第四章-思維比較

中西文化價值觀比較第四章天人合一與物我二分

——中西思維方式比較

第一節(jié)從宇宙觀到認(rèn)識論第二節(jié)直覺思維與邏輯推理第三節(jié)實踐理性與思辨理性從宇宙觀到認(rèn)識論原始人類的思維方式有許多共同之處，如人與自然同出一宗，人與自然通靈的聯(lián)系性認(rèn)識和天人一體的宇宙觀念。表現(xiàn)在文化中，幾乎所有原始文化都有自然神靈崇拜和圖騰崇拜現(xiàn)象。人類愈是走向文明，也就愈是脫離自然，直至最后從自然界中徹底分離出來，成為獨尊者，成為萬物的主宰。在人與自然分離的文明進(jìn)程中，即在人的自覺意識、自我意識確立的過程中，中西方哲學(xué)思維走出了兩條截然不同的路。中國哲學(xué)堅持有機聯(lián)系的整一宇宙觀，努力將人投入到自然中，以認(rèn)識主體與客體的合一為認(rèn)識的基本前提；而西方哲學(xué)則專注于對事物作本質(zhì)區(qū)別，細(xì)心地分解萬事萬物，她歡欣于人的獨立，給他以地位和榮耀，以獨立主體的確立作為認(rèn)識的基本前提。從宇宙觀到認(rèn)識論天人合一”的整體思維

中國哲學(xué)的一個最基本、最重要的問題就是天與人，或天道與人道、自然與人為的關(guān)系問題。深藏在混沌未開的朦朧原始意識中的天人不分、天人感應(yīng)的思想，在春秋戰(zhàn)國時期已被眾多哲學(xué)家提升為整體的哲學(xué)本源認(rèn)識。如“氣”、“天”、“道”、“陰陽五行”等。宋明時期的哲學(xué)家張載成功地把握了中國哲學(xué)整體認(rèn)識的模式，提出“天人合一”的著名命題?，F(xiàn)代哲學(xué)家馮友蘭在他的《新理學(xué)》中聲稱：“我們將一切物為有者，作為一個整個思想之，則即得西洋哲學(xué)中所謂宇宙觀念。”這一認(rèn)識可算是中國傳統(tǒng)模式的一以貫之的現(xiàn)代代表。有趣的是“天人合一”的命題既體現(xiàn)“合”的價值與聯(lián)系的方法，就暗含著對“分”的形態(tài)的承認(rèn)，所以程顥覺得哲學(xué)家們大談合有些無聊，說：“天人本無二，不必言合。”在中國哲學(xué)中，“天”的含義非常豐富，“天人合一”也因此有不同層面的意義，擇其要如下。

從宇宙觀到認(rèn)識論人生天地之間，稟受自然靈氣而生，依賴自然滋養(yǎng)而長，不能須臾離開自然母體。《黃帝內(nèi)經(jīng)·靈樞·五味篇》說：“谷不入，半日則氣衰，一日則氣少矣。”這是人類作為物質(zhì)生存的起碼常識。中國歷史上有天人直觀比附的認(rèn)識，如董仲舒“天人相類”說。他說人有“小節(jié)三百六十六，副日數(shù)也；大節(jié)十二分，副月數(shù)也；內(nèi)有五臟，副五行數(shù)也；外有四肢，副四時數(shù)也?！倍偈嬉蕴鞛槟１镜脑烊死碚擃H類《圣經(jīng)》中上帝按自己形象造人的說法，但董仲舒的天人相類是為了說明天人同源一體的思想，然而董仲舒遠(yuǎn)沒有表達(dá)出儒家高于醫(yī)家對“合一”的深刻理解。《禮記·中庸》記載了子思的一段話：“惟天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣?！敝琳\乃精神之境界，達(dá)至誠能知人性，進(jìn)而通物性，于是可以順應(yīng)自然，參與天道的運行。可見作為精神存在的人與天道的合一，可使人的精神光揚正大，使其有限的生命獲得永恒的意義。這就是孔子“七十而從心所欲不逾距”，個體精神合于天道才具有的恢弘而自由的狀態(tài)；是蘇東坡“哀吾生之須臾，念天地之無窮，挾飛仙以遨游，抱明月而長終”的對永恒生命的向往；是劉勰“登山則情滿于山，觀海則意溢于海”的超人類的深切關(guān)懷。這也是道家返璞歸真，渾然與物同而獲得的精神虛靜；是莊周化而為蝶，精神自由往來于物我之間所作的靈與肉、神與形的逍遙游；也是中國藝術(shù)追求超脫物象的精神整合。如此“天人合一”的思想使中國文化強調(diào)人對自然的順應(yīng)、協(xié)調(diào)和感恩，以人與自然的親和為其文化的價值基礎(chǔ)。從宇宙觀到認(rèn)識論作為認(rèn)識論的基本范疇，“天”指認(rèn)識對象、客體，“人”指認(rèn)識主體。“天人合一”則是指認(rèn)識主客體相互依存，相互包容的一體關(guān)系。中國哲學(xué)的本體是整一的，無論稱其本體為天、為道、為太極、陰陽，或為理、為心、為氣，都具有馮友蘭歸結(jié)的“大全”、“一”的性質(zhì)。其為“大全”，至大無外，無所不包；其為“一”，至小無內(nèi)，不可切分。惠施這樣說：“至大無外，謂之大一；至小無內(nèi)，謂之小一。”中國哲學(xué)認(rèn)為認(rèn)識主體與客體通屬宇宙大全，主體若從客體中分離出來，客體就不是完整的客體了；宇宙大全也就不再是整一性的了。老子這樣說：“道可道，非常道”，郭象解釋說：“人以言一，而一非言也，則一與言為二矣。”講的是不可作主客體分離的哲學(xué)認(rèn)識。以五行系統(tǒng)為例，切不可認(rèn)為五行系統(tǒng)是五種物質(zhì)的組合，因為有組合就有結(jié)構(gòu)，就不是小一，就可以分解。而金木水火土是五種性質(zhì)的承載物，如陰陽是兩種對立統(tǒng)一的性質(zhì)一樣，它們不是實體，不可分割。五行是陰陽運動所化生，陰陽是太極、道或氣的運作的因由。陰陽相依而存，相抱而有，相化而生；五行相生相克，變化不已，聯(lián)系不斷；萬物負(fù)陰抱陽與本體緊緊裹挾。一幅太極圖把一個整體中相互對立性質(zhì)的有機聯(lián)系——相互包含，相互依存，相互推動——表現(xiàn)得再明白不過了。從宇宙觀到認(rèn)識論認(rèn)識的主客體是為一的，那么認(rèn)識主體如何開展認(rèn)識活動呢？中國哲學(xué)當(dāng)然不能把認(rèn)識客體置于主體的對立面或眼前、身外去觀察、分析，只能在與客體的交融共存中來體會它的存在，感受它的生命，領(lǐng)悟它的精神。于是產(chǎn)生了兩種主客聯(lián)系的方法。客觀的認(rèn)識態(tài)度是將個人經(jīng)驗覺悟合理外推，與外在事物融為一體?！吨熳诱Z類》日：“天人一物，內(nèi)外一理；流通貫徹，初無間隔?！倍U宗講：“默默與天行，默默與天語?！笨鬃诱f：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。”主觀的認(rèn)識態(tài)度則向心內(nèi)求，將客體納入主觀內(nèi)心。陸九淵說：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙?！蓖跏厝市Q：“天下無心外之物”。孟子日：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉。”又日：“盡其心者，知其性也，知其性則知天矣?！敝骺蜏喨灰惑w的認(rèn)識前提要求消解哪怕最粗淺的理性給人的自我意識，消解認(rèn)識的主體意識。儒家講去欲去私以達(dá)無我，忘我之境界；莊子講心齋坐忘，老子要人回到嬰孩的無知無覺狀態(tài)，佛家則只管悟空，“會理知無我，觀空厭有形”，“水將空合色，云與我無心。”從宇宙觀到認(rèn)識論作為社會觀照的社會觀，“天”是人格化的、有德性的實體，它是一切社會法則和價值的來源。所謂“天人合一”是指天道法則與社會法則、天道模式與社會模式的一體性。董仲舒說：“道之大原出于天，天不變，道亦不變?！睆倪@個意義上講，“天人合一”體現(xiàn)的是天道與人道的一致，是人道對天道的遵從。董仲舒在《對賢良策一》中說：“國家將有失道之?dāng)?，而天乃先出?zāi)害譴告之；不知自省，又出怪異以警告之，尚不知變，而傷敗乃至。以此見天心之仁愛人君，而欲止其亂?！碧鞂θ耸碌倪`禮失節(jié)行為要發(fā)出警告、譴責(zé)，甚至降災(zāi)禍以懲罰；天對有德之君則施以仁愛輔佐?！渡袝分兄v：“皇天無親，唯德是輔?！边@表明“天”干預(yù)人事的道德態(tài)度和施于人事的法則意義。人與天的感應(yīng)溝通，使人能察天意，遵天則。從宇宙觀到認(rèn)識論儒家視天道為社會倫理價值的最高來源，以天道模式來建立、理解人類社會。自然以大化流行、陰陽相感化生萬物；圣人感知人心達(dá)天下和平；宇宙自然博大寬厚，無所不包；普天之下王權(quán)無所不在，相連綿的土地，相承繼的文化。例如，理氣之爭與善惡相隨，天地日月之論與君臣等級相伴，四季運行與刑德相應(yīng)，一切莫不以天為藍(lán)本。甚至個人道德、民族精神都可以被天地之德——“自強不息”、“厚德載物”所概括。而君權(quán)神授差不多是天對人事最直接的管理了。作為對神秘力量探測的宗教觀，“天”是人事不能及，無能為力之事的終極原因，是“天命”、“命數(shù)”、“命運”。所謂“天人合一”是說天主宰著人事的成敗，而人能以至誠求得神助，天人是共運的關(guān)系。從宇宙觀到認(rèn)識論先秦時墨子講天志明鬼，孔子講君子畏天命；漢代董仲舒講天是人之主宰。在中國，一代君主登基臨位，必大舉祭祀；國家、家庭凡遇重大事件也必祭天地；人生重大轉(zhuǎn)折處，生死、婚嫁也必祭拜天地；逢兇遇難自然更要喚天呼地。但中國哲學(xué)并沒有由此產(chǎn)生虛幻空洞的神學(xué)，相反卻產(chǎn)生了堅忍不拔，積極行動的實用哲學(xué)。何以如此，正是出于天人的感應(yīng)貫通，入神的交流合作。人能以自己的德行、誠意來爭取神的幫助。《易經(jīng)·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合共明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇。”愚公移山的故事說的就是這個道理。因此，“盡人事，聽天命”，“謀事在人，成事在天”，“天作孽，尤可為，人作孽，不可活”成了腳踏實地的農(nóng)業(yè)民族的行動信條。由此，它引導(dǎo)中國文化理性趨于實用，它使中華民族不虛妄，不狂噪，它指導(dǎo)了一個較少宗教情結(jié)的樂觀堅定的民族，一個關(guān)注熱愛現(xiàn)實生活的文化。從宇宙觀到認(rèn)識論“天人合一”成為中國哲學(xué)最基本最重要的命題，它構(gòu)造了一個陰陽、天人、形神、理物、道器、內(nèi)外等重大范疇統(tǒng)一的宇宙；它培育起“溥天之下，莫非王土，率土之濱，莫非王臣”的廣土大眾的文化；它向往大同社會，四海為家，中央集權(quán)，一統(tǒng)天下；它崇尚秩序，追求和諧，反對戰(zhàn)爭，痛惡分裂，也不尚競爭；它倡導(dǎo)“知行合一”的實踐原則，要求理論的實際效用，要求言行一致，為人師表；它反對空談玄想，憎惡口是心非，也造成了對純理論和純思辨的輕視。它鑄成“禮之用，和為貴”的大眾行為模式，它包含對家人的關(guān)懷和責(zé)任，對鄉(xiāng)土的眷戀與歸依，也有老道圓滑的一團和氣和息事寧人的柔順。它也是“文以載道”，情景交融，文質(zhì)彬彬的藝術(shù)追求和人的精神與九天的同流貫通。從宇宙觀到認(rèn)識論一、二元對立的認(rèn)識前提與所有其他文明一樣，西方文化中也出現(xiàn)過早期人類與自然混沌一體的通靈認(rèn)識。在它逐步進(jìn)入文明發(fā)展的高級階段，對自然的認(rèn)識與駕馭能力不斷提高的過程中，人與自然的關(guān)系便由簡單地適應(yīng)、依賴變?yōu)榉e極的利用、改造的進(jìn)攻性關(guān)系，像古希臘羅馬人較為徹底地以奴隸制掃蕩了原始氏族社會的遺跡那樣，他們也較為徹底地掃蕩了原始思維，創(chuàng)立了人與自然分離的哲學(xué)認(rèn)識，即由原始混沌、物我相通的朦朧聯(lián)系走向物我分離，主客對立的二元世界。從宇宙觀到認(rèn)識論在人與自然的關(guān)系上，西方文化一開始就表現(xiàn)出控制與征服自然的強烈欲望。哲學(xué)家古利安說：“原始人同日寸既認(rèn)識自然，又藐視自然；既掌握著自然，又處于自然的控制下；既細(xì)心觀察著自然，又使自然蒙上神秘的色彩；既崇拜自然，又懼怕自然?！痹缙谖鞣饺藢ψ匀坏倪@種態(tài)度，在希臘神話中得到象征性的表現(xiàn)。希臘英雄對宙斯劃破長空的怒吼和狄安娜憤怒的沮咒的畏懼，雅典人對雅典娜佑護(hù)的依賴，希臘人對酒神的膜拜都顯示了這一點。普羅米修斯對神威的反抗，幫助人類第一次支配了火這種自然力，它象征著人與自然的斗爭取得了偉大的勝利。從宇宙觀到認(rèn)識論希臘哲學(xué)家熱衷于哲學(xué)本體的探討，火、水、數(shù)、原子是他們眼中的自然本質(zhì)。同時他們不懈地尋找著人與自然的質(zhì)的區(qū)別，蘇格拉底“認(rèn)識你自己”的箴言被置于神廟的門楣上，斯芬克斯神秘的謎語給我們同樣的追索。在尚未對人與自然作本質(zhì)區(qū)分時，希臘哲學(xué)家普羅泰戈拉就賦予人以萬物尺度的地位。中世紀(jì)的神學(xué)家在人神的結(jié)合中，授予人統(tǒng)治自然的權(quán)利，把希臘人對自然既掌握又被支配的雙重關(guān)系變?yōu)閱我坏慕y(tǒng)治關(guān)系?！妒ソ?jīng)》說：“凡地上的走獸和空中的飛鳥，都必驚恐、懼怕你們；連地上一切的昆蟲并海里一切的魚，都交付你們的手，凡活著的動物，都可以做你們的食物，這一切我都賜給你們，如蔬菜一樣?！笨档聫恼軐W(xué)的角度討論人與自然的關(guān)系，強調(diào)入的目的性與自然的手段性，提出“人為自然立法”。馬克思在人與自然的關(guān)系中引入了一個新的環(huán)節(jié)，即社會實踐或生產(chǎn)勞動。從宇宙觀到認(rèn)識論強調(diào)人與自然的對立關(guān)系是整個西方文化突出的特征?？濉に姑芴卦跉W洲文化會議上的講話中將歐洲的全部社會準(zhǔn)則歸結(jié)為對于命運的抗拒，他說：“歐洲人從來不委身于自然”，如此征服自然成了西方文化永恒的價值，成了西方科學(xué)的歷史使命。19世紀(jì)英國歷史學(xué)家亨利·托馬斯·布克爾在他的《英國文明史》中說：“全部文明的進(jìn)程是以精神法則戰(zhàn)勝自然法則——人戰(zhàn)勝自然為標(biāo)志的?！睆暮神R史詩《奧德賽》以1.2萬余行的詩句敘述希臘英雄十年海上歷險的故事到海明威《老人與海》面對自然雖敗猶勇的抗?fàn)幘?，這是西方人光榮的征服史，現(xiàn)代人類把自然的范圍擴展到宇宙太空，又演出了星球大戰(zhàn)的主題。從宇宙觀到認(rèn)識論征服自然必以認(rèn)識自然為基礎(chǔ)，“因為，我們?nèi)舨环淖匀?，我們就不能支配自然”。正如愛迪生的詩句“高高蒼天，藍(lán)藍(lán)太空，群星燦然，宣布它們本源所在：／就算全都圍繞著黑暗的天球，靜肅地旋轉(zhuǎn)，那又何妨？就算在它們的發(fā)光的天球之間，既找不到真正的人語，也找不到聲音，那又何妨？／在理性的耳中，它們發(fā)出光榮的聲音，它們永久歌唱：‘我等乃造物所生’”。于是科學(xué)理論，實用技術(shù)即使在神學(xué)盛行時期也作為認(rèn)識上帝、征服自然的有力武器備受西方文化重視。從宇宙觀到認(rèn)識論物我二分在認(rèn)識論上表現(xiàn)為主客體的對立二分。瑞士兒童心理學(xué)家皮亞杰說：“兒童的年齡越小，他就越?jīng)]有意識到他自己的自我。從理智的觀點來看，他并沒有區(qū)分外部和內(nèi)部，主觀和客觀。”兒童的認(rèn)識帶有早期人類思維的特征，但早在古希臘時期，哲學(xué)家普羅泰戈拉就結(jié)束了人類兒童時期的主客混體狀態(tài)。他發(fā)現(xiàn)了人在認(rèn)識活動中的獨特地位和作用，提出入“是一切存在者存在的尺度，是一切不存在者不存在的尺度?！毕ＥD哲人努力尋找“自我”，以便使認(rèn)識主體從萬物殊象中分離出來。赫拉克利特說：“我尋找過我自己”，蘇格拉底告誡人們要“認(rèn)識你自己”，希臘人朦朧的自我意識企盼著清晰的界定，不管他們努力的結(jié)果如何，后來西方哲學(xué)沿著他們的思路把認(rèn)識主體與認(rèn)識客體的分離作為人類知性活動理所當(dāng)然的邏輯前提。第歐根尼·拉爾修說：“普羅泰戈拉第一個宣稱每一個問題都存在著兩個彼此相互對立的方面，他是第一個運用這種模式進(jìn)行論證的人?！逼鋵嵪扔谒奶├账咕陀形镔|(zhì)本體的水與運動本質(zhì)的靈魂對立的論證；畢達(dá)哥拉斯有數(shù)的有限與無限的對立；與他同時的德謨克利特也提出了存在與非存在的對立。但普羅泰戈拉確實是第一位關(guān)注認(rèn)識過程中人的主體性意義的學(xué)者。從宇宙觀到認(rèn)識論由于長期的文化承遞，主客二分的認(rèn)識前提在西方被固定下來，“心與物之間的區(qū)別——這在哲學(xué)上、科學(xué)上和一般人的思想里已經(jīng)成為常識了。”心與物的對立在經(jīng)院哲學(xué)的代表人物托馬斯·阿奎那那里成了實體與非實體的存在，實體性的心能認(rèn)知上帝的存在，它是不生不死的；非實體的物，隨物的破壞而消失，它是虛幻的。笛卡兒這位不肯輕信所謂公理、常識的哲學(xué)家，懷疑一切存在的真實性，而獨以觀察、思考為基石確認(rèn)思考者的存在，進(jìn)而承認(rèn)認(rèn)識對象的存在。實際上這位批判型的哲學(xué)家正是以西方思維常識來批判常識的，他堅信有認(rèn)識活動必有認(rèn)識主體，有主體必有相對應(yīng)的認(rèn)識客體，充當(dāng)認(rèn)識主體的必是有認(rèn)識能力的人。費希特差不多用了相同的模式來建立他的自我哲學(xué)，以自我意識設(shè)立自身，以自我設(shè)立非我。他們都著重主體與客體的質(zhì)的差異性。笛卡兒認(rèn)為有兩種實體：一種是沒有廣延的實體，即物質(zhì)的；另一種是思想的實體，即心靈的。心靈不占有空間，物質(zhì)不能思想。他強調(diào)兩種實體彼此對立，誰也決定不了誰。這樣主客體的二元對立就成了西方哲學(xué)思維的基本前提，構(gòu)成了現(xiàn)象與本質(zhì)，形式與內(nèi)容，主體與客體，感性與理性，原因與結(jié)果，必然與偶然等二元對立的哲學(xué)范疇。從宇宙觀到認(rèn)識論二元對立的思想，還體現(xiàn)在對社會關(guān)系的認(rèn)識上。前面提到的卡洛·斯密特說：“歐洲人將意識從它與‘自我’之外的事物的關(guān)系中分離出來，從而使得埋沒在集體之中，任憑各種偶然事件擺布的人變成一個個體。然而個人的尊嚴(yán)，恰恰表現(xiàn)為人不能再用純自然的歷史的或社會的理由來為自己的行為辯解。”西方文化的觀念：個人是自由獨立的，有鮮明個性特征的，而群體則注重共同目標(biāo)。蘇格拉底說：“造成城邦瓦解的不是由于整體共同的情感，而是由于各自不同的私人的情感，在同一件事情上，一半人為之歡呼，而一半人為之痛苦。”社會契約論者則以自主平等的契約關(guān)系來表明社會是個人契約的結(jié)果，是個人自主的選擇。斯賓諾莎說：“要使人人彼此和平相處且能互相扶助起見，則人人必須放棄他們的自然權(quán)利，保持彼此間的信心，確保彼此皆互不作損害他人的事?！瘪R林諾夫斯基講：“合作是犧牲個人的興趣及傾向而服從一個共同目的，于是發(fā)生了社會的強制?！睆倪@種意義上講，社會共同利益的原則對個人個性原則毫無疑問是一種限定、制約、壓制。而個性原則、創(chuàng)造精神則總要反抗這種束縛。他們都強調(diào)了個人與社會群體在利益立場上的根本差別與對立，也強調(diào)了人對社會群體的依賴關(guān)系。從宇宙觀到認(rèn)識論應(yīng)該承認(rèn)的是，個人與社會的約定有時在相當(dāng)程度上是在不自主狀態(tài)中完成的，加之社會的運行往往是通過代表公眾利益的政府來實現(xiàn)的，社會化的經(jīng)濟活動也是通過經(jīng)濟組織關(guān)系來實現(xiàn)的，但這些社會機構(gòu)在實際運作過程中，其所代表的公眾利益往往被歪曲，以致為每個個人而存在的群體組織有可能從手段變成目的，而個人則從目的變?yōu)槭侄?。西方學(xué)者指出，在瘋狂的政治權(quán)力崇拜中，在熱烈的國家主義、民族主義中，個人與社會有著最尖銳的對立。為此漢密爾頓說：“政府本身若不是對人性的最大恥辱，又是什么呢？”美國思想家約翰遜不無極端地說：“在任何形式的政府下生活，我都不愿意交出半個基尼，因為在那里，沒有個人一時一刻的幸福。”從宇宙觀到認(rèn)識論西方文化不僅關(guān)注社會群體存在本身和社會運行過程中的社會與個人的對立，也承認(rèn)每個個體之間存在利益的沖突，因此努力保護(hù)社會中每個個人的獨立權(quán)利。契約社會承認(rèn)每個公民的權(quán)利，為每個人的權(quán)利實現(xiàn)設(shè)制平等的機會。在這樣一個充滿利益矛盾的社會，每個人都是他人潛在的或直接的競爭對手，一個人機會的獲得，成功的獲得，就意味著他人機會的喪失和失敗。霍布斯說，在這樣的社會中人與人是狼。薩特講“地獄就是他人”。人們?yōu)榱怂粫r的利益經(jīng)常結(jié)約、攜手，但又經(jīng)常分裂，重新為變化的利益結(jié)伙。階級集團間、經(jīng)濟組織間、社團間、政黨間更無常態(tài)的合作，而有永恒的對立；民族間、種族間、國家間亦無常態(tài)的和平，卻有難以消解的敵對和長期的戰(zhàn)爭。從宇宙觀到認(rèn)識論最后，二元的對立還表現(xiàn)為人自身的分裂。早期斯多葛派就提出：“人這小宇宙，他的身體和靈魂是大宇宙的影像?！比缤匀唤绲拇嬖谟匈|(zhì)料因和形式因，理念世界與現(xiàn)實世界，實體與非實體，人的存在也有理性與物性，心與物或靈與肉的二元對立。在希臘文化中，人自身的動物性與理性的并列存在，表現(xiàn)為酒神狄奧尼索斯激情的創(chuàng)造精神與太陽神阿波羅和諧的理性精神的并存。柏拉圖則將世界分為三個有本質(zhì)區(qū)別的層次：理念世界、現(xiàn)實世界、藝術(shù)世界，直截了當(dāng)?shù)刭x予價值評判，成為古典西方哲學(xué)崇尚理性的代表。伊壁鳩魯說：“使生活愉快的乃是清醒的理性，理性找出了一切我們的取舍的理由?！比说膭游镄杂图で槿舨唤?jīng)理性選擇、控制便會干擾人的靈魂。中世紀(jì)靈與肉的分裂達(dá)到絕對的程度。上帝因亞當(dāng)夏娃背叛了自己，認(rèn)識到肉身的區(qū)別而擯棄了他們，圣奧古斯丁在理性的指引下皈依上帝而把頭埋在沙漠里以示徹底埋葬年輕時荒唐的肉體經(jīng)歷和丑陋的肉欲。宗教徒把人生當(dāng)作皈依上帝的旅程，將肉體與靈魂、此岸與彼岸、天堂與地獄作絕對的分割，否定任何現(xiàn)世的快樂與享受。資本主義時期的學(xué)者也沒有能解決人的自身分裂，只是靈與肉的二分變成了情與理、欲與德、伊特（本我）與意志的對立。我們從哈姆雷特生存還是死亡的選擇中，從拉思科里尼可夫良心對罪惡的譴責(zé)中，從弗洛伊德的精神分析中都能看到人自身的驚擾，人心的撕裂。直覺思維與邏輯推理中西方民族在前述認(rèn)識前提下產(chǎn)生出不同的思維路徑與方式。中國哲學(xué)思維偏好運用直覺體驗的方式去獲取和傳達(dá)涵蓋力極強、極靈活、為認(rèn)識主體留有極大領(lǐng)悟空間的認(rèn)識成果。西方式的哲學(xué)思維則希望通過嚴(yán)密的邏輯推理去獲得和傳遞精確、可靠、穩(wěn)定的知識，因而它注重規(guī)則的縝密，力求避免認(rèn)識主體理解和闡釋對象時的任意性，重視認(rèn)識的客觀性與同一性。直覺思維與邏輯推理一、主觀聯(lián)系的直覺思維說到直覺思維我們自然會想到那一類詞：體驗、領(lǐng)悟、個體經(jīng)驗、主觀情志、心理事實等，它的主觀性和感悟性的意向已呈現(xiàn)出來。事實上，直覺思維是一種很獨特的思維方式，它以個體經(jīng)驗與智慧直接切入事物本質(zhì)。我們不能因為具有形象和感知認(rèn)識的特點，或因為它缺乏邏輯的表述，而簡單地把它理解為粗淺。直覺思維因為強烈的主觀色彩而帶有模糊性，讓人難以把握，但直覺思維的一些特征卻是顯見的。直覺思維與邏輯推理首先，直覺思維是非邏輯的思維。如果我們把中國哲學(xué)中負(fù)載著多種意象的認(rèn)識轉(zhuǎn)換成西方的邏輯概念，我們就會發(fā)現(xiàn)中國思維的心理底數(shù)。如“天”，天為何也？它是人們頭頂上的一片空間，是神之所在，是自然規(guī)律，是命運，是權(quán)威的象征，是法則……當(dāng)你去追究它的確定含義時，你被拒絕了?？鬃诱f：“天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉。”又如“道”，它是宇宙之本體，是自然規(guī)律，是實體，是虛空……然而當(dāng)我們究其實，那便是“道不可聞，聞而非也；道不可見，見而非也；道不可言，言而非也”。所有重大基本的哲學(xué)概念都落不到實處，都沒有確定明晰的內(nèi)涵與外延。沒有落實，又最為落實，它回答了萬物本體的無限廣大、精深，無始無終，又難以認(rèn)識的性質(zhì)。人只能不斷地認(rèn)識它，卻永遠(yuǎn)也不可能完全清晰地把握它，因而不能明確界定它。直覺思維與邏輯推理馮友蘭先生在《中國哲學(xué)簡史》中對中國哲學(xué)思維這一特點大加贊賞，他以魏晉名士嵇康與鐘會的一段對話為例，講中國哲學(xué)的智慧。鐘會率眾士拜訪嵇康，到城外嵇康的鐵匠鋪。嵇康正在樹下鍛鐵，沒有理會眾人。一會，鐘會率眾士要離去。嵇康叫住他們問：“何所聞而來，何所見而去？”鐘會答：“聞所聞而來，見所見而去?！瘪T先生認(rèn)為中國式的回答好像違背了邏輯規(guī)律，在作概念往復(fù)，好像沒有回答任何問題。但卻最好地回答了問題，它包含了無限多的可能性，是最智慧的回答。所謂中國式的智慧，是指這種思維拒絕任何規(guī)則的限制，包括邏輯和語言規(guī)則，因而靈活，有創(chuàng)造力。同時，這種思維方式拒絕一個肯定的答案，它使認(rèn)知處于永遠(yuǎn)開放的狀態(tài)中，這也符合中國哲學(xué)對本體模糊本質(zhì)的認(rèn)識。直覺思維與邏輯推理其次，直覺思維十分重視為認(rèn)知者留下廣大自由的主觀空間，有極強的主觀性。直覺體驗的方法依賴于個體經(jīng)驗，與個體心智、心理情態(tài)相關(guān)，而旁人則難以隨同進(jìn)入他人的主觀思維過程。因而往往對他人的思想只是得其皮毛，視為神秘玄妙。莊子、惠施游于濠上觀魚有一段魚快樂與否的對話，表明個體經(jīng)驗無法為外人所完整了解。佛祖拈花迦葉微笑也是兩個智者之間的精神往來，蕓蕓眾生中卻沒有第二個微笑者，所以釋迦牟尼成佛以來，從未有人知道他在菩提樹下悟到了什么，是如何悟到的。因而難有人效法，成為第二個大徹大悟者。直覺思維與邏輯推理直覺體驗的個體主觀性是不確定的，認(rèn)識本身也就有極大的隨意性，靈活性，這也許是直覺思維具有創(chuàng)造力量的原因，是中國哲學(xué)思維的絕妙之處。由于認(rèn)知者個人的經(jīng)驗、智力因素、認(rèn)識路徑的不同，只要不從文化方面外在地加以限制，每個人的智慧便可能在此空間中自由生長。人的主觀認(rèn)識不拘泥于任何客觀戒律，要給主觀認(rèn)識以充分的自由，不僅要破除思維和語言規(guī)則構(gòu)成的定式——這也是西方人后來認(rèn)識到的“語言是思想的牢籠”——甚至還要警惕啟發(fā)智慧、凝聚智慧的知識對自由思想的羈絆。老子所說：“為學(xué)日益，為道日損?！泵献铀v“盡信書不如無書”就是這個道理。直覺思維與邏輯推理再次，直覺思維具有立體有機聯(lián)系的特征。前面講非邏輯性，實則是講直覺思維排斥任何的思維定式，講主觀性是講直覺思維對主體智慧的依賴，這不過都是直覺思維要求的條件而已，并沒有講出直覺思維本身的運用機制。當(dāng)然，如若我們講出了直覺思維的運行機制，那可能就不是直覺思維了，因為它是主觀的，頓悟式的，是難以言說的；它是個體化的，是無法概括的。但從中國哲學(xué)思維乃至佛家禪宗思維中我們?nèi)ふ?，卻不難發(fā)現(xiàn)他們共同依靠聯(lián)系性獲得智慧開啟的現(xiàn)象。因此，我們認(rèn)為聯(lián)系性是直覺思維達(dá)到認(rèn)識目的的重要途徑。直覺思維與邏輯推理這種聯(lián)系性首先建立在宇宙整體論的觀念上的一切都在聯(lián)系中。在中國人看來宇宙間任何個別事物間都有著復(fù)雜的聯(lián)系，宇宙是一個緊密聯(lián)系的整體。王夫之說：“陰陽二氣充滿太虛，此外更無他物……天之象，地之形，皆其所范圍也?！泵鞔鷮W(xué)者方以智在《物理小識》卷一中說：“‘氣’充一切虛，貫一切實?！睔鉄o所不包，無所不在，它能貫穿一切有形無形之物。北宋著名科學(xué)家沈括說：“天地之氣，貫穿金石土木，曾無留礙?！庇钪骈g萬物這種立體交錯廣泛存在的有機聯(lián)系性使直覺思維具有無限的生機活力，任何事物現(xiàn)象的任何內(nèi)外特征都可成為智慧的導(dǎo)線。直覺思維與邏輯推理儒釋道是中國傳統(tǒng)文化的核心，三者雖有區(qū)別，但是從思維模式著眼，三者又有一致之處，即都存在著認(rèn)識過程的整體領(lǐng)悟和類比聯(lián)想?？鬃訉Α叭省钡慕忉尣⒉皇菑倪@一概念的內(nèi)在結(jié)構(gòu)分析入手，而是從整體出發(fā)，通過一些類比、領(lǐng)悟，來把握“仁”的性質(zhì)，所以他從未對“仁”下過種屬概念的定義，而說：“仁者愛人”；“己所不欲，勿施于人”；“仁者人也”；“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”等。老子“道生一，一生二，二生三，三生萬物”的思想，是從整體到局部把握世界；“天下萬物生于有，有生于無”、“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”，體現(xiàn)了對事物有機聯(lián)系的一種領(lǐng)悟。禪宗強調(diào)“自悟”、“頓悟”，其悟性特征比印度佛教要濃厚很多，這是因為佛教東進(jìn)以前儒、道已經(jīng)有濃厚的悟性特征，而佛教東進(jìn)經(jīng)過了漢文化整體領(lǐng)悟·類比聯(lián)想的同化，由此形成悟性特征突出的中國本土佛教禪宗，然后又反過來對儒、道思想產(chǎn)生影響直覺思維與邏輯推理這種聯(lián)系的普遍性如朱熹所說：“天地之氣，雖至堅如金石，無所不透。”“天地之氣剛，故不論甚物事皆透過?！薄爸皇沁@一個氣。人毫厘絲忽里去，也是這陰陽；包羅天地，也是這陰陽。”如此，氣能在有機生命中運行流通，也能在無機界中穿行，能貫徹有機與無機世界，勾通人與萬物。道家講人與宇宙精神的自由往來；儒家講修身養(yǎng)性，個體人格在宇宙精神中至剛至大。中國藝術(shù)以“情景交融”為審美目標(biāo)，中國藝術(shù)講的“情”不是“情欲”、“私情”之情，是超越這之上的人情與天地之情產(chǎn)生共鳴的情，人情即萬物之情，是生命、精神的體現(xiàn)，是藝術(shù)美的所在。在“池塘生春草，園柳變鳴禽”，“春草無人隨意綠”的詩句中，我們感受到了這種情志的共鳴；陳子昂“念天地之悠悠，獨愴然而涕下”是對周行而不殆，獨立不依的道體深深地感動；莊子激情滿懷的與物神游是自由生命壯美的展示。在藝術(shù)手法的運用上，大量運用借自然之物喻說心中之志的方法。如挺拔修美的竹透露著清高淡雅的文人氣質(zhì)，而艷麗碩大的牡丹則述說著世俗的富貴榮華。象征、假借、比興方法的思維根基無不在聯(lián)系性思維上。直覺思維與邏輯推理思維的聯(lián)系性還是互為因果，相互推動變化，彼此包容的聯(lián)系；也是無所不在，超越時空、虛實的廣泛聯(lián)系。張載說：“有無、虛實、通力一物者，性也?！币讓W(xué)系統(tǒng)稱“一陰一陽之謂道”，陰陽相通，日月相推，屈伸相感，剛?cè)嵯嗄Γ素韵嗍?。這種聯(lián)系有如肌體的內(nèi)部聯(lián)系，是活躍的，主動的，多層次的、多樣式的。如中醫(yī)比照五行系統(tǒng)建立了以相生相克、相助相化的五臟為中心，通過經(jīng)絡(luò)、血脈及氣的運行聯(lián)結(jié)內(nèi)外表里各個器官、肌肉組織和骨骼的人體理論。中醫(yī)認(rèn)為人體五臟的關(guān)系與五行關(guān)系相應(yīng)，有相生關(guān)系，即腎（水）之精養(yǎng)肺，肝（木）藏血濟心，心（火）之熱以溫脾，脾（土）化生水谷精微以充肺，肺（金）以清肅下行以助腎水。也有相克關(guān)系，即肺氣清肅下降可抑制肝陽上亢，肝的條達(dá)，可疏泄脾土的壅郁，脾的運化可制止腎水泛濫，腎水的滋潤可防止心火的亢烈，心火的陽熱可制約肺金清肅太過。此五臟相互推動，相互抑制，互為因果。心火陽烈乃肝盛腎虛之果，脾壅肺虛之因。直覺思維與邏輯推理中國思維的這種聯(lián)系性還是辯證、轉(zhuǎn)化的聯(lián)系。老子講：“反者，道之動?！崩罴s瑟在《中國科學(xué)技術(shù)史》中也說道：“當(dāng)希臘人和印度人很早就仔細(xì)地考慮形式邏輯的時候，中國人一直傾向于發(fā)展辯證邏輯。與此相應(yīng)，在希臘人和印度人發(fā)展機械原子論的時候，中國人則發(fā)展了有機宇宙的哲學(xué)?！睆臏婧ＩＬ锏淖兓瑥淖魑锏纳L死衰過程，從人的幼壯老死的生命之動，農(nóng)業(yè)民族對此有深刻的理解。事物朝著相反方向發(fā)展，任何事情走向極端便走向反方向。比如，中醫(yī)講表里、寒熱、虛實的轉(zhuǎn)化。這使得任何分析的解剖刀對辯證聯(lián)系的事物找不到下刀的縫隙，它抱成一團地變化地聯(lián)系著。傷風(fēng)著涼可因體質(zhì)虛弱或護(hù)理治療不及時而出現(xiàn)高熱、咳喘，發(fā)生由表及里的轉(zhuǎn)化。在現(xiàn)實生活中，苦盡甜來，禍隨福轉(zhuǎn)已成為經(jīng)驗之談。吃苦耐勞，知命不憂，是人生重要的緩解劑。老子講：“曲則全，枉則直，洼則盈，敝則新，少則得，多則惑?！背种惺睾阋苑乐惯_(dá)到極點的轉(zhuǎn)化，甚至寧可守雌居柔。直覺思維與邏輯推理二、細(xì)剖精析的邏輯分析西方科學(xué)文化極發(fā)達(dá)，靠了兩條重要的認(rèn)知方法：一是可以理解的邏輯，一是可以控制的實驗。邏輯不僅有極強的推理認(rèn)知的作用，而且邏輯作為思維規(guī)律還可以被人們共同掌握，成為思維外在化的工具，從而使思維這種主觀性的活動能夠被傳達(dá)、被理解、被記錄、被檢驗。由此它把一切的經(jīng)驗和技能都轉(zhuǎn)化成可以交流和傳承的知識。直覺思維與邏輯推理如前所述，西方哲人眼中有兩個對比鮮明的世界：人與自然，主觀與客觀，感性與理性。在無數(shù)的二元對立中，現(xiàn)象與本質(zhì)是最普遍的對立，它們具有截然不同的性質(zhì)?，F(xiàn)象是流動不定的，變化無常的，虛假不真的，被本質(zhì)決定的，又是多種多樣，有著復(fù)雜聯(lián)系、縱橫網(wǎng)結(jié)的，因而現(xiàn)象是虛幻的。而本質(zhì)是確定不變的，永恒的，單純的，因而本質(zhì)是真實的，具有終極性的認(rèn)識價值?？梢?，西方哲學(xué)不僅分析著宇宙，還對二元世界進(jìn)行優(yōu)劣高下的評價。他們崇尚理性，控制感性；注重理論，輕視實用；強調(diào)本質(zhì)，貶低現(xiàn)象。直覺思維與邏輯推理本質(zhì)被現(xiàn)象包裹著，要認(rèn)清本質(zhì)必去除表象。這種去偽存真的方法就是分析的方法，它將整體分解為部分、方面、特性和因素，把事物從它的類屬中分裂出來，凝固在運動中靜止的一瞬，使之更接近單純和不變。而且是越單純、具體、惟一，越能得到確定、精密、簡單、真實的認(rèn)識。分析的方法已成為西方哲學(xué)認(rèn)識的心理基礎(chǔ)，由此發(fā)展出追求精密分析和嚴(yán)謹(jǐn)邏輯的科學(xué)文化形態(tài)。直覺思維與邏輯推理分析的方法由于排除了表象的干擾，切斷了縱橫的聯(lián)系，置認(rèn)識對象于相對單一、具體、確定的狀態(tài)，兇而易于把握對象的特征與細(xì)節(jié)，使認(rèn)識具有確定和明晰的性質(zhì)。物理學(xué)的研究亦如此，從古希臘的德謨克利特提出原子論起，原子一直被認(rèn)為是構(gòu)成物質(zhì)的最小單元。兩千年來這個“不能再細(xì)分的物質(zhì)”一直被作為哲學(xué)本源的事物最小構(gòu)成因素的概念來使用。直到18世紀(jì)末、19世紀(jì)初化學(xué)的迅速發(fā)展，才在實際上把原子取出來。接著科學(xué)家從原子中發(fā)現(xiàn)了電子、質(zhì)子、中子、光子等七百多種基本粒子，而這些粒子還可以分割，還有結(jié)構(gòu)。20世紀(jì)50、60年代，科學(xué)家通過高能物理實驗深入到夸克層次。1974年的J/ψ粒子和1977年γ粒子的發(fā)現(xiàn)，使夸克內(nèi)部結(jié)構(gòu)研究成為新課題。原子內(nèi)部的解剖展示出一個豐富多彩的世界，它開闊了人們的眼界，更新了觀念，為人類對微觀世界的把握與利用開辟了廣泛的空間，納米技術(shù)的應(yīng)用就是例證。直覺思維與邏輯推理分析方法的第二個步驟是建立邏輯的認(rèn)識系統(tǒng)。分析的目的不在于拆卸世界，粉碎整體，而在于通過切割細(xì)分得到單一、確定的認(rèn)識，使認(rèn)識具有可靠性、明晰性，使認(rèn)識更深入。因此，在前一階段的工作完成后，分析方法還必須建立起邏輯的認(rèn)識系統(tǒng)。它與自然存在所呈現(xiàn)的系統(tǒng)不同，它不是無意識的、被表象掩蓋的混亂的系統(tǒng)，而是依據(jù)思維的邏輯規(guī)則建立的，體現(xiàn)人的認(rèn)識的系統(tǒng)。比如，生物學(xué)的片面推進(jìn)，粉碎了生命現(xiàn)象的整體表象，一切物質(zhì)生命都被還原成了細(xì)胞。生物學(xué)在此基礎(chǔ)上建立起自己的科學(xué)系統(tǒng)，出現(xiàn)了分門別類的學(xué)科系統(tǒng)——生物學(xué)、分子生物學(xué)、遺傳學(xué)、細(xì)胞病理學(xué)、病毒學(xué)、精神病學(xué)等等。法國科學(xué)史學(xué)家居維埃在他的《自然科學(xué)史》中說，具有分工和分科的鮮明特征的科學(xué)，才是真正意義上的科學(xué)，邏輯系統(tǒng)的建立正是人們分工分科的重新組合世界的工作。居維埃認(rèn)為西方真正的科學(xué)無疑開始于科學(xué)之父亞里士多德的時代。亞里士多德已經(jīng)開始了分門別類的研究，他對邏輯學(xué)、修辭學(xué)和詩學(xué)有較系統(tǒng)的思想，他著有八卷本的《物理學(xué)》、四卷本的《天體學(xué)》、十卷本的《動物史》。在整個西方科學(xué)史上，注重理論的系統(tǒng)性并建立理論體系一直是西方科學(xué)家的重要工作內(nèi)容。直覺思維與邏輯推理分析的方法也有它的局限。正如奧地利理論生物學(xué)家貝塔郎菲所說的那樣，“現(xiàn)代科學(xué)的特征是越來越專門化，必然地產(chǎn)生了每個領(lǐng)域內(nèi)對巨量數(shù)據(jù)、復(fù)雜技術(shù)手段和復(fù)雜理論結(jié)構(gòu)的需要。于是，科學(xué)分裂為無數(shù)學(xué)科，它們又不斷地產(chǎn)生新的啞學(xué)科。結(jié)果，物理學(xué)家，生物學(xué)家、心理學(xué)家和社會學(xué)家可能禁錮在他們各自的小天地里，彼此很難對話。”把各學(xué)科囿于一個狹小的天地，作理論的垂直深入而不在乎事物的聯(lián)系性，或只簡單地視其為機械的聯(lián)系，這使西方科學(xué)視生命有機體為可以拆卸的機器，18世紀(jì)法國著作家拉·梅里寫有《人是機器》的小冊子，百科全書派也持有這種觀點。在牛頓力學(xué)的鼓舞下，自然宇宙、人類社會都成了有著機械聯(lián)系，受機械運動規(guī)律支配的系統(tǒng)。直覺思維與邏輯推理事實上事物間的聯(lián)系是非常復(fù)雜的，近代科學(xué)的發(fā)展逐漸證明了這點。因此分析的方法受到近代科學(xué)系統(tǒng)論方法的有力挑戰(zhàn)。首先，分析力圖使事物具有單一的性質(zhì)，簡單的形式，而物質(zhì)粒子不斷切割的可能，使分析的這一企圖只能是無限逼近單一。其次，分析置物質(zhì)于相對靜止?fàn)顟B(tài)，以求確定不變的本質(zhì)。近代物理對物質(zhì)粒子占據(jù)整個空間，具有傳遞相互作用能力的場的發(fā)現(xiàn)，生物學(xué)對機體受擾亂后的自我調(diào)節(jié)功能的理解都證明了脫離動態(tài)的聯(lián)系，對物質(zhì)就無以把握。再次，分析不承認(rèn)偶然性，它只認(rèn)定物質(zhì)遵循的鐵的規(guī)律。達(dá)爾文關(guān)于自然選擇的物種變異思想，給偶然性以不可替代的地位。偶然性是各種繁雜而不確定的因素導(dǎo)致的，既然事物處于復(fù)雜變化的環(huán)境中，偶然性也就難免。20世紀(jì)20年代建立的研究微觀粒子運動規(guī)律的量子力學(xué)也認(rèn)為對微觀粒子運動狀態(tài)只可能作出幾率性的描述。社會科學(xué)遇到了更多的偶然性和概率性問題。它們對嚴(yán)格的決定論和必然性是不小的沖擊。近代科學(xué)的發(fā)展，迫使西方科學(xué)方法、思維方式接受新方法。以系統(tǒng)、動態(tài)和組織化為主要范疇的系統(tǒng)論方法產(chǎn)生了，跨學(xué)科的研究出現(xiàn)了。系統(tǒng)的思想綜合了科學(xué)與人文、技術(shù)與歷史、自然科學(xué)與社會科學(xué)不同領(lǐng)域，走向系統(tǒng)綜合已成為新的發(fā)展趨勢。直覺思維與邏輯推理西方哲學(xué)先拆分再組合的步驟，是其知識系統(tǒng)建立的基本步驟。分析注重事物間的區(qū)別，組合注重事物間的共同點。但無論分析也好組合也好，都必須依據(jù)嚴(yán)格的邏輯規(guī)則。在西方哲學(xué)那里，經(jīng)驗經(jīng)過抽象、概括、凝結(jié)為概念，確定為具有普遍推導(dǎo)認(rèn)知意義的公理或判斷性命題。這是經(jīng)驗的抽象化過程，邏輯化過程。經(jīng)過這個過程的認(rèn)識超越了經(jīng)驗局限，擺脫了感官的蒙蔽、主觀的偏見。古希臘愛利亞學(xué)派的巴門尼德說，有兩條道路或兩種方法：一條是不變的，完滿的真理的道路，是邏輯思想所適合的道路；另一條是意見及其變化萬端的現(xiàn)象的道路，是由習(xí)慣及感官的混淆經(jīng)驗所支配的。認(rèn)識后一條道路及其全部危險是不可缺少的。出于克服感性認(rèn)識危險的需要，由于分析認(rèn)識的需要，亞里士多德建立了思維的規(guī)則體系——形式邏輯。直覺思維與邏輯推理從一個真實的前提如何推出一個未知但同樣真實的結(jié)論，遵循推理的規(guī)則、步驟就可以保證實現(xiàn)這一目標(biāo)。邏輯推理最重要的特點是客觀性、形式化和確定性。邏輯思維客觀化的特點不僅有助于克服主觀感性的幻化與感知的局限，也有助于克服主觀偏見。雖然基于經(jīng)驗的歸納方法是最基本的認(rèn)識方法，但希臘人以及他們所形成的傳統(tǒng)對人的經(jīng)驗、感性認(rèn)識是輕視的，這使西方思維重視定理、公理的規(guī)則系統(tǒng)，發(fā)達(dá)于演繹推理，抽象思維。因為在經(jīng)驗領(lǐng)域中，歸納推理要保持邏輯的純潔可靠和確保結(jié)論的正確是很困難的。倡導(dǎo)歸納方法的培根清醒地認(rèn)識到這個問題。因此，培根提出首先要在這一片意向、主觀感覺的領(lǐng)域中破除四種偶像——種族偶像、洞穴偶像、市場偶像、劇場偶像——以克服各種原因造成的主觀偏見，保證認(rèn)識主體在經(jīng)驗、感知領(lǐng)域中也能尊重共同的客觀事實，不受偶像、幻象欺騙。其實早年柏拉圖的洞穴說講的也是這個道理，只是柏拉圖單看到感知認(rèn)識所受到欺騙造成的錯誤，而沒有看到方法偶像，理論偶像，社會偶像對人的認(rèn)知的錯誤引導(dǎo)。直覺思維與邏輯推理邏輯作為方法手段是一種純粹的形式，它的前提則是被證明被公認(rèn)的經(jīng)驗事實，或者是在推理中表現(xiàn)為定理、公理的來自經(jīng)驗的抽象概括。只有保證前提的客觀正確性，才談得上結(jié)論的真實可靠，而結(jié)論要成為一個正確的認(rèn)識也必須被事實證明。我們講的被證明過的經(jīng)驗事實不是個別人的主觀隨機感受，也不是受感官局限的模糊不清甚至錯誤的真實經(jīng)驗，它是能得到普遍認(rèn)同的客觀真實。如：“凡生物必死”，“凡人必死”的經(jīng)驗在歷史的世界的范圍內(nèi)都無例外。但在已經(jīng)發(fā)現(xiàn)細(xì)菌通過自身分裂繁殖而不會死亡，癌細(xì)胞也不是必死的現(xiàn)象后，“生物必死”就不是真命題了。如果人的無性繁殖能得到成功，那么生物學(xué)上的人也不必死了。再如“太陽每天升起”，只在一定范圍內(nèi)是正確的經(jīng)驗，在地球的兩極就不是真的了?？梢娍陀^性有普遍可證的事實依據(jù)，不論前提還是結(jié)論都必須為客觀事實所驗證。達(dá)爾文正是這樣尊重客觀事實，而絲毫不局限于任何已有的理論體系與規(guī)則教條，他公正平實地觀察自然，極其廣泛地搜尋事實，從而得到了真實的認(rèn)識，粉碎了宗教神話。直覺思維與邏輯推理適應(yīng)于這種思維規(guī)律的西方語言可以把主觀內(nèi)在的思維歷程形式化、外在化，使主觀認(rèn)識過程清晰可見、易于把握、能夠驗證。如前所例，“見山是山，見水是水”，如何又“見山不是山，見水不是水?！贝酥小吧健?、“水”概念的內(nèi)涵是不同的，偷換概念是違反邏輯規(guī)則的，因此用邏輯的方法，我們得不到解。僧人對“山”、“水”領(lǐng)悟變化的過程并沒有告訴我們，在嚴(yán)格的形式邏輯中是不允許壓縮邏輯步驟的。邏輯推理要求準(zhǔn)確、清晰、嚴(yán)密、確定的必然結(jié)果，不容許既這又那，可能這可能那的無限不確定的多。因此，邏輯思維具有嚴(yán)密性與清晰性直覺思維與邏輯推理西方近代方法論尤其系統(tǒng)論的思想與中國古代哲學(xué)思維立足整體、統(tǒng)籌全局，在動態(tài)中協(xié)調(diào)整體與部分的關(guān)系的方法有相通之處。而中國自鴉片戰(zhàn)爭以來開始注意向西方學(xué)習(xí)科學(xué)方法，將西方思維慣用的邏輯分析方法廣泛運用于科學(xué)認(rèn)識和理論建設(shè)中，取得了可喜成就。比如傳統(tǒng)中醫(yī)在現(xiàn)代科學(xué)方法指導(dǎo)下表現(xiàn)出勃勃生機。由此可見，隨著中西方文化、科學(xué)、哲學(xué)的不斷交流，雙方哲學(xué)家、科學(xué)家、思想家相互借鑒，取長補短，已呈現(xiàn)出在自然觀、方法論上的雙方合流的趨勢，由此給兩個古老文化帶來新鮮活力。

實踐理性與思辨理性中西方在科學(xué)理論、技術(shù)手段、生活方式上的差異在近代以前是很顯著的，這種差異實源于兩種不同的文化價值、思維方式。中國哲學(xué)的目標(biāo)在于回答“怎么樣”，它關(guān)心的是物的功用。中國思維以“大化流行”的整體為根本，以“經(jīng)世致用”為目標(biāo)；我們把中國哲學(xué)中的這種取向稱為泛實取向。“天人合一”的觀念在一定程度上體現(xiàn)了這種泛實取向，其旨趣就是淡化“事實”和“超事實”的對立。西方哲學(xué)則致力于回答“是什么”，它的興趣在于物的本質(zhì)真實。西方思維則以主客對立為前提，熱衷于尋求終極真理。由此形成了中西哲學(xué)在功用效能上，目標(biāo)追求上的差異。實踐理性與思辨理性一、直觀實用的思維原則中國思想家受一個基本目標(biāo)即“廣大高明而不離乎日用”的驅(qū)動，踐行著直觀實用的理性原則。有研究者指出，以氏族血緣為社會紐帶，使人際關(guān)系異常突出，在中國文化中占據(jù)了首要地位，而長期小農(nóng)生產(chǎn)的經(jīng)驗論又使得這種實用理性深深地滲入了科學(xué)、藝術(shù)等各個領(lǐng)域之中，使中國人的思維從根本上難以超越人際的經(jīng)驗的界限而進(jìn)入抽象思辨的領(lǐng)域，更無法企及一個超驗的世界。這種實用理性的傳統(tǒng)以儒家思想為基礎(chǔ)構(gòu)成了中國文化特有的思維模式：“不狂暴，不玄想，貴領(lǐng)悟，輕邏輯，重經(jīng)驗，好歷史，以服務(wù)于現(xiàn)實生活，保持現(xiàn)有的有機系統(tǒng)的和諧穩(wěn)定為目標(biāo)，珍視人際，講求關(guān)系，反對冒險，輕視創(chuàng)新……”實踐理性與思辨理性中國傳統(tǒng)文化實踐理性的內(nèi)容其價值形式表現(xiàn)為“正德、利用、厚生”。這個價值目標(biāo)包含兩個層次的內(nèi)容：首先是正德，其次是利用，厚生。其關(guān)系是前者統(tǒng)帥后者的關(guān)系?！蹲髠鳌防镎f，古有三不朽：“大上有立德，其次有立功，其次有立言。”這是中國文化的價值宣言，它為歷代有代表性的正統(tǒng)思想家接受。實踐理性與思辨理性重踐履是實踐理性的思維原則。一切知識，理論必須具有可行性，有實用價值。同時還必須實現(xiàn)其價值，因此實踐是最為重要的。中國文化一向關(guān)心理論的實用價值而不作純粹認(rèn)知，即不重視為求知而求知的理論。百家爭鳴時期名家所熱心的思維形式?jīng)]有得到發(fā)展，名辯家注意邏輯規(guī)律被誅為虛言辭章，混說無稽。盡管“卵有毛”、“雞三足”之辨包含了概念方法問題，但方法連同虛言一起被拋棄了。魯勝《墨辯注序》斥之為“辯而無用，有害于治”，“上不足以順明王，下不足以和齊百姓”。《荀子·正名》日：“不法先王，不是禮義……言無用而辯，辯不惠而察，治之大殃也?！避髯蛹翱鬃拥恼欠沁壿嬕饬x的正名，是為治理社會齊和百姓，使等級名分相符的正名。子日：“名不正則言不順，言不順則事不成”，可見是為成事而正名。魏晉玄學(xué)家的清談則只是上層知識界一時的風(fēng)尚，終被正統(tǒng)文化所淘汰。唐代佛學(xué)盛行，唐三藏從印度取回真經(jīng)，建立起包含正宗印度因明學(xué)的唯識宗。但在中國這塊務(wù)實的土地上，形而上的理論、教義、繁瑣縝密的純粹方法被拒絕了，其學(xué)無徒孫相傳。佛教中國化、世俗化的歷史乃是中國式的實用主義的勝利。實踐理性與思辨理性總之在排斥虛言玄說，純粹方法、理論的文化中，直觀有效性的判斷，對于經(jīng)驗的總結(jié)是其實用理性的主要工作。歷史上不少人致力于兵農(nóng)錢谷，水火工虞，典章文物，文史經(jīng)學(xué)等經(jīng)世致用之學(xué)的研究。比如中國第一部數(shù)學(xué)專著《九章算術(shù)》，就匯集了漢以前的實用算術(shù)知識，它包括日常生活所必需的計算、國家財政計算——谷物及物品的交換、物價、利息、搬運、租稅、關(guān)稅等和土木工程中所需的計算知識。但在這些發(fā)達(dá)的實用計算背后，幾乎沒有理論研究作支柱。中國數(shù)學(xué)缺乏數(shù)學(xué)理論以及與數(shù)量無關(guān)的純粹依靠公理和公式作為討論基礎(chǔ)來進(jìn)行證明的幾何學(xué)。又如天文學(xué)，因為它服務(wù)于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，歷法制定，尤其滿足中國文化對天意的測知，服務(wù)于占星術(shù)、巫術(shù)而早早地發(fā)達(dá)起來。但中國傳統(tǒng)天文學(xué)并不對天體結(jié)構(gòu)本身感興趣，沒有產(chǎn)生能夠解釋天體運行的規(guī)律、結(jié)構(gòu)的天文學(xué)。實踐理性與思辨理性重直觀、重經(jīng)驗是實踐理性的認(rèn)識途徑，同實用價值相一致的是實踐原則，它保證價值的實現(xiàn)。產(chǎn)生于直接觀察認(rèn)識的知識能夠直接返回實際運用中，產(chǎn)生于經(jīng)驗的知識總結(jié)能夠直接指導(dǎo)實際。中國文化的大圣人孔子，在生活實踐中悟得人生大道，而非從純智推理中得見真知?？鬃訛槿酥畮?，不尚空談，只用自己一番生命經(jīng)驗告知弟子，既沒有系統(tǒng)，也沒有著述。然而他個人一生形成的道德人格，令后世之人