區(qū)分,這樣方不至于在追溯其歷史淵源時(shí)與之相混淆。2本質(zhì)追問(wèn)上文在對(duì)武術(shù)概念的討論中,已經(jīng)牽涉到了武術(shù)本質(zhì)問(wèn)題,這里接著對(duì)其展開(kāi)具體的論證和深切進(jìn)入的討論。本質(zhì)是指事物本身所固有的、決定事物性質(zhì)、面貌和發(fā)展的根本屬性[31]。決定事物性質(zhì)、相貌和發(fā)展的根本屬性應(yīng)當(dāng)是抽象的,能夠統(tǒng)攝事物全體的,同時(shí),該事物的多元社會(huì)功能也應(yīng)由它而派生。一直以來(lái),學(xué)界對(duì)武術(shù)本質(zhì)的認(rèn)識(shí)雖有爭(zhēng)議,但大多數(shù)人仍以為其就是技擊。首先,結(jié)合古今語(yǔ)境對(duì)技擊的多種解釋來(lái)考察一下它的含義。(荀子〕卷十議兵論文,另外,對(duì)相關(guān)書(shū)籍、報(bào)刊以及專(zhuān)家采訪視頻也進(jìn)行了搜集。通過(guò)對(duì)這些材料進(jìn)行反復(fù)研究后發(fā)現(xiàn),固然該類(lèi)研究牽涉到了武術(shù)的各個(gè)方面,引入了國(guó)內(nèi)、外文化、哲學(xué)領(lǐng)域的多種理論方法,但討論的焦點(diǎn)(或者講本質(zhì))卻還是集中于競(jìng)技武術(shù)與傳統(tǒng)武術(shù)的孰優(yōu)孰劣上,而其評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)也只是取決于哪種武術(shù)更有利于武術(shù)的整體發(fā)展。筆者把這些觀點(diǎn)稱(chēng)之為武術(shù)本位論[16],即在討論武術(shù)發(fā)展時(shí),將武術(shù)本身作為各自立論的出發(fā)點(diǎn)和目的,為武術(shù)而武術(shù),忽略了人的需求對(duì)于武術(shù)發(fā)展的決定性作用。因而,這種主張注定不能在現(xiàn)代社會(huì)這樣一個(gè)由政策支持、社會(huì)倡導(dǎo)、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)決定的以人為本的大環(huán)境中得到很好地踐行。韓東屏于2007年在(文化工具論在文化差異與融合問(wèn)題上的主張〕一文中提出了被其命名為文化工具論的理論觀點(diǎn)。它以主義關(guān)于人的學(xué)講為理論基礎(chǔ),站在人本主義的立場(chǎng),把文化的創(chuàng)造者人作為討論文化發(fā)展問(wèn)題的準(zhǔn)繩和根本目的,以為不管在什么情況下,人都是文化的主體和目的,對(duì)文化都擁有不容置疑的主導(dǎo)權(quán)與支配取舍權(quán)。因此,我們?nèi)魏螘r(shí)候都不能像文化本位論那樣把文化看作人的根本,為了文化而文化,更不能讓人的發(fā)展或不斷變化的需求去適應(yīng)既有文化。相反,我們應(yīng)將人作為文化的根本,并讓文化通過(guò)不斷創(chuàng)新去適應(yīng)人的不斷發(fā)展及需求[7]。所以,與那種較為普遍存在的把文化視為人之本或民族之本的文化本位論不同,文化工具論的要害是把文化看作人的工具[8]。文化工具論對(duì)研究者重新審視作為一種文化存在的武術(shù)具有重要啟示意義,在當(dāng)今市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)時(shí)代背景下,不能奢望人們會(huì)對(duì)武術(shù)懷有過(guò)多的感情偏愛(ài)。應(yīng)該認(rèn)識(shí)到,人們的眼光即是消費(fèi)者的眼光,哪一種工具更能夠知足他們的需求,更便捷好用,哪一種就會(huì)進(jìn)入他們的視野。反之亦然。換言之,人們之所以會(huì)選擇武術(shù),是由于它能夠知足人的某種需求,但當(dāng)它不能做到時(shí),或者有其他更好的工具可供選擇時(shí),人們就會(huì)無(wú)情地拋棄它。這是不以武術(shù)人的意志為轉(zhuǎn)移的事實(shí)。所以,武術(shù)若不想被淘汰,從長(zhǎng)遠(yuǎn)計(jì),不是靠國(guó)家意志的強(qiáng)硬維持,也不是靠人民群眾對(duì)它的朋友情誼支持。武術(shù)只要靠自己,只要武術(shù)人將全副精神用到想辦法把它打磨得愈加好用,更能知足當(dāng)代人的需求上面去,它才能夠存活和獲得發(fā)展[16]。3.5.3本體觀與人本觀的統(tǒng)一我們國(guó)家文化界自近代中西文化之爭(zhēng)以來(lái),經(jīng)過(guò)了一個(gè)多世紀(jì)百花齊放、百家爭(zhēng)鳴式的劇烈討論后,終于在新的歷史時(shí)期里構(gòu)成了文化的民族性和時(shí)代性應(yīng)協(xié)調(diào)、統(tǒng)一發(fā)展的理論共鳴。對(duì)于中華文化組成部分的武術(shù)而言,本體武術(shù)觀著眼于武術(shù)的文化自覺(jué),意在突出武術(shù)的民族性;人本武術(shù)觀則關(guān)心照顧人的需求的知足和人的發(fā)展,突出武術(shù)的時(shí)代性。在討論武術(shù)的現(xiàn)代發(fā)展方略時(shí),二者應(yīng)當(dāng)相兼并顧,不可偏廢。那么,二者有沒(méi)有兼顧或者講統(tǒng)一的可能呢?答案:是肯定的。由于:1)武術(shù)原有之內(nèi)容體系與當(dāng)代體育形式有嫁接的可能,這正是張岱年所言兩種文化間能夠相容的地方,這為知足現(xiàn)代人的時(shí)代需求提供了條件;2)理論和實(shí)踐都已證明,武術(shù)原有樣子容貌離人們心目中的武術(shù)形象更接近,相對(duì)而言更符合人們對(duì)武術(shù)的等待;3)從當(dāng)代人面對(duì)一種傳統(tǒng)文化時(shí)更鐘情于原汁原味這一價(jià)值取向而言,本體武術(shù)觀和人本武術(shù)觀也完全具備統(tǒng)一的可能。4身體觀溯源英國(guó)哲學(xué)家斯賓塞曾經(jīng)講過(guò),身體是所有智慧、道德、品質(zhì)的載體,就像一條船一樣,它將和它所裝載的東西一起,去完成人生的漫長(zhǎng)航程。身體自然也是武術(shù)的載體,不管是武術(shù)的技術(shù)還是思想,也無(wú)論是通過(guò)直白的或是隱晦的方式,都要通過(guò)人的身體這一載體方能得以呈現(xiàn)和表示出。中國(guó)傳統(tǒng)身體觀與西方存在差異。首先,西方在對(duì)人的主流認(rèn)識(shí)上,呈現(xiàn)出鮮明的二元對(duì)立特征,即將身體和靈魂或者心靈(soulormind)劃分為兩個(gè)完全不同且互相對(duì)立的部分。比如對(duì)西方文化的哲學(xué)線索進(jìn)行考察,遠(yuǎn)自蘇格拉底就將人的身心視為互相對(duì)立的關(guān)系,并在尼采出現(xiàn)以前的兩千多年里都沒(méi)有發(fā)生改變;即使是到了尼采,固然他疾呼:我完完全全是身體,除此之外無(wú)有,靈魂不過(guò)是身體上的某物的稱(chēng)呼它寄寓在你的身體中,它便是你的身體[22],和以身體為準(zhǔn)繩。一切有機(jī)生命發(fā)展的最遙遠(yuǎn)和最切近的過(guò)去靠了它又恢復(fù)了生機(jī),變得有血有肉由于,身體乃是比陳舊的靈魂更令人驚異的思想[23],但身體與靈魂的兩分格局依然延續(xù)著。西方自尼采以降的哲學(xué)被稱(chēng)之為身體哲學(xué),用以與以往的意識(shí)哲學(xué)對(duì)立,也正是這種認(rèn)識(shí)的反映。總之,西方語(yǔ)境中對(duì)身體的主流認(rèn)知始終處于解剖學(xué)意義上的一維層面(當(dāng)然也出現(xiàn)過(guò)像梅洛龐蒂用含混一詞解釋身體具有多維屬性、柏格森以為生命寄予整體性之中的特例),這與西方文化重分析的特點(diǎn)是不謀而合的。其次,即就解剖學(xué)意義上的身體而言,西方又受復(fù)原論思想的影響,強(qiáng)調(diào)從人體到器官到組織到細(xì)胞到分子逐一進(jìn)行分解復(fù)原,而且往往是重局部輕整體,重分別輕聯(lián)絡(luò)?？陀^地講,西方這種將研究物的思想方式方法拿來(lái)研究人,將肉體與精神之間的差異不同關(guān)系看作是對(duì)立關(guān)系,不能不講是西方文化的一個(gè)不甚高明之處。中華身體觀則受中國(guó)傳統(tǒng)文化重綜合特征的影響,始終秉持著身、心一元的認(rèn)識(shí)途徑,如王陽(yáng)明言:無(wú)心則無(wú)身,無(wú)身則無(wú)心。(道樞〕云:神者,生形者也;形者,成神者也。故形不得其神,斯不能自生矣;神不得其形,斯不能自成矣。形神合同,更相生,更相和成,斯可矣。嵇康提出:形恃神以立,神恃形以存。(黃帝內(nèi)經(jīng)〕:形體不蔽,精神不散,精神內(nèi)傷,身必?cái)⊥鲆约霸谶@里認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上產(chǎn)生的動(dòng)以養(yǎng)形,靜以養(yǎng)神的養(yǎng)生思想,都旨在講明身、心的整體一元性。這就使得中國(guó)文化語(yǔ)境中的身體呈現(xiàn)出包含了身、心二維或者是神、意、氣、形等多維的特征,身-心的構(gòu)造性存在就現(xiàn)實(shí)性而言,也就是身體這一存在物[9]。中國(guó)武術(shù)自明、清開(kāi)場(chǎng)將目光轉(zhuǎn)向人的身體[6]以來(lái)(這可以以講是中國(guó)武術(shù)在這里一時(shí)期發(fā)生質(zhì)變的思想標(biāo)志之一),借鑒中醫(yī)的身體理論,將武術(shù)身體看作是一個(gè)包含了意、氣、形三維度的完好統(tǒng)一體,強(qiáng)調(diào)身、心一元,如拳諺云:意發(fā)神傳,心動(dòng)形隨,神形兼?zhèn)?內(nèi)外合一,就是其詳細(xì)具體表現(xiàn)出。徐偉軍研究以為,身體觀是人對(duì)身體外部特征與內(nèi)在特性及本質(zhì)的自覺(jué)意識(shí),具體表現(xiàn)出在武術(shù)中就形成了內(nèi)外兼修、神形兼?zhèn)涞恼w訓(xùn)練觀、入世進(jìn)取、內(nèi)圣外王的尚武崇德觀和情景合一、道法自然的拳法自然觀[29]。受這種身體觀影響,作為武術(shù)事業(yè)重要組成的武術(shù)教育相較西方體育項(xiàng)目而言,也愈加強(qiáng)調(diào)對(duì)學(xué)生的身心全面教育。可見(jiàn),從宏觀上講,武術(shù)身體的屬性是多元的,它完好地表示出了中國(guó)傳統(tǒng)文化視域中對(duì)于身體的多維認(rèn)知;從微觀層面,即只從身體本身層面講,則是意、氣、形的統(tǒng)一。意出于氣而寓于形,身體之意、氣、形和諧統(tǒng)一,表示出出生命的整體性。武術(shù)訓(xùn)練圍繞意、氣、形3個(gè)層面的辯證統(tǒng)一關(guān)系進(jìn)行,包括意與形、意與氣、氣與形3個(gè)組對(duì),華而不實(shí),意與形的關(guān)系為意動(dòng)形隨,強(qiáng)調(diào)意識(shí)對(duì)技術(shù)動(dòng)作的控制;意與氣的關(guān)系為以心行氣,強(qiáng)調(diào)沉著專(zhuān)注的良好心理狀態(tài);氣與形的關(guān)系為以氣運(yùn)身,強(qiáng)調(diào)體內(nèi)能量在呼吸配合下的運(yùn)動(dòng)效能;意、氣、形三者之間的關(guān)系乃為和諧,這些整體訓(xùn)練理念都被詳細(xì)地歸納到武學(xué)的內(nèi)外三合理論之中[29]。需要指出的是,中國(guó)人對(duì)身體的認(rèn)識(shí)固然受到身心一元整體觀思想的統(tǒng)攝,但它也并非將其等同對(duì)待,而是成認(rèn)二者的差異不同,并有所偏重,表如今:重內(nèi)多于重外,重心多于重體。如宋代張載提出:心統(tǒng)性情者也朱熹講:心者一身之主宰,意者心之所發(fā),情者心之所動(dòng)。志者心之所之。(靈樞天年〕中講:失神者死,得神者生,都強(qiáng)調(diào)了相對(duì)于外部肉體的心的重要地位。這種價(jià)值取向反映在學(xué)術(shù)上,就是孟子所言:學(xué)問(wèn)之道無(wú)他,求其放心罷了?；蛉鐕?guó)學(xué)大師梁?jiǎn)⒊偨Y(jié)的,中學(xué)為內(nèi)學(xué),西學(xué)為外學(xué),中學(xué)致身心,西學(xué)應(yīng)世事。具體表現(xiàn)出在我們國(guó)家傳統(tǒng)導(dǎo)引養(yǎng)生功之三調(diào)調(diào)身、調(diào)息、調(diào)心中,即以調(diào)心最為看重,故又有善養(yǎng)生者養(yǎng)內(nèi),不善養(yǎng)生者養(yǎng)外的講法;具體表現(xiàn)出在武術(shù)中,就是武諺所謂只求神意足,不求形骸似以及內(nèi)家拳強(qiáng)調(diào)用意不用力,勁斷意不斷,守內(nèi)不守外,若言體用何為準(zhǔn)?意氣君來(lái)骨肉臣,心為令,氣為旗,神為主帥,身為驅(qū)使等等練拳指導(dǎo)思想的出現(xiàn)。盡管拳諺內(nèi)練一口氣,外練筋骨皮的訓(xùn)練原則表面看來(lái)是講究?jī)?nèi)外兼修,但受中華傳統(tǒng)身體觀的影響,內(nèi)外還是有別,還是側(cè)重于修內(nèi)的?；蛘吒鼫?zhǔn)確地講,中國(guó)武術(shù)是以修內(nèi)為更高層次層次的境界追求,如(少林拳術(shù)秘訣〕中就講到:蓋以外功之練習(xí),乃肉體筋骨所有事,而內(nèi)功之修養(yǎng),實(shí)生命精神所皈依。而且,自明、清以降,武技向武術(shù)形態(tài)嬗變以后,武術(shù)的終極價(jià)值由有限的身體練習(xí)引向無(wú)限的精神探求,強(qiáng)調(diào)通過(guò)身體修練實(shí)現(xiàn)人生修為,并提出拳道即天道、以武證道、武以成人的武學(xué)修為的終極價(jià)值旨?xì)w,這時(shí)的練內(nèi)已經(jīng)升華為目的,而身體的外練則成為一種為達(dá)練內(nèi)之目的而采取的修為途徑了。武術(shù)對(duì)身體的認(rèn)識(shí)是與中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)身體的認(rèn)知息息相關(guān)的。如道教注重性命雙修,道教的內(nèi)丹修煉法、呼吸調(diào)息法以及重生、全生等養(yǎng)生觀,都對(duì)武術(shù)產(chǎn)生了深入影響,使本來(lái)一味追求技擊的武術(shù)也開(kāi)場(chǎng)強(qiáng)調(diào)對(duì)養(yǎng)生與延年益壽的兼顧,即拳諺所謂練養(yǎng)結(jié)合。中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)家以為,流水不腐,戶樞不螻,動(dòng)也。形色亦然,行不動(dòng)則精不流,精不流則氣郁善養(yǎng)生者,必寶其精,精盈則氣盛,氣盛則神全,神全則身健((類(lèi)經(jīng)攝生類(lèi)〕);精養(yǎng)靈根氣養(yǎng)神,元陽(yáng)不走方為真,武術(shù)吸收了這些思想,將精氣神的三維身體范疇移植到本身理論體系之中;受靜養(yǎng)腦力,動(dòng)活氣血,內(nèi)外兼顧,身心交修,運(yùn)體以卻病,體活則病離思想的影響,提出了動(dòng)靜相生、靜中觸動(dòng)動(dòng)猶靜,因敵變化示神奇的訓(xùn)練原則。這些都是當(dāng)代社會(huì)武術(shù)發(fā)展需要繼承的最基本的理論精華要髓,它們不但直接指導(dǎo)著武術(shù)的身體實(shí)踐,也是在武術(shù)的文化傳承中起著承上啟下作用的一個(gè)操作鏈條,這正如劉媛媛在(先秦身體觀語(yǔ)境下的中國(guó)古代體育文化研究及其現(xiàn)實(shí)意義〕一文中所言:身體觀表示出和傳遞了整個(gè)社會(huì)對(duì)身體的要求,這些要求影響了體育發(fā)展的價(jià)值取向,體育價(jià)值取向又直接影響了體育實(shí)踐活動(dòng),最終呈現(xiàn)出不同的體育文化風(fēng)貌;在這里,身體觀就好比一座橋梁,溝通了整個(gè)社會(huì)生活與體育文化之間的關(guān)系,其重要性可見(jiàn)一斑[20]。5技術(shù)體系人們常用源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深來(lái)形容中國(guó)武術(shù),華而不實(shí)的博大即是武術(shù)的技術(shù)體系,由諸多拳種流派所構(gòu)成。1983年開(kāi)場(chǎng)的全國(guó)武術(shù)挖整工作整理出了源流有序、拳理明晰、風(fēng)格獨(dú)特、自成體系的129個(gè)拳種,后來(lái)又增加了木蘭拳和少北拳,總計(jì)131個(gè)。拳種按其動(dòng)作性質(zhì),可分為內(nèi)家拳與外家拳;按動(dòng)作形態(tài),則有長(zhǎng)拳和短打之分。但無(wú)論內(nèi)家外家、長(zhǎng)拳短打,都是殊途同歸,即拳諺所謂:少林武當(dāng),手法不同,同歸于拳,同時(shí),它們都包含了徒手和器械的完好體系。拳種的基本構(gòu)成單位是勢(shì),古代武術(shù)書(shū)籍介紹武術(shù)技術(shù),多以勢(shì)為基本單位[6]。戚繼光創(chuàng)編之三十二勢(shì)長(zhǎng)拳,每個(gè)動(dòng)作就都以勢(shì)命名,后世拳家紛紛效法,沿用成習(xí)。關(guān)于勢(shì)的含義,明代武術(shù)家唐順之曾作出過(guò)精辟的解釋:拳有勢(shì)者,所以為變化,橫邪側(cè)面起立走伏,皆有墻戶,能夠守能夠攻,故謂之勢(shì)[21]。能夠看出,作為拳種基本要素的勢(shì),指的就是武術(shù)每個(gè)動(dòng)作的攻防走勢(shì)或者稱(chēng)攻防變化,每個(gè)勢(shì)中都蘊(yùn)含著武術(shù)的本質(zhì)屬性。一個(gè)完好的拳勢(shì)往往又包含若干小勢(shì),如同一根線上的幾個(gè)節(jié)點(diǎn),即所謂定勢(shì),所以,又有定則有勢(shì)、動(dòng)則有法的拳諺。江百龍等以為,拳中之勢(shì),就是拳的各種架勢(shì),法乃擊打之技巧規(guī)則。勢(shì)與法相連即為勢(shì)法,此詞成為后繼武術(shù)理論中的一個(gè)重要名詞概念[11]。勢(shì)為武術(shù)的拳架,法即武術(shù)的拳理,勢(shì)用有法(用有定法為拳架,用無(wú)定法為散手),法中含勢(shì),二者相交融于每一個(gè)武術(shù)拳種的拳勢(shì)之中,詳細(xì)化為與每一拳勢(shì)相適應(yīng)的手型手法、步型步法、身型身法。由此能夠看出,所謂勢(shì)法與拳勢(shì),其實(shí)是同一事物的不同講法罷了,二者乃等同關(guān)系。關(guān)于拳勢(shì)在當(dāng)代的深?yuàn)W玄妙變化,有必要補(bǔ)充一點(diǎn)的是,很多人經(jīng)常會(huì)將武術(shù)的拳勢(shì)寫(xiě)為拳式、招式、把式,這可能是由于勢(shì)與式乃同聲字。然而,這一看似無(wú)關(guān)大雅的語(yǔ)詞置換卻會(huì)產(chǎn)生出一種非常微妙的變化,即人們直觀理解中的式乃公式、程式之意,是一種靜態(tài)的姿式,而勢(shì)則是趨勢(shì)、走勢(shì)、勢(shì)態(tài)之意,強(qiáng)調(diào)的是一種運(yùn)動(dòng)的狀態(tài)。由此,將拳勢(shì)與拳式置換,很容易造成人們認(rèn)識(shí)上的誤解,很多人在講解武術(shù)動(dòng)作時(shí),喜歡將其與京劇表演中演員的定式亮相比對(duì),就是一個(gè)反映,而且,如今武術(shù)傳承中,老師往往只傳招式,注重糾正各種型,而很少講解動(dòng)作的用法和變化,或也與這一語(yǔ)詞的細(xì)微變化給人們思維認(rèn)識(shí)上造成影響有重要關(guān)聯(lián)。由此可見(jiàn),武術(shù)中的一些特定字眼是有著特定含義的,隨意更改將會(huì)使武術(shù)的動(dòng)作變質(zhì)。所以,本研究認(rèn)為,拳勢(shì)符合了武術(shù)動(dòng)作的特性和歸旨,在現(xiàn)代社會(huì)武術(shù)的理論與實(shí)踐中是應(yīng)該沿用的,不能任意更改。將若干拳勢(shì)根據(jù)既定道路相串聯(lián)就構(gòu)成拳路,路,一般指武術(shù)套子中的路數(shù)。一路拳法,不是一個(gè)勢(shì),而是用步法及轉(zhuǎn)身把數(shù)個(gè)勢(shì),根據(jù)一定的勁力規(guī)律連結(jié)而成的[12]。拳路是拳種的主體構(gòu)成,也是明、清以降中國(guó)武術(shù)的主體呈現(xiàn),如前文所述,這與武術(shù)形態(tài)嬗變經(jīng)過(guò)中其終極價(jià)值追求由不離日用常行內(nèi)的技擊實(shí)用向直到先天未畫(huà)時(shí)的身心修煉即所謂武以成人的轉(zhuǎn)換與升華有關(guān)。由于,它強(qiáng)調(diào)以身體之的個(gè)人體悟特點(diǎn)與武術(shù)之拳道即天道、以武證道的哲學(xué)價(jià)值追求愈加契合。但武術(shù)終極價(jià)值的轉(zhuǎn)換并非講武術(shù)不再追求技擊實(shí)用。恰恰相反,正如莊子(庖丁解?！乘约歼M(jìn)乎道、技以載道,武術(shù)只要在追求技擊實(shí)用的基礎(chǔ)上才能實(shí)現(xiàn)小則防身護(hù)家,大則維護(hù)正義乃至安邦救國(guó)的社會(huì)責(zé)任,所謂用武而不窮武,講武更修德,看似二律背反,實(shí)則辯證地統(tǒng)一于習(xí)武之人的一生當(dāng)中。所以,對(duì)于每一個(gè)拳種的拳路,將其拆招運(yùn)使即為打?yàn)橛?單獨(dú)練習(xí)即為練為體,前者重在社會(huì)責(zé)任,實(shí)現(xiàn)社會(huì)價(jià)值,后者重在個(gè)人修為,實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值,二者相因相待,合而為一,共同成就一個(gè)完好的人。以上對(duì)武術(shù)技術(shù)體系的框架式歸納,固然看似簡(jiǎn)單,但對(duì)人們從宏觀上對(duì)武術(shù)技術(shù)體系進(jìn)行把握意義非小。它一方面通過(guò)對(duì)博大精深的武術(shù)進(jìn)行分析,有利于人們透過(guò)現(xiàn)象看本質(zhì),把握武術(shù)駁雜技術(shù)內(nèi)容所共有的支架另一方面,對(duì)于以后的武術(shù)創(chuàng)編也具有規(guī)范作用,它既是前人總結(jié)出的經(jīng)歷體驗(yàn),也為后人創(chuàng)拳提供了基本形式和規(guī)定。6理論研究武術(shù)理論源于實(shí)踐,并在新的實(shí)踐中去接受檢驗(yàn),進(jìn)而提煉、升華出更新、更先進(jìn)的理論。前者包括武術(shù)的基礎(chǔ)理論方法、發(fā)展策略等形而上層面的東西;后者包含教學(xué)、訓(xùn)練、裁判、演出等眾多內(nèi)容,但對(duì)技術(shù)的體練是所有武術(shù)實(shí)踐的核心,正如很多武術(shù)家所言:學(xué)習(xí)武術(shù)除了練沒(méi)有捷徑可走。反之,沒(méi)有體練或是體練程度不夠不僅不可能對(duì)原有拳理這一武術(shù)理論的核心層產(chǎn)生深切而準(zhǔn)確的理解,更不可能創(chuàng)造出新的理論,而在這種情況下去奢談武術(shù)發(fā)展則無(wú)異于畫(huà)餅充饑、望梅止渴。所謂體練,其本質(zhì)就是心理學(xué)中所講人的3種認(rèn)知方式之一:身體性認(rèn)知。賈齊研究以為,任何形式的認(rèn)知都必須借助特定的認(rèn)知工具來(lái)完成,身體性認(rèn)知所借助的特定的認(rèn)知工具就是人自個(gè)的身體,從運(yùn)動(dòng)學(xué)習(xí)的角度講,概念性認(rèn)知與形象性認(rèn)知當(dāng)然具有重要作用。但它們并不能替代身體(運(yùn)動(dòng))性認(rèn)知,只要學(xué)習(xí)者直接借助自個(gè)的身體這一工具,才可能建立和發(fā)展身體(運(yùn)動(dòng))性認(rèn)知,并以為,在運(yùn)動(dòng)學(xué)習(xí)的領(lǐng)域,身體(運(yùn)動(dòng))性認(rèn)知的水平?jīng)Q定著學(xué)習(xí)者對(duì)概念(如動(dòng)作要領(lǐng))理解的程度[10]。所以,只動(dòng)嘴不動(dòng)手的假把式永遠(yuǎn)成就不了對(duì)武術(shù)真義的深刻把握,武術(shù)理論研究中能夠沉淀下來(lái)、流傳后世的創(chuàng)新成果永遠(yuǎn)都只能是在后者基礎(chǔ)之上所進(jìn)行的創(chuàng)造。鄧正龍?jiān)鴱纳眢w的角度闡發(fā)過(guò)身體實(shí)踐對(duì)于武術(shù)繼承與創(chuàng)新的作用,當(dāng)你的身體戰(zhàn)勝不了你的意識(shí)時(shí),那只要臣服于你的意識(shí),這樣武術(shù)就會(huì)得到傳承。而當(dāng)你的身體積聚了更多強(qiáng)壯因子后,意識(shí)已經(jīng)左右不了你的身體,而反被你的身體所征服,那么你就作了你身體的主人,這樣武術(shù)就會(huì)得到創(chuàng)新。繼承容易,創(chuàng)新難[2]。胡小明則從整個(gè)體育學(xué)科的視角指出:對(duì)體育的一切研究,其基本出發(fā)點(diǎn)和依托的基本主干都離不開(kāi)對(duì)人類(lèi)身體的影響,均需要以身體運(yùn)動(dòng)為基礎(chǔ),這也是體育學(xué)存在的根據(jù)[4]。由此可見(jiàn),沒(méi)有足夠體練的實(shí)踐,就不會(huì)有理論的真正創(chuàng)新;或者講,不管人們?nèi)绾魏魡纠碚搫?chuàng)新,假如在實(shí)踐上不能超越前人,很難在武術(shù)的核心理論層面上有新的建樹(shù),只是拿一些時(shí)興的理論工具或方式方法來(lái)和武術(shù)進(jìn)行不疼不癢的嫁接,在武術(shù)理論大廈的奠基中很快就會(huì)成為過(guò)眼煙云。所以,武術(shù)的理論研究需要堅(jiān)