黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)導(dǎo)言

第八篇黑格爾《精神現(xiàn)象學(xué)》導(dǎo)讀：《精神現(xiàn)象學(xué)》一書是黑格爾于 1805年冬天開始動(dòng)筆寫，于 1806年10月13日那拿大戰(zhàn)前夕最后完稿的。這書的序文是 1807年1月寫成的。在1807年初版的《精神現(xiàn)象學(xué)》封面上印有“科學(xué)的體系，第一部，精神現(xiàn)象學(xué)”等字樣。它在黑格爾整個(gè)體系中具有海謀所說的三重意義，即“作為整個(gè)體系的導(dǎo)言、作為整個(gè)體系的第一部，并且作為一個(gè)自身的全體”。一、精神現(xiàn)象學(xué)是意識形態(tài)學(xué)?！癐deologie”：“意識形態(tài)”或譯作“思想體系”、“觀念體系”、“唯心主義”。這個(gè)字不見于黑格爾的著作中。在精神現(xiàn)象學(xué)中“意識形態(tài)”（或“意識諸形態(tài)”），每一個(gè)精神的現(xiàn)象就是一個(gè)意識形態(tài)。從意識發(fā)展階段來說，意識發(fā)展過程中的每一個(gè)階段都可說是一個(gè)意識形態(tài)。因此精神現(xiàn)象學(xué)也就是意識形態(tài)學(xué)，它以意識發(fā)展的各個(gè)形態(tài)、各個(gè)階段為研究的具體對象。用辯證方法從發(fā)展觀點(diǎn)來研究意識形態(tài)，這樣就把意識形態(tài)學(xué)與意識發(fā)展史結(jié)合起來了。脫離了辯證法和發(fā)展史當(dāng)然也可以用現(xiàn)象羅列的方式，根據(jù)心理的事實(shí)來研究意識形態(tài)，但這就不成其為“現(xiàn)象學(xué)”。因此，“意識形態(tài)學(xué)”所研究的意識現(xiàn)象既是獨(dú)特的、個(gè)別的，又是典型的、有代表性的、體現(xiàn)了許多個(gè)人意識的共性。因此每一意識形態(tài) （gestalt）也就是一個(gè)典型的、代表一個(gè)類型（typus）的意識形態(tài)?；蛘呦蠖鞲袼顾赋瞿菢?，意識形態(tài)“可視作人的意識在歷史上所經(jīng)過的諸階段的縮影” ?！翱s影” 二字生動(dòng)地表明了每個(gè)意識形態(tài)的典型性。這種對于精神現(xiàn)象、意識形態(tài)和發(fā)展階段的辯證的歷史發(fā)展的研究，也就是歷史與邏輯（辯證法）相結(jié)合、相一致的研究，使得精神現(xiàn)象學(xué)不同于單純研究意識形態(tài)和意識現(xiàn)象的心理學(xué)，也不同于一般的心靈生活的歷史研究。敘述這條發(fā)展道路的科學(xué)就是關(guān)于意識的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”。這就是說，精神現(xiàn)象學(xué)就是“關(guān)于意識的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)”，而意識經(jīng)驗(yàn)學(xué)的任務(wù)就是敘述精神的各個(gè)環(huán)節(jié)或者意識形態(tài)的發(fā)展和開展的道路。而且這表明精神發(fā)展或展開其自身的每一環(huán)節(jié)。每一個(gè)階段就是一個(gè)意識形態(tài)，所以黑格爾說：“［精神發(fā)展過程的］全體的各個(gè)環(huán)節(jié)就是意識的各個(gè)形態(tài)”。精神現(xiàn)象學(xué)可分為五個(gè)大階段：（一）意識，（二）自我意識，（三）理性，（以上三者屬于主觀精神的三個(gè)環(huán)節(jié)。）（四）精神（即客觀精神） ，（五）絕對精神（絕對精神在本書中只有宗教和絕對知識兩個(gè)環(huán)節(jié)，但按照《精神哲學(xué)》則絕對精神有藝術(shù)、宗教、哲學(xué)三個(gè)環(huán)節(jié)）。與后來其“精神哲學(xué)”中三階段的分法略有不同（主觀精神、客觀情神，絕對精神三大階段）第一階段“意識”的發(fā)展有感性確定性、知覺、知性三個(gè)環(huán)節(jié)，這三個(gè)環(huán)節(jié)固然可以被認(rèn)作三種意識形態(tài)，但它們卻與后面各種意識形態(tài)如道德、倫理、宗教等很不相同，因此黑格爾很少稱它們?yōu)椤耙庾R形態(tài)”，而稱為“意識的諸方式：意謂、知覺和知性”。二、精神現(xiàn)象學(xué)作為“黑格爾哲學(xué)的真正起源和秘密”馬克思特別注重黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》，曾稱“精神現(xiàn)象學(xué)是黑格爾哲學(xué)的真正起源和秘密”（手稿）。在《德意志意識形態(tài)》中又曾稱精神現(xiàn)象學(xué)是“黑格爾的圣經(jīng)”。其關(guān)鍵和秘密，就是馬克思所指出的黑格爾精神現(xiàn)象學(xué)的“最后成果”，這也就是“作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性的辯證法”。三、《精神現(xiàn)象學(xué)》內(nèi)容宏富，大氣磅礴。這里所選的序論、導(dǎo)言、關(guān)于“苦惱意識”的分析、第六章（精神）的部分，都是比較著名的篇章。既體現(xiàn)了黑格爾思想的深刻性、啟發(fā)性，也體現(xiàn)了黑格爾高深的藝術(shù)修為和學(xué)養(yǎng)。簡目：序言——導(dǎo)論——意識——自我意識——理性、精神、宗教——絕對知識序言：論科學(xué)認(rèn)識［一、當(dāng)代的科學(xué)任務(wù)］［1.真理之為科學(xué)的體系］在一本哲學(xué)著作的序言里，如果也象在普通的書序里慣常所做的那樣先作一個(gè)聲明，以說明作者所懷抱的著述目的和動(dòng)機(jī)以及作者所認(rèn)為他的著作與這同一問題上早期和同時(shí)的其他論著的關(guān)系，那么這樣的一種聲明似乎不僅是多余的，而且就一部哲學(xué)著作的性質(zhì)來說是不適宜的、不合目的的。因?yàn)椋谝黄蜓岳?，不論對哲學(xué)作出怎么樣周詳?shù)年愂?，比如說，給哲學(xué)的趨勢和觀點(diǎn)，一般內(nèi)容和結(jié)果作一種歷史性的敘述，或就真理問題上各家各派的主張和斷言作一種兼容并蓄的羅列，如此等等，畢竟不能算是適合于陳述哲學(xué)真理的方式和辦法。而且，由于在本質(zhì)上哲學(xué)所探討的那種普遍性的因素本身就包含著特殊，所以在哲學(xué)里比在其他科學(xué)里更容易使人覺得，仿佛就在目的或最終結(jié)果里事情自身甚至其全部本質(zhì)都已得到了表達(dá)，至于實(shí)現(xiàn)過程，與此結(jié)果相比，則根本不是什么本質(zhì)的事情。相反，譬如在解剖學(xué)是什么［解剖學(xué)是就身體各部分之為僵死的存在物而取得的知識］這樣的一般觀念里，我們則深信我們尚未占有事實(shí)本身，尚未占有這門科學(xué)的內(nèi)容，而必須進(jìn)一步去探討特殊?！僬?，在這樣一種不配被稱之為科學(xué)的知識堆積里，談?wù)撃康闹惼毡樾缘臇|西時(shí)所采用的方式，通常也就是敘述內(nèi)容本身如神經(jīng)、肌肉等等時(shí)所使用的那種歷史性的無概念的方式，兩者沒有什么不同。但在哲學(xué)里，如果也采取這樣的一種方式先作說明，而哲學(xué)本身隨后又證明這種方式不能把握真理，那就很不一致了。同樣，由于對某一哲學(xué)著作與討論同一對象的其他論著所持有的關(guān)系進(jìn)行規(guī)定，這就引進(jìn)來一種外來的興趣，使真理認(rèn)識的關(guān)鍵所在為之模糊。人的見解愈是把真理與錯(cuò)誤的對立視為固定的，就愈習(xí)慣于以為對某一現(xiàn)有的哲學(xué)體系的態(tài)度不是贊成就必是反對，而且在一篇關(guān)于某一哲學(xué)體系的聲明里也就愈習(xí)慣于只在其中尋找贊成或反對。這種人不那么把不同的哲學(xué)體系理解為真理的前進(jìn)發(fā)展，而毋寧在不同的體系中只看見了矛盾?；ǘ溟_放的時(shí)候花蕾消逝，人們會(huì)說花蕾是被花朵否定了的；同樣地，當(dāng)結(jié)果的時(shí)候花朵又被解釋為植物的一種虛假的存在形式，而果實(shí)是作為植物的真實(shí)形式出而代替花朵的。這些形式不但彼此不同，并且互相排斥互不相容。但是， 它們的流動(dòng)性卻使它們同時(shí)成為有機(jī)統(tǒng)一體的環(huán)節(jié)，它們在有機(jī)統(tǒng)一體中不但不互相抵觸， 而且彼此都同樣是必要的； 而正是這種同樣的必要性才構(gòu)成整體的生命，但對一個(gè)哲學(xué)體系的矛盾，人們并不習(xí)慣于以這樣的方式去理解，同時(shí)那把握這種矛盾的意識通常也不知道把這種矛盾從其片面性中解放出來或保持其無片面性，并且不知道在看起未沖突矛盾著的形態(tài)里去認(rèn)識其中相輔相咸的環(huán)節(jié)。對這一類說明的要求以及為滿足這種要求所作的努力，往往會(huì)被人們當(dāng)成了哲學(xué)的主要遷務(wù)。試問在什么地方一本哲學(xué)著作的內(nèi)在含義可以比在該著作的目的和結(jié)果里表達(dá)得更清楚呢？試問用什么辦法可以比就其與當(dāng)代其他同類創(chuàng)作間的差別來認(rèn)識該著作還更確切些呢？但是，如果這樣的行動(dòng)不被視為僅僅是認(rèn)識的開始，如果它被視為就是實(shí)際的認(rèn)識，那它事實(shí)上就成了躲避事情自身的一種巧汁，它外表上裝出一副認(rèn)真致力干事情自身的樣子，而實(shí)際上卻完全不作這樣認(rèn)真的努力?！?yàn)槭虑椴⒉桓F盡于它的目的，而窮盡于它的實(shí)現(xiàn)，現(xiàn)實(shí)的整體也不僅是結(jié)果，而是結(jié)果連同其產(chǎn)生過程：目的本身是僵死的共相，正如傾向是一種還缺少現(xiàn)實(shí)性的空洞的沖動(dòng)一樣：而赤裸的結(jié)果則是丟開了傾向的那具死尸?！瑯樱顒e毋寧況是事情的界限：界限就是事情終止的地方，或者說，界限就是那種不復(fù)是這個(gè)事情的東西。因此，象這樣地去說明目的或結(jié)果以及對此一體系或彼一體系進(jìn)行區(qū)別和判斷等等工作，其所花費(fèi)的氣力，要比這類工作乍看起來輕易得多。因?yàn)椋筮@樣的行動(dòng)，不是在掌握事情，而永遠(yuǎn)是脫離事情；象這樣的知識，不是停留在事情里并忘身干事情里，而永遠(yuǎn)是在把握另外的事情，并且不是寄身于事情，獻(xiàn)身于事情，而勿寧是停留于其自身中。

對那具有堅(jiān)實(shí)內(nèi)容的東西最容易的工作是進(jìn)行判斷,比較困難的是對它進(jìn)行理解，而最對那具有堅(jiān)實(shí)內(nèi)容的東西最容易的工作是進(jìn)行判斷,比較困難的是對它進(jìn)行理解，而最困難的，則是結(jié)合兩者，作出對它的陳述。在文化的開端，即當(dāng)人們剛開始爭取擺脫實(shí)質(zhì)生活的直接性的時(shí)候，永遠(yuǎn)必須這樣入手：獲得關(guān)于普遍原理和觀點(diǎn)的知識，爭取第一步達(dá)到對事情的一般的思想，同時(shí)根據(jù)理由以支持或反對它：按照它的規(guī)定性去理解它的具體和豐富的內(nèi)容，并能夠?qū)λ鞒鲇袟l理的陳述和嚴(yán)肅的判斷。但是，文化教養(yǎng)的這個(gè)開端工作，馬上就得讓位給現(xiàn)實(shí)生活的嚴(yán)肅性，因?yàn)檫@種嚴(yán)肅性使人直接經(jīng)驗(yàn)到事情自身：而如果另一方面，概念的嚴(yán)肅性再同時(shí)深入于事情的深處，那么這樣的一種知識和判斷，就會(huì)在日常談話里保有它們應(yīng)有的位置。只有真理存在于其中的那種真正的形態(tài)才是真理的科學(xué)體系。我在本書里所懷抱的目的，正就是要促使哲學(xué)接近于科學(xué)的形式，——哲學(xué)如果達(dá)到了這個(gè)目標(biāo)，就能不再叫做對知識的愛，而就是真實(shí)的知識。知識必然是科學(xué)，這種內(nèi)在的必然性出于知識的本性，要對這一點(diǎn)提供令人滿意的說明，只有依靠對哲學(xué)自身的陳述。但是，外在的必然性，如果我們拋開了個(gè)人的和個(gè)別情況的偶然性，而以一種一般的形式未理解，那么它和內(nèi)在的必然性就是同一個(gè)東西，即是說，外在的必然性就在于時(shí)間呈現(xiàn)它自己的發(fā)展環(huán)節(jié)時(shí)所表現(xiàn)的那種形態(tài)里。因此，如果能揭露出皙學(xué)如何在時(shí)間里升高為科學(xué)體系，這將是懷有使哲學(xué)達(dá)到科學(xué)體系這一目的的那些試圖的唯一真實(shí)的辯護(hù)，因?yàn)闀r(shí)間會(huì)指明這個(gè)目的的必然性，甚至于同時(shí)也就把它實(shí)現(xiàn)出來。［2.當(dāng)代的文化］當(dāng)我肯定真理的真實(shí)形態(tài)就是它的這種科學(xué)性時(shí)，或者換句話說也一樣，當(dāng)我斷言真理的存在要素只在概念之中時(shí)，我知道這看起來是與某一種觀念及其一切結(jié)論互相矛盾的，這種觀念自命不凡，并且已經(jīng)廣泛取得我們時(shí)代的信任。因此，就這種矛盾作一個(gè)說明，似乎不是多余的；即使這個(gè)說明在這里也只不過是與它自己所反對的那種觀念同樣是一個(gè)直接的斷言而已。這就是說，如果說真理只存在于有時(shí)稱之為直觀有時(shí)稱之為關(guān)于絕對、宗教、存在［不是居于神圣的愛的中心的存在，而就是這愛的中心自身的存在］的直接知識的那種東西中，或者甚至于說真理就是作為直觀或直接知識這樣的東西而存在著的，那么按照這種觀念就等于說，為了給哲學(xué)作系統(tǒng)的陳述我們所要求的就不是概念的形式而勿寧是它的反面。按照這種說法，絕對不是應(yīng)該用概念去把握，而是應(yīng)該予以感受和直觀；應(yīng)該用語言表達(dá)和應(yīng)該得到表述的不是絕對的概念，而是對絕對的感覺和直觀。對于這樣的一種要求，如果我們從它的較為一般的關(guān)聯(lián)上來理解它的出現(xiàn)，并且就自覺的精神當(dāng)前所處的發(fā)展階段來予以考察，我們就會(huì)發(fā)現(xiàn)自覺的精神已經(jīng)超出了它通常在思想要素里所過的那種實(shí)體性的生活，超出了它的信仰的這種直接性，超出了它因在意識上確信本質(zhì)與本質(zhì)的內(nèi)在和外在的普遍呈現(xiàn)已經(jīng)得到了和解而產(chǎn)生的那種滿足和安全。自覺的精神不僅超出了實(shí)質(zhì)的生活進(jìn)入于另一極端：無實(shí)質(zhì)的自身反映，而且也超出了這種無實(shí)質(zhì)的自身反映。它不僅僅喪失了它的本質(zhì)性的生活而已，它并且意識到了它這種損失和它的內(nèi)容的有限性。由于它拒絕這些空殼，由于它承認(rèn)并抱怨它的惡劣處境，自覺的精神現(xiàn)在不是那么著重地要求從哲學(xué)那里得到關(guān)于它自己是什么的知識，而主要是要求再度通過哲學(xué)把存在所已喪失了的實(shí)體性和充實(shí)性恢復(fù)起來。為了滿足這種需要，據(jù)說哲學(xué)不必那么著重地展開實(shí)體的重封密鎖，并將實(shí)體提高到自我意識的水平上，不必那么著重地去把混亂的意識引回到思想的整齊和概念的單純，而倒反主要地在于把思想所分解開來的東西攪拌到一起去，壓制有區(qū)別作用的概念而建立關(guān)于本質(zhì)的感覺體會(huì)，據(jù)說哲學(xué)不必那么著重于提供洞見而主要在于給予啟發(fā)或啟示。美、神圣、永恒、宗教與愛情都是誘餌，所以需要它們，乃是為了引起吞餌的欲望；保持并開拓實(shí)體的財(cái)富所依靠的力量，據(jù)說不是概念而是喜悅，不是事實(shí)自身冷靜地循序前進(jìn)的必然性而是我們對待它的那種激揚(yáng)狂放的熱情。適應(yīng)這種要求，就有一種非常緊張而幾乎帶有焦急和急躁情緒的努力，要想將人類從其沉溺于感性的、庸俗的、個(gè)別的事物中解救出來，使其目光遠(yuǎn)瞻星辰；仿佛人類已完全忘記了神圣的東西而正在象蠕蟲一樣以泥士和水來自足自娛似的。從前有一個(gè)時(shí)期，人們的上天是充滿了思想和圖景的無窮財(cái)富的。在那個(gè)時(shí)候，一切存在著的東西的意義都在于光線，光線把萬物與上天聯(lián)給起來；在光線里，人們的目光并不停滯在此岸的現(xiàn)實(shí)存在里，而是越出于它之外，瞥向神圣的東西，瞥向一個(gè)，如果我們可以這樣說的話，彼岸的現(xiàn)實(shí)存在。那時(shí)候精神的目光必須以強(qiáng)制力量才能指向世俗的東西而停留于此塵世；費(fèi)了很長時(shí)間才把上天獨(dú)具的那種光明清徹引進(jìn)來照亮塵世之見的昏暗混亂，費(fèi)了很長時(shí)間才使人相信被稱之為經(jīng)驗(yàn)的那種對現(xiàn)世事物的注意研究是有益和有效的?！F(xiàn)在的當(dāng)務(wù)之急卻似乎恰恰相反，人的目光是過于執(zhí)著于世俗事物了，以至于必須花費(fèi)同樣大的氣力來使它高舉于塵世之上人的精神已顯示出它的極端貧乏，就如同沙漠旅行者渴望獲得一門飲水那樣在急切盼望能對一般的神圣事物獲得一點(diǎn)點(diǎn)感受。從精神之如此易于滿足，我們就可以估量它的損失是如何巨大了。然而這種感受上的易于滿足或給予上的如此慳吝，并不合于科學(xué)的性質(zhì)。誰若只尋求啟示，誰若想把他的生活與思想在塵世上的眾象紛紜加以模糊，從而只追求在這種模糊不清的神性上獲得模糊不清的享受，他盡可以到他能找得到的一些地方去尋找；他將很容易找到一種借以大吹大擂從而自命不凡的工具。但哲學(xué)必須竭力避免想成為有啟示性的東西。這種放棄科學(xué)而自足自樂的態(tài)度，更不可提出要求，主張這樣的一種蒙昧的熱情是什么比科學(xué)更高超一些的東西。這種先知式的言論，自認(rèn)為居于正中心和最深處，蔑視規(guī)定和確切，故意回避概念和必然性，正如它回避那據(jù)說只居于有限世界之中的反思一樣。但是，既然有一種空的廣闊，同樣也就有一種空的深邃；既然有一種實(shí)體的廣延，它擴(kuò)散到有限世界的紛紜萬象里去而沒有力量把它們團(tuán)聚在一起，同樣也就有一種無內(nèi)容的深度，它表現(xiàn)為單純的力量而沒有廣延，這種無實(shí)體的深度其實(shí)與膚淺是同一回事。精神的力量只能象它的外在表現(xiàn)那樣強(qiáng)大，它的深度也只能象它在它自行展開中敢于擴(kuò)展和敢于喪失其自身時(shí)所達(dá)到的那樣深邃。而且，如果這種無概念的實(shí)體性的知識佯言已經(jīng)把自身的特性沉浸干本質(zhì)之中，并佯言是在進(jìn)行真正的神圣的哲學(xué)思辨，那么這種知識自身就隱瞞著這樣的事實(shí)：它不僅沒皈依于上帝。反而由于它蔑視尺度和規(guī)定，就時(shí)而自己聽任內(nèi)容的偶然性，時(shí)而以自己的任意武斷加之于上帝?！捎谶@樣的精神完全委身于實(shí)質(zhì)的毫無節(jié)制的熱情，他們就以為只要蒙蔽了自我意識并放棄了知性，自己就是屬于上帝的了，上帝就在他們睡覺中給予他們智慧了；但正因?yàn)檫@樣，事實(shí)上他們在睡眠中所接受和產(chǎn)生出來的，也不外是些夢而已。[3.真理之為原則及其展開]此外，我們不難看到，我們這個(gè)時(shí)代是一個(gè)新時(shí)期的降生和過渡的時(shí)代。人的精神已經(jīng)跟他舊日的生活與觀念世界決裂，正使舊日的一切葬入于過去而著手進(jìn)行他的自我改造。事實(shí)上，精神從來沒有停止不動(dòng)，它永遠(yuǎn)是在前進(jìn)運(yùn)動(dòng)著。但是，猶如在母親長期懷胎之后，第一次呼吸才把過去僅僅是逐漸增長的那種漸變性打斷———個(gè)質(zhì)的飛躍——從而生出一個(gè)小孩來那樣，成長著的精神也是饅慢地靜悄悄地向著它新的形態(tài)發(fā)展，一塊一塊地拆除了它舊有的世界結(jié)構(gòu)，只有通過個(gè)別的征象才預(yù)示著舊世界行將倒塌。現(xiàn)存世界里充滿了的那種粗率和無聊，以及對某種未知的東西的那種模模糊糊若所感，在在都預(yù)示著有什么別的東西正在到來?？墒沁@種逐漸的、并未改變整個(gè)面貌的頹毀敗壞，突然為日出所中斷，升起的太陽就如閃電般一下子建立起了新世界的形相。但這個(gè)新世界也正如一個(gè)初生兒那樣還不是一個(gè)完全的現(xiàn)實(shí)。這一點(diǎn)十分要緊，必須牢牢記住。首先呈現(xiàn)出來的才僅只是它的直接性或者說它的概念。我們不能說一個(gè)建筑物在奠基的時(shí)候就算是已經(jīng)落成，同樣我們也不能把對于一個(gè)全體所獲得的概念視為是該全體自身。當(dāng)我們盼望看見一棵身干粗壯枝葉茂密的橡樹，而所見到的不是橡樹而是一粒橡實(shí)的時(shí)候，我們是不會(huì)滿意的。同樣，科學(xué)作為一個(gè)精神世界的王冠，也決不是一開始就完成了的。新情神的開端乃是各種文化形式的一個(gè)徹底變革的產(chǎn)物，乃是走完各種錯(cuò)綜復(fù)雜的道路并作出各種艱苦的奮斗努力而后取得的代價(jià)。這個(gè)開端乃是在繼承了過去并擴(kuò)展了自己以后重返自身的全體，乃是對這全體所形成的單純概念。但這個(gè)單純的全體，只在現(xiàn)在已變成環(huán)節(jié)了的那些以前的形態(tài)，在它們新的原素中以已經(jīng)形成了的意義而重新獲得發(fā)展并取得新形態(tài)時(shí)，才達(dá)到它的現(xiàn)實(shí)。由于一方面新世界的最初表現(xiàn)還只是隱藏在它的單純性中的全體，或者說，最初所表現(xiàn)的還只是全體的一般基礎(chǔ)，所以另一方面過去的生活里的豐富內(nèi)容對意識來說還是記憶猶新的。在新出現(xiàn)的形態(tài)里，意識見不到內(nèi)容的展開和特殊化的過程了，但它更見不到的，則是將諸差別加以準(zhǔn)確規(guī)定并安排出其間固定關(guān)系的那個(gè)形式的發(fā)展形成過程。沒有這種發(fā)展形成過程，科學(xué)就缺乏普遍理解的可能性，就仿佛只是少數(shù)個(gè)別人的一種內(nèi)部秘傳的東西，我們所以說是一種秘傳的東西，因?yàn)樵谶@種情況下科學(xué)僅只才存在于它的概念或內(nèi)在本性里：我們所以說它是少數(shù)個(gè)別人的，因?yàn)樵谶@種情況下科學(xué)還沒廣泛地出現(xiàn)，因而它之客觀存在是個(gè)別的。只有完全規(guī)定了的東西才是公開的、可理解的，能夠經(jīng)學(xué)習(xí)而成為一切人的所有物。科學(xué)的知性形式是向一切人提供的、為一切人鋪平了的通往科學(xué)的道路，而通過知性以求達(dá)取理性知識乃是向科學(xué)的意熾的正當(dāng)要求：因?yàn)橹砸话阏f來即是思維，即是純粹的自我，而知性的東西則是己知的東西和科學(xué)與非科學(xué)的意識共有的東西，非科學(xué)的人通過它就能直接進(jìn)入科學(xué)?？茖W(xué)既然現(xiàn)在才剛開始，在內(nèi)容上還不詳盡，在形式上也還不完全，所以免不了因此而受譴責(zé)。但是如果這種譴責(zé)進(jìn)而涉及到科學(xué)的本質(zhì)，那就很不公平了，這就猶如不愿意承認(rèn)科學(xué)有繼續(xù)展開的必要之不合理是一樣的。這兩方面［譴責(zé)科學(xué)不完全與反對科學(xué)繼續(xù)發(fā)展］的對立，顯然是科學(xué)文化上當(dāng)前所殫精竭慮而還沒取得應(yīng)有的理解的最主要的關(guān)鍵所在。一方面的人在夸耀其材料的豐富和可理解性，另一方面的人則至少是在鄙視這一切，而吹噓直接的合理性和神圣性。不論是純?nèi)挥捎谡胬淼牧α?，還是也同時(shí)懾于對方的聲勢，前者現(xiàn)在總算是歸于沉寂，但他們雖然在事實(shí)根據(jù)上自覺為對方所壓倒，卻并未因此而停止他們的上述要求；因?yàn)槟切┮笫钦?dāng)?shù)模€沒得到滿足。前者的這種沉寂，只有一半是由于后者的勝利，而另一半則是由于厭倦和冷談，當(dāng)諾言不斷地引起期待而又始終不得實(shí)現(xiàn)時(shí)，通?？偸钱a(chǎn)生厭倦和冷淡的。后一派的人有時(shí)確實(shí)也非常方便地在內(nèi)容上作出巨大的開展。他們的辦法就是把大量的材料，即把已經(jīng)熟悉的和整理就緒的東西搬進(jìn)他們的領(lǐng)域里來：而且由于他們專門愛去注意奇特的和新奇的東西，他們就更好象是已經(jīng)掌握了人類業(yè)已有所認(rèn)知的一切其余的材料，同時(shí)還占有了尚未整理就緒的材料；這樣，他們就把一切都?xì)w屬于絕對理念之下，以致絕對理念仿佛己在一切事物中都被認(rèn)識到了，并已成功地發(fā)展成為一門開展了的科學(xué)。但仔細(xì)考察起來，我們就發(fā)現(xiàn)他們所以達(dá)到這樣的開展，并不是因?yàn)橥粋€(gè)理念自己取得了不同的形象，而是因?yàn)檫@同一個(gè)理念作了千篇一律地重復(fù)出現(xiàn)；只因?yàn)樗庠诘乇粦?yīng)用于不同的材料，就獲得了一種無聊的外表上的差別性。如果理念的發(fā)展只是同一公式的如此重復(fù)而已，則這理念雖然本身是真實(shí)的，事實(shí)上卻永遠(yuǎn)僅只是個(gè)開始。如果認(rèn)知主體只把唯一的靜止的形式引用到現(xiàn)成存在物上來，而材料只是從外面投入千這個(gè)靜止的要素里，那么這就象對內(nèi)容所作的那些任意的想象一樣不能算是對于上述要求的滿足，即是說，這樣做出來的不是從自身發(fā)生出來的豐富內(nèi)容，也不是各個(gè)形態(tài)給自身規(guī)定出來的差別，而勿寧是一種單調(diào)的形式主義。這種形式主義之所以能使內(nèi)容有差別，僅只因?yàn)檫@種差別已經(jīng)是現(xiàn)成的而且已為眾所熟知。同時(shí)，這樣的形式主義還認(rèn)為這種單調(diào)性和抽象普遍性即是絕對；并斷言凡不滿足于這種普遍性的人，都是由于沒有能力去掌握和堅(jiān)持于這種絕對的觀點(diǎn)。如果說在從前，用另一方式來想象某一東西的那種空洞的可能性，曾經(jīng)足夠用以駁倒一種觀念，而空洞的可能性，即，普遍性的思想，又曾具有現(xiàn)實(shí)知識的全部積極價(jià)值，那么現(xiàn)在，我們同樣地看到，這種非現(xiàn)實(shí)的空洞形式下的普遍理念被賦予了一切價(jià)值；而且我們看到，區(qū)別與規(guī)定之被消溶，或者換句話說，區(qū)別與規(guī)定之被拋入于空虛的無底深淵［這既不是發(fā)展出來的結(jié)論也不是本身自明的道路 ］，就等于是思辨的方怯?，F(xiàn)在，考察任何一個(gè)有規(guī)定的東西在絕對里是什么的時(shí)候，不外乎是說：此刻我們雖然把它當(dāng)作一個(gè)東西來談?wù)?，而在絕對里，在 A=A里,則根本沒有這類東西，在那里一切都是一。無論是把“在絕對中一切同一”這一知識拿來對抗那種進(jìn)行區(qū)別的、實(shí)現(xiàn)了的或正在尋求實(shí)現(xiàn)的知諷，或是把它的絕對說成黑夜，就象人們通常所說的一切牛在黑夜里都是黑的那個(gè)黑夜一樣，這兩種作法，都是知識空虛的一種幼稚表現(xiàn)?！问街髁x既然在備受近代哲學(xué)的指斥和譴責(zé)之后，還又在哲學(xué)里面再生了出來，可見它的缺點(diǎn)雖然已力眾所周知，但在絕對現(xiàn)實(shí)的知識沒完全明了它自己的本性以前，形式主義將不會(huì)從科學(xué)里消失掉的?！捎谖覀兛紤]到，一般的概念先行出現(xiàn)，關(guān)于一般概念的闡述發(fā)揮隨后出現(xiàn)，將使這種闡述易于理解，所以我們覺得在這里指出這個(gè)一般概念的梗概，是有益的，同時(shí)我們還想利用這個(gè)機(jī)會(huì)把一些形式予以破壞，因?yàn)榱?xí)慣于這些形式，乃是哲學(xué)認(rèn)識上的一個(gè)障礙。［二、從意識到科學(xué)的發(fā)展過程］［1.絕對即主體的概念］照我看來，——我的這種看法的正確性只能由體系的陳述本身來予以證明——一切問題的關(guān)鍵在于：不僅把真實(shí)的東西或真理理解和表述為實(shí)體，而且同樣理解和表述為主體。同時(shí)還必須注意到，實(shí)體性自身既包含著共相［或普遍］或知識自身的直接性，也包含著存在或作為知識之對象的那種直接性?！绻f，上帝是唯一實(shí)體（斯賓諾莎）這個(gè)概念曾在它被宣布出來時(shí)使整個(gè)時(shí)代為之激怒，那么所以如此，一部分是因?yàn)槿藗儽灸艿赜X得在這樣的概念里自我意識不是被保留下來而是完全毀滅了，但另一部分則是因?yàn)槿藗兿喾吹貓?jiān)持思維就是思維，堅(jiān)持普遍性本身就是這個(gè)單一性或這個(gè)無差別不運(yùn)動(dòng)的實(shí)體性（康德和費(fèi)希特），而如果說有第三種見解，認(rèn)為思維在其自身中就是與實(shí)體的存在合為一體的并且把直接性或直觀視為思維，那還要看這種理智的直觀是否不重新墮入毫無生氣的單一性中以及是否它不重新以一種不現(xiàn)實(shí)的方式來陳述現(xiàn)實(shí)自身（謝林）。而且活的實(shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，或換個(gè)說法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體。實(shí)體作為主體是純粹的簡單的否定性，唯其如此，它是單一的東西的分裂為二的過程或樹立對立面的雙重化過程，而這種過程則又是這種漠不相干的區(qū)別及其對立的否定。所以唯有這種正在重建其自身的同一性或在他物中的自身反映，才是絕對的真理，而原始的或直接的統(tǒng)一性，就其本身而言，則不是絕對的真理。真理就是它自己的完成過程，就是這樣一個(gè)圓圈，預(yù)懸它的終點(diǎn)為目的并以它的終點(diǎn)為起點(diǎn)，而且只當(dāng)它實(shí)現(xiàn)了并達(dá)到了它的終點(diǎn)它才是現(xiàn)實(shí)的。上帝的生活和上帝的知識因而很可以說是一種自己愛自己的游戲；但這個(gè)理念如果內(nèi)中缺乏否定物的嚴(yán)肅、痛苦、容忍和勞作，它就淪為一種虔誠，甚至于淪為一種無味的舉動(dòng)。這種神性的生活就其自在而言確實(shí)是純粹的自身同一性和統(tǒng)一性，它并沒嚴(yán)肅地對待他物和異化，以及這種異化的克服問題。但是，這種自在乃是抽象的普遍性，而在抽象的普遍性里自在的那種自為而存在的本性就被忽視了，因而形式的自身運(yùn)動(dòng)也根本被忽視了。正因?yàn)樾问奖恍紴榈扔诒举|(zhì)，所以如果以為只認(rèn)識自在或本質(zhì)就夠了而可以忽略形式，以為有了絕對原則或絕對直觀就不需要使本質(zhì)實(shí)現(xiàn)或使形式展開，乃是一個(gè)大大的誤解。正因?yàn)樾问骄拖蟊举|(zhì)自己那樣對本質(zhì)是非常本質(zhì)的東西，所以不應(yīng)該把本質(zhì)只理解和表述為本質(zhì)，為直接的實(shí)體，或?yàn)樯系鄣募兇庾陨碇庇^，而同樣應(yīng)該把本質(zhì)理解和表述為形式，具有著展開了的形式的全部豐富內(nèi)容。只有這樣，本質(zhì)才真正被理解和表達(dá)為現(xiàn)實(shí)的東西。真理是全體。但全體只是通過自身發(fā)展而達(dá)于完滿的那種本質(zhì)。關(guān)于絕對，我們可以說，它本質(zhì)上是個(gè)結(jié)果，它只有到終點(diǎn)才真正成為它之所以為它；而它的本性恰恰就在這里，因?yàn)榘凑账谋拘?，它是現(xiàn)實(shí)、主體、或自我形成。不錯(cuò)，把絕對本質(zhì)地理解為結(jié)果好象是矛盾的，但只要稍微考慮一下，就能把這矛盾的假相予以揭示。開端、原則或絕對，最初直接說出來時(shí)只是個(gè)共相。當(dāng)我說“一切動(dòng)物”時(shí)，這句話并不能就算是一部動(dòng)物學(xué)，那么同樣，我們都很明白，上帝、絕對、永恒等字也并不說出其中所含的東西，事實(shí)上這樣的字只是把直觀當(dāng)作直接性的東西表述出來。比這樣的字更多些的東西，即使僅只變?yōu)橐痪湓?，其中也包含著一個(gè)向他物的轉(zhuǎn)化[這個(gè)轉(zhuǎn)化而成的他物還必須重新被吸收回來 ]，或一個(gè)中介。而這個(gè)中介卻為人嫌惡，仿佛如果承認(rèn)中介不僅限于表明它自己不是絕對的東西并且決不存在于絕對之中，而還具有更多的含義，那就等于放棄了絕對知識。但事實(shí)上人們所以嫌惡中介，純?nèi)皇怯捎诓涣私庵薪楹徒^對知識本身的性質(zhì)。因?yàn)橹薪椴皇莿e的，只是運(yùn)動(dòng)著的自身同一，換句話說，它是自身反映，自為存在著的自我的環(huán)節(jié)，純粹的否定性，或就其純粹的抽象而言，它是單純的形成過程。這個(gè)中介、自我、一般的形成，由于具有簡單性，就恰恰既是正在形成中的直接性又是直接的東西自身?！虼?，如果中介或反映不被理解為絕對的積極環(huán)節(jié)而被排除于絕對真理之外，那就是對理性的一種誤解。正是這個(gè)反映，使真理成為發(fā)展出來的結(jié)果，而同時(shí)卻又將結(jié)果與其形成過程之間的對立予以揚(yáng)棄：因?yàn)檫@個(gè)形成過程同樣也是單一的，因而它與真理的形式 [真理在結(jié)果中表現(xiàn)為單一的]沒有區(qū)別，它勿寧就是這個(gè)返回于單一性的返回過程。誠然，胎兒自在地是人，但并非自為地是人；只有作為有教養(yǎng)的理性，它才是自為的人，而有教養(yǎng)的理性使自己成為自己自在地是的那個(gè)東西。這才是理性的現(xiàn)實(shí)。但這結(jié)果自身卻是單純的直接性，因?yàn)樗亲杂X的自由，它靜止于自身，并且它不是把對立置于一邊聽其自生自滅，而是已與對立取得了和解。上面所說的活還可以表示為：理性乃是有目的的行動(dòng)。過去有人誤解了自然也錯(cuò)認(rèn)了思維，把自然高舉于思維之上，特別是否認(rèn)外在自然中含有目的性，因而使一般的目的形式處于很不名譽(yù)的地位。但是，亞里士多德曾規(guī)定自然為有目的的行動(dòng)，同樣我們認(rèn)為，目的是直接的、靜止的、不動(dòng)的東西；不動(dòng)的東西自身卻能引起運(yùn)動(dòng)，所以它是主體。它引起運(yùn)動(dòng)的力量，抽象他說，就是自力存在或純粹的否定性。結(jié)果之所以就是開端，只因?yàn)殚_端就是目的；或者換句話說，現(xiàn)實(shí)之所以就是關(guān)于此現(xiàn)實(shí)的概念，只因?yàn)橹苯有缘臇|西，作為目的其本身就包含著“自身” [dasSelbst]或純粹的現(xiàn)實(shí)。實(shí)現(xiàn)了的目的或具體存在著的現(xiàn)實(shí)就是運(yùn)動(dòng)，就是展開了的形成過程；但恰恰這個(gè)運(yùn)動(dòng)就是“自身”，而它之所以與開端的那種直接性和單純性是同一的， 乃因它就是結(jié)果，就是返回于自身的東西，但返回于自身的東西恰恰就是“自身”，而“自身”就是自相關(guān)聯(lián)的同一性和單純性。由于需要將絕對想象為主體，人們就使用這樣的命題：上帝是永恒，上帝是世界的道德秩序，或上帝是愛等等。在這樣的命題里，真理只直接被當(dāng)作主體，而不是被表述為自身反映運(yùn)動(dòng)。在這樣的命題里，人們從上帝這個(gè)詞開始。但這個(gè)詞就其本身來說只是一個(gè)毫無意義的聲音，一個(gè)空洞的名稱。只有賓詞說出究竟上帝是什么之后，這個(gè)聲音或名稱才有內(nèi)容和意義；空虛的開端只在達(dá)到這個(gè)終點(diǎn)時(shí)，才是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的知識。在這種情況下，我們看不出，何以人們不僅限于談?dòng)篮?、世界的道德秩序等等，或者不象古人所做的那樣僅限于談本身即是意義的純粹概念、存在、一等等，而還外加上毫無意義的聲調(diào)？但通過這種名詞，人們恰恰是想表示這里所建立的不是一般的存在或本質(zhì)或共相，而是一種反映了其自身的東西，一種主體。但同時(shí)須知這個(gè)主體只是彼揣測到的。揣測中的主體彼當(dāng)成一個(gè)固定的點(diǎn)，賓詞通過一個(gè)運(yùn)動(dòng)被粘附在這個(gè)作為它們的支持物的點(diǎn)上：而這個(gè)運(yùn)動(dòng)是認(rèn)識這個(gè)固定點(diǎn)的入的運(yùn)動(dòng)，根本不能視為是這個(gè)固定點(diǎn)自身的運(yùn)動(dòng)；但只有通過固定點(diǎn)自身的運(yùn)動(dòng)，內(nèi)容才能被表述為主體。按照這個(gè)運(yùn)動(dòng)的發(fā)生經(jīng)過來說，它不可能是固定點(diǎn)的運(yùn)動(dòng)；但既然假定了這個(gè)固定點(diǎn)，這個(gè)運(yùn)動(dòng)也就不可能是別的，而只能是外在的。因此，上述關(guān)于絕對即主體的那個(gè)揣測，不僅不是主體這個(gè)概念的現(xiàn)實(shí)，而且甚至于使現(xiàn)實(shí)成為不可能的，因?yàn)榇y把主體當(dāng)作靜止的點(diǎn)，但現(xiàn)實(shí)卻是自身運(yùn)動(dòng)。在上面的討論所能得出的一些結(jié)論中，這一條是可以強(qiáng)調(diào)指出的：知識只有作為科學(xué)或體系才是現(xiàn)實(shí)的，才可以被陳述出來，而且一個(gè)所謂哲學(xué)原理或原則。即使是真的，只要它僅僅是個(gè)原理或原則，它就已經(jīng)也是假的了；要反駁它因此也就很容易。反駁一個(gè)原則就是揭露它的缺陷，但它是有缺陷的，因?yàn)樗鼉H只是共相成本原或開端，如果反駁得徹底，則這個(gè)反駁一定是從原則自身里發(fā)展出來的，而不是根據(jù)外來的反面主張或意見編造出來的。所以真正說來，對一個(gè)原則的瓦駁就是對該原則的發(fā)展以及對其缺陷的補(bǔ)足，如果這種反駁不因?yàn)樗蛔⒁饬怂约旱男袆?dòng)的否定方面沒意識它的發(fā)展和結(jié)果的肯定方面從而錯(cuò)認(rèn)了它自己的話。 ——真正地展開開端固然是對開端的一種肯定的行動(dòng)， 同時(shí)卻也是對它的一種否定的行動(dòng)， 即否定它僅僅才是直接的或僅僅才是目的這個(gè)片面性。因此， 人們也同樣可以說展開或?qū)崿F(xiàn)乃是對體系的根據(jù) [Grund]的一種反駁，但比較正確的觀點(diǎn)是把開端的展開視為一種表示，它表明體系的根據(jù)或原則事實(shí)上僅只是體系的開端。說真理只作為體系才是現(xiàn)實(shí)的，或者說實(shí)體在本質(zhì)上即是主體，這乃是絕對即精神這句話所要表達(dá)的觀念。精神是最高貴的概念，是新時(shí)代及其宗教的概念。惟有精神的東西才是現(xiàn)實(shí)的！精神的東西是本質(zhì)或自在而存在著的東西，——自身關(guān)系著的和規(guī)定了的東西，他在和自為存在——并且它是在這種規(guī)定性中或在它的他在性[AuBersichsein]中仍然停留于其自身的東西：——或者說，它是自在而自為，——但它首先只對我們而言或自在地是這個(gè)自在而自為的存在，它是精神的實(shí)體。它必須為它自身而言也是自在而自為的存在，它必須是關(guān)于精神的東西的知識和關(guān)于作為精神的自身的知識，即是說，它必須是它自己的對象，但既是直接的又是揚(yáng)棄過的、自身反映了的對象。當(dāng)對象的精神內(nèi)容是由對象自己所產(chǎn)生出來的時(shí)候，對象只對我們而言是自為的；但當(dāng)它對它自身而言也是自為的時(shí)候，這個(gè)自己產(chǎn)生，即純粹概念，就同時(shí)又是對象的客觀因素，而對象在這種客觀因素里取得它的具體存在，并且因此在它的具體存在里對它自身而言是自身反映了的對象。——經(jīng)過這樣發(fā)展而知道其自己是精神的這種精神，乃是科學(xué)?？茖W(xué)是精神的現(xiàn)實(shí)，是精神在其自己的因素里為自己所建造的王國。[2.知識的生成過程]在絕對的他在中的純粹的自我認(rèn)識，——這樣的以大[Ather]本身（《耶拿時(shí)期的邏輯》（手稿），《黑格爾全集》第 18卷，197頁，“以太是與自身相關(guān)的絕對精神，但這絕對精神卻不自知其為絕對精神。”），乃是科學(xué)或普遍性的知識的根據(jù)和基地。哲學(xué)的開端所假定或需要的意識正是處于這種因素里的意識。但這種因素只在它的形成運(yùn)動(dòng)中才達(dá)到完成并取得它的透明性。它是純粹的精神性，純粹精神性作為普遍的東西具有著簡單的直接性的樣式；——這種簡單的東西，當(dāng)它作為簡單的東西而存在著的時(shí)候，乃是科學(xué)的基地，即只存在于精神中的那種思維。由于這種因素，精神的這種直接性是精神的一般的實(shí)體，所以這種直接性也就是純化了的本質(zhì)性，也就是反映，也就是存在；因?yàn)榉从呈呛唵蔚摹⒆詾榈闹苯有员旧矶嬖谑窃谧陨碇械姆从??？茖W(xué)從它自己這一方面出發(fā)，要求個(gè)體的自我意識去超越這種以太，以便能夠與科學(xué)一起生活，能夠生活在科學(xué)里，并且真正地生活。另一方面，個(gè)體卻又有權(quán)要求科學(xué)至少給他提供達(dá)到這種立足點(diǎn)所用的梯子并且給他指明這種立足點(diǎn)就在他自身。個(gè)體所以有權(quán)提出要求，是以他的絕對自主性為根據(jù)的；他知道在任何形態(tài)下他的知識里都具有自主性，因?yàn)椴徽撍闹R形態(tài)是否為科學(xué)所承認(rèn)，不論其內(nèi)容是什么，在任何一種形態(tài)下的知識里個(gè)體都是絕對的形式，即是說，他總是他自己的直接確定性，假如大家喜歡另一個(gè)名詞那么還可以說，他總是無條件的存在。如果說，當(dāng)意識把客觀事物理解為與它自己對立，并把自己理解為與客觀事物對立的時(shí)候，意識所處的立足點(diǎn)是科學(xué)的對立：在這個(gè)科學(xué)的對立中意識只知道自己在其自身，這勿寧是完全喪失了精神；那么反過來說，科學(xué)的因素乃是意識的一個(gè)遼遠(yuǎn)的彼岸：在這遼遠(yuǎn)的彼岸里意識不再占有它自己。這兩方面的任何一方，在對方看起來都是真理的顛倒。樸素的意識將自己直接托付給科學(xué)，這乃是它的一個(gè)嘗試，它不自知其受什么力量的驅(qū)使而也想嘗試一次頭朝下來走路；驅(qū)使意識采取這種異乎尋常的姿勢來行動(dòng)的那種勢力，是意詛必須竭力加以抑制的、一種既無準(zhǔn)備又顯然井無必要的強(qiáng)制力量?！獰o論科學(xué)自身是什么樣子，但當(dāng)它與直接的自我意識關(guān)聯(lián)起來時(shí)，它就呈現(xiàn)為一種與后者正相反對的東西；或者換句話說，由于樸素的意識以它自己的確定性為它的現(xiàn)實(shí)性的原則，科學(xué)就取得了一種非現(xiàn)實(shí)性的形式，因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)性原則就它自身來說是在科學(xué)之外的。因此，科學(xué)必須將這樣的因素跟它自己結(jié)合起來，或者甚至于它必須指明這樣的因素是以及如何是屬于它自己的。由于缺乏這樣的現(xiàn)實(shí)性，科學(xué)就僅只是自在著的內(nèi)容，內(nèi)在著的目的，它還不是精神，而僅僅才是精神的實(shí)體。這個(gè)自在的東西必須將自己加以外化，必須變成自為的，這等于說，這個(gè)自在的東西必須使自我意識與它自己合而為一。這部《精神現(xiàn)象學(xué)》所描述的，就是一般的科學(xué)或知識的這個(gè)形成過程。最初的知識或直接的精神，是沒有精神的東西，是感性的意識，為了成為真正的知識，或者說，為了產(chǎn)生科學(xué)的因素，產(chǎn)生科學(xué)的純粹概念，最初的知識必須經(jīng)歷一段艱苦而漫長的道路。——這條形成的道路，猶如在它的內(nèi)容上以及在它表現(xiàn)的各種形態(tài)上所將展示出來的那樣，將不是人們首先會(huì)想到的、 引導(dǎo)不科學(xué)的意識使之進(jìn)入科學(xué)的那樣一種科學(xué)人門； 它也將不是對科學(xué)基礎(chǔ)的一種說明： 當(dāng)然更不是一種象手槍發(fā)射那樣突如其來的興奮之情： 一開始就直接與絕對知識打交道，對于其他觀點(diǎn)認(rèn)為只宣布一律不加理睬就算已經(jīng)清算了。［3.個(gè)體的教養(yǎng)］引導(dǎo)一個(gè)個(gè)體使之從它的未受教養(yǎng)的狀態(tài)變?yōu)橛兄R，這是個(gè)任務(wù)，我們應(yīng)該在它的一般意義下來理解這個(gè)任務(wù)，并且應(yīng)該就個(gè)體的發(fā)展形成來考察普遍的個(gè)體，有自我意識的精神?！劦教厥獾膫€(gè)體與普遍的個(gè)體的關(guān)系，那是這樣的：每個(gè)［特殊的］環(huán)節(jié)都以其所取得的具體形式和獨(dú)有的形態(tài)在普遍的個(gè)體里顯現(xiàn)出來。特殊的個(gè)體是不完全的精神，是一種具體的形態(tài)，統(tǒng)治著一個(gè)具體形態(tài)的整個(gè)存在的總是一種規(guī)定性，至于其中的其他規(guī)定性則只還留有模糊下清的輪廓而已，因?yàn)樵诒容^高一級的精神里，較為低級的存在就降低而成為一種隱約不顯的環(huán)節(jié)；從前曾是事實(shí)自身的那種東西現(xiàn)在只還是一種遺跡，它的形態(tài)已經(jīng)被蒙蔽起來成了一片簡單的陰影。每個(gè)個(gè)體，凡是在實(shí)質(zhì)上成了比較高級的精神的，都是走過這樣一段歷史道路的，而他穿過這段過去，就象一個(gè)人要學(xué)習(xí)一種較高深的科學(xué)而回憶他早已學(xué)過了的那些準(zhǔn)備知識的內(nèi)容時(shí)那樣，他喚起對那些舊知識的回憶而并不引起他的興趣使他停留在舊知識里。各個(gè)個(gè)體，如就內(nèi)容而言，也都必須走過普通精神所走過的那些發(fā)展階段，但這些階段是作為精神所已蛻掉的外殼，是作為一條已經(jīng)開辟和鋪平了的道路上的段落而被個(gè)體走過的。這樣，在知識領(lǐng)域里，我們就看見有許多在從前曾為精神成熟的人們所努力追求的知識現(xiàn)在已經(jīng)降低為兒童的知識，兒童的練習(xí)，甚至成了兒童的游戲；而且我們還將在教育的過程里認(rèn)識到世界文化史的粗略輪廓。這種過去的陳跡已經(jīng)都成了普遍精神的一批獲得的財(cái)產(chǎn)，而普遍精神既構(gòu)成著個(gè)體的實(shí)體，同時(shí)因?yàn)樗@現(xiàn)于個(gè)體之外又構(gòu)成著個(gè)體的無機(jī)自然。——這種意義下的發(fā)展形成，如果就個(gè)人方面來看，那么個(gè)體的形成就在于個(gè)體獲得這些現(xiàn)成的財(cái)產(chǎn)，消化他的無機(jī)自然而據(jù)為己有。但如果從普遍精神方面來看，既然普遍精神就是實(shí)體，那么這個(gè)發(fā)展過程就不是別的，只是實(shí)體賦予自己以自我意識，實(shí)體使它自己發(fā)展并在自身中反映。科學(xué)既要描述這種形成運(yùn)動(dòng)的發(fā)展經(jīng)過及其必然性，又要描述那種已經(jīng)沉淀而為精神的環(huán)節(jié)和財(cái)產(chǎn)的東西所呈現(xiàn)的形態(tài)。目標(biāo)在于使精神洞悉知識究竟是什么。沒有耐心就會(huì)盼望不可能的事，既盼望不以手段而達(dá)取目的。要有耐心，一方面，這是說，必須忍耐這條道路的遼遠(yuǎn)，因?yàn)槊總€(gè)環(huán)節(jié)都是必要的；另方面，這是說，必須在每個(gè)環(huán)節(jié)那里都作逗留，因?yàn)槊總€(gè)環(huán)節(jié)自身就是一個(gè)完整的個(gè)體形態(tài)，而且只當(dāng)它的規(guī)定性被當(dāng)作完整的或具體的東西來考察時(shí)，或者說，只有當(dāng)全體是在這種規(guī)定性的獨(dú)特性下加以考察時(shí)，每個(gè)環(huán)節(jié)才算是得到了充分的或絕對的考察?！捎诓粌H個(gè)體的實(shí)體，甚至于世界精神，都具有耐心來經(jīng)歷漫長的時(shí)間里的這些形式，并有耐心來擔(dān)當(dāng)形成世界歷史的艱巨工作 ［在世界臾的每個(gè)形式下世界精神都曾就該形式所能表現(xiàn)的范圍內(nèi)將它整個(gè)的內(nèi)容體現(xiàn)出來 ］，又由于世界精神在達(dá)到它的自我意識時(shí)也沒能輕而易舉，所以按照事情的性質(zhì)來說，個(gè)體要想把握它的實(shí)體是不可能有捷徑可走的；不過雖然如此，個(gè)體的任務(wù)的艱巨性卻已經(jīng)減小了，因?yàn)橐磺卸际亲栽诘匾呀?jīng)完成了的［史實(shí)］，內(nèi)容已經(jīng)不是現(xiàn)實(shí)性，而是被揚(yáng)棄為可能性了的現(xiàn)實(shí)性，或被克服了的直接性；［舊的］形態(tài)已經(jīng)變成了形態(tài)的縮影，變成了簡單的思想規(guī)定。內(nèi)容既然已經(jīng)是一種在思想中的東西，所以就是實(shí)體的財(cái)富；個(gè)體不再需要把具體存在轉(zhuǎn)化為自在存在的形式，而僅只需要把已經(jīng)呈現(xiàn)于記憶中的自在存在——既不只是原始的，也不是沉沒于具體存在中的自在存在——轉(zhuǎn)化為自為存在的形式，這種行動(dòng)的情況，應(yīng)該加以詳細(xì)敘述。從我們現(xiàn)在開始這個(gè)運(yùn)動(dòng)的這一觀點(diǎn)來看，我們整個(gè)地可以節(jié)省的一個(gè)過程，是對具體存在的揚(yáng)棄過程。但不能節(jié)省的而必須加以比較高度改造的，則是我們關(guān)于各個(gè)形式的表象［Vorstel－lung］以及對這些形式的熟悉［Bekanntschaft］。被收回到精神實(shí)體里去的具體存在，通過上述的第一個(gè)否定，僅只是被直接地搬進(jìn)自我的因素里去；因此，自我所獲得的這份財(cái)富，還具有著與沒經(jīng)理解的直接性、不動(dòng)的無差別性等相同的性質(zhì)，如同具體存在自身一樣：具體存在只是這樣地過渡到表象里去而已。同時(shí)，由于進(jìn)入了表象，具體存在就成了一種熟知的東西，對于這樣的一種東西，具體存在著的精神已經(jīng)不再理會(huì)，因而對它也不復(fù)有什么活動(dòng)和興趣了。如果說，已經(jīng)不再理會(huì)具體存在的那種活動(dòng)，本身只是不對自己進(jìn)行概念把握的特殊精神的運(yùn)動(dòng)，那么正相反，［真正的］知識則是把矛頭指向這樣構(gòu)成的表象、指向這種熟知的東西的；它是普遍自我的行動(dòng)和思維的興趣。一般說來，熟知的東西所以不是真正知道了的東西，正因?yàn)樗鞘熘?，有一種最習(xí)以為常的自欺欺人的事情，就是在認(rèn)識的時(shí)候先假定某種東西是已經(jīng)熟知了的，因而就這樣地不去管它了。這樣的知識，既不知道它是怎么來的，因而無論怎樣說來說去，都不能離開原地而前進(jìn)一步。主體與客體，上帝與自然，以及知性與感性等等都被不加考察地認(rèn)為是熟悉的和有效率的東西，既構(gòu)成固定的出發(fā)點(diǎn)又構(gòu)成固定的歸宿點(diǎn)。這些據(jù)點(diǎn)停滯不動(dòng)，而認(rèn)識運(yùn)動(dòng)往來進(jìn)行于其間，因而就只是在它們的表面上運(yùn)動(dòng)而已。在這種情況下，所謂理解和檢驗(yàn)，也就是去看看關(guān)于這些東西的說法是否在每個(gè)人的觀念里都有，是否每個(gè)人都覺得它是這個(gè)樣子，真正認(rèn)識到它是這個(gè)樣子。對于一個(gè)表象的分析，就過去所做的那樣來說，不外是揚(yáng)棄它的熟悉形式。將一個(gè)表象分解為它的原始因素就是把它還原為它的環(huán)節(jié)，這些環(huán)節(jié)至少不具有當(dāng)前這個(gè)表象的形式，而構(gòu)成著自我的直接財(cái)產(chǎn)。這種分析誠然只能分析出思想來，即，只能分析出已知的固定的和靜止的規(guī)定來。但這樣分解出來的、非現(xiàn)實(shí)的東西，是一個(gè)本質(zhì)性的環(huán)節(jié)；因?yàn)橹挥杏捎诰唧w的東西把自己分解開來成為非現(xiàn)實(shí)的東西，它才是自身運(yùn)動(dòng)著的東西。分解活動(dòng)就是知性［理解］的力量和工作，知性是一切勢力中最驚人的和最偉大的，或者甚至可以說是絕對的勢力。圓圈既然是自身封閉的、自身依據(jù)的東西并且作為實(shí)體而保持其環(huán)節(jié)于自身內(nèi)，它就是一種直接的關(guān)系，因而是沒有什么可驚奇的關(guān)系。但是，偶然的事物本身，它離開它自己的周圍而與別的東西聯(lián)結(jié)著并且只在它與別的東西關(guān)聯(lián)著時(shí)才是現(xiàn)實(shí)的事物，——這樣的東西之能夠獲得一個(gè)獨(dú)有的存在和獨(dú)特的自由，乃表示否定物的一種無比巨大的勢力，這是思維、純粹自我的能力。死亡，如果我們愿意這樣稱呼那種非現(xiàn)實(shí)的話，它是最可怕的東西，而要保持住死亡了的東西，則需要極大的力量。柔弱無力的美之所以憎恨知性，就因?yàn)橹杂惨鏊荒茏龅氖虑?。但精神的生活不是害怕死亡而幸免于蹂躪的生活，而是敢于承當(dāng)死亡并在死亡中得以自存的生活。精神只當(dāng)它在絕對的支離破碎中能保全其自身時(shí)才贏得它的真實(shí)性。精神是這樣的力量，不是因?yàn)樗鳛榭隙ǖ臇|西對否定的東西根本不加理睬，猶如我們平常對某種否定的東西只說這是虛無的或虛假的就算了事而隨即轉(zhuǎn)身他向不再聞問的那樣，相反，精神所以是這種力量，乃是因?yàn)樗矣诿鎸摰卣暦穸ǖ臇|西并停留在那里。精神在否定的東西那里停留，這就是一種魔力，這種魔力就把否定的東西轉(zhuǎn)化為存在。而這種魔力也就是上面稱之為主體的那種東西；主體當(dāng)它賦予在它自己的因素里的規(guī)定性以具體存在時(shí)，就揚(yáng)棄了抽象的、也就是說僅只一般地存在著的直接性，而這樣一來它就成了真正的實(shí)體，成了存在，或者說，成了身外別無中介而自身即是中介的那種直接性。這樣，表象中的東西就變成純粹自我意識的財(cái)富；但這種變?yōu)橐话愕钠毡樾缘纳仙^程還只是精神發(fā)展的一個(gè)方面，這還不是精神的全部形成。——古代人的研究方式跟近代的研究很不相同，古代人的研究是真正的自然意識的教養(yǎng)和形成。古代的研究者通過對他的生活的每一細(xì)節(jié)都作詳盡的考察，對呈現(xiàn)于其面前的一切事物都作哲學(xué)的思考，才給自己創(chuàng)造出了一種滲透于事物之中的普遍性。但現(xiàn)代人則不同，他能找到現(xiàn)成的抽象形式；他掌握和吸取這種形式，可以說只是不假中介地將內(nèi)在的東西外化出來并隔離地將普遍的東西 [共相 ]制造出來，而不是從具體事物中和現(xiàn)實(shí)存在的形形色色之中把內(nèi)在和普遍的東西產(chǎn)生出來。因此，現(xiàn)在的工作與其說在于使個(gè)體脫離直接的感性方式使之成為被思維的和能思維的實(shí)體不如說情形相反，在于楊棄那些固定的思想從而使普遍的東西成為現(xiàn)實(shí)的有生氣的東西。但要使因定的思想取得流動(dòng)性卻比將感性存在變成流動(dòng)的要困難得多。其原因就是上面說過了的那些：思維的規(guī)定都以自我、否定物的力量或純粹現(xiàn)實(shí)為實(shí)體和它們的存在因素，而感性的規(guī)定則只以全無力量的抽象的直接性或存在自身為其實(shí)體。思想要變成流動(dòng)的，必須純粹思維，亦即這種內(nèi)在的直接性認(rèn)識到它自己是環(huán)節(jié)，或者說，必須對它自己的純粹確定性進(jìn)行自身抽象；——確定性的這種自身抽象，不是自身舍棄和拋棄，而是對它的自身建立中所含的固定性的楊棄，既揚(yáng)棄作為純?nèi)痪唧w的東西而與不同的內(nèi)容相對立的那種自我自身的固定性，也揚(yáng)棄呈現(xiàn)于純粹思維的因素之中因而分有自我的無條件性的那些不同內(nèi)容的固定性。通過這樣的運(yùn)動(dòng)，純粹的思想就變成概念，而純粹思想這才真正是純粹思想、自身運(yùn)動(dòng)、圓圈，這才是它們的實(shí)體，這才是精神本質(zhì)性 [GeistlgeWesen－h(huán)eiten]。純粹本質(zhì)性的這種運(yùn)動(dòng)構(gòu)成著一般的科學(xué)性進(jìn)程的本性。這種運(yùn)動(dòng)，就其為它的內(nèi)容的關(guān)聯(lián)來看，乃是它的內(nèi)容擴(kuò)張為一個(gè)有機(jī)的整體的必然的發(fā)展運(yùn)動(dòng)。由于這種運(yùn)動(dòng)，到達(dá)知識的概念的那條道路也同樣成了一條必然的完全的形成道路。因此，這段知識的準(zhǔn)備過程就不再是一種偶然的哲學(xué)思考了，偶然的哲學(xué)思考總是偶然地與不完全的意識的這些或那些對象、關(guān)系以及思想結(jié)合在一起，或者試圖從特定的思想出發(fā)，通過循環(huán)往復(fù)的推理、推論和引伸來論證真理。而這條達(dá)到知識的道路將通過概念的運(yùn)動(dòng)而在它的必然性里包括著意識的整個(gè)客觀世界。而且，這樣的一種系統(tǒng)陳述之所以是科學(xué)的第一部分，是因?yàn)榫竦膶?shí)際存在作為最初的東西不是別的，僅僅是直接性或開端，而開端還不是向開端的返回。因此直接的實(shí)際存在這個(gè)因素就是科學(xué)的這一部分所據(jù)以有區(qū)別于其他部分的規(guī)定性。而敘述這種區(qū)別，就不能不討論一些在這方面通常出現(xiàn)的固定觀念。[三、哲學(xué)的認(rèn)識][1.真實(shí)與虛假]精神的直接的實(shí)際存在作為意識具有兩個(gè)方面：認(rèn)識和與認(rèn)識處于否定關(guān)系中的客觀性。精神自身既然是在這個(gè)意識因素里發(fā)展著的，它既然把它的環(huán)節(jié)展開在這個(gè)意識因素里，那么這些精神環(huán)節(jié)就都具有意識的上述兩方面的對立，它們就都顯現(xiàn)為意識的形象，敘述這條發(fā)展道路的科學(xué)就是關(guān)于意識的經(jīng)驗(yàn)的科學(xué)；實(shí)體和實(shí)體的運(yùn)動(dòng)都是作為意識的經(jīng)驗(yàn)對象而被考察的意識所知道和理解的，不外乎是它的經(jīng)驗(yàn)里的東西；因?yàn)橐庾R經(jīng)驗(yàn)里的東西只是精神的實(shí)體，即只是作為經(jīng)驗(yàn)的自我的對象。但精神所以變成了對象，因?yàn)榫窬褪沁@種自己變成他物、或變成它自己的對象和揚(yáng)棄這個(gè)他物的運(yùn)動(dòng)。而經(jīng)驗(yàn)則被認(rèn)為恰恰就是這個(gè)運(yùn)動(dòng)，在這個(gè)運(yùn)動(dòng)中，直接的東西，沒經(jīng)驗(yàn)過的東西，即是說，抽象的東西，無論屬于感性存在的或?qū)儆趩渭兊乃枷胧挛锏?，先將自己予以異化，然后從這個(gè)異化中返回自身，這樣，原來沒經(jīng)驗(yàn)過的東西才呈現(xiàn)出它的現(xiàn)實(shí)性和真理性，才是意識的財(cái)產(chǎn)。在意識里發(fā)生于自我與作為自我的對象的實(shí)體之間的不同一性，就是它們兩者的差別，一般的否定性。我們可以把否定性視為兩者共同的缺陷，但它實(shí)在是兩者的靈魂或推動(dòng)者。正是因?yàn)檫@個(gè)理由，有些古代哲學(xué)家曾把空虛理解為推動(dòng)者；他們誠然已經(jīng)知道推動(dòng)者是否定的東西，但還沒有了解它就是自身[Selbst]?！绻@個(gè)否定性首先只表現(xiàn)為自我與對象之間的不同一性，那么它同樣也是實(shí)體對它自己的不同一性?？雌饋硭坪跏窃趯?shí)體以外進(jìn)行的，似乎是一種指向著實(shí)體的活動(dòng)，事實(shí)上就是實(shí)體自己的行動(dòng)，實(shí)體因此表明它自己本質(zhì)上就是主體。當(dāng)實(shí)體已完全表明其自己即是主體的時(shí)候，精神也就使它的具體存在與它的本質(zhì)同一了，它既是它自己又是它自己的對象，而知識與真實(shí)性之間的直接性和分裂性所具有的那種抽象因素于是克服了。存在于是被絕對中介了，成了實(shí)體性的內(nèi)容，它同樣是自我的財(cái)產(chǎn)，是自身性的，或者說，就是概念。到這個(gè)時(shí)候，精神現(xiàn)象學(xué)就終結(jié)了。精神在現(xiàn)象學(xué)里為自己所準(zhǔn)備的是知識因素，有了這種知識因素，精神的諸環(huán)節(jié)現(xiàn)在就以知道自身即是其對象的那種單一性的形式擴(kuò)展開來。這些環(huán)節(jié)不再分裂為存在與知識的對立，而停留于知識的單一性中，它們都是具有真理的形式的真理，它們的不同只是內(nèi)容上的不同而已。它們在這種知識因素里自己發(fā)展成為一個(gè)有機(jī)整體的那種運(yùn)動(dòng)過程，就是邏輯或思辨哲學(xué)?，F(xiàn)在，由于精神的那個(gè)經(jīng)驗(yàn)體系僅只包括精神的現(xiàn)象，好象這個(gè)體系對于具有真理形態(tài)的真理科學(xué)純?nèi)皇且环N否定的東西，因而人們也許會(huì)不愿意去和這否定的東西即虛假的東西找麻煩而要求直捷了當(dāng)?shù)亓⒓醋呦蛘胬?；因?yàn)?，與虛假的東西打交道有什么好處呢？——上面曾經(jīng)提出過這個(gè)論點(diǎn)，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)立即從科學(xué)本身開始，對于這個(gè)問題，要從這方面來回答：即作為虛妄的東西的否定物到底具有什么性質(zhì)。與此有關(guān)的觀念，特別阻礙著通往真理的道路。因此，我們將討論一下數(shù)學(xué)知識，數(shù)學(xué)知識通常被非哲學(xué)的知識視為是哲學(xué)所應(yīng)該爭取而一直徒勞地沒能達(dá)到的理想。真實(shí)與虛妄通常被認(rèn)為是兩種一定不移的各具有自己的本質(zhì)的思想，兩者各據(jù)一方，各自孤立，互不溝通。與這種看法相反，我們必須斷言真理不是一種鑄成了的硬幣，可以現(xiàn)成地拿過來就用。同樣地，既不是現(xiàn)成地有一種虛假也不是現(xiàn)成地有一種過惡。過惡與虛假確實(shí)不是象魔鬼那樣的壞，因?yàn)槿绻鳛槟Ч?，過惡與虛假就甚至于被當(dāng)成特殊的主體了；而作為過惡與虛妄，則它們僅是些昔追，不過各有自己的本質(zhì)性而已?！撏?[因?yàn)槲覀冊谶@里只討論它]應(yīng)該是實(shí)體的他物或否定物，因?yàn)閷?shí)體作為知識的內(nèi)容是真實(shí)的東西。但是，實(shí)體自身本質(zhì)上也是否定的東西，一部分由于它是內(nèi)容的區(qū)別和規(guī)定，一部分由于它是一種單純的區(qū)別，即，它是一般的自我與知識。我們很可能做出錯(cuò)誤的認(rèn)識。某種東西彼認(rèn)識錯(cuò)了，意思就是說，知識與它的實(shí)體不同一。但這種不相等正是一般的區(qū)別，是本質(zhì)的環(huán)節(jié)。從這種區(qū)別里很可能發(fā)展出它們的同一性，而且發(fā)展出來的這種同一性就是真理。但這種真理：不是仿佛其不等同性被拋棄了，猶如礦渣從純粹金屬里被排除了那樣，或工具被遺留在造成的容器以外那樣，而勿寧是，不同一性作為否定性，作為自身還直接呈現(xiàn)于真理本身之中。不過，我們卻不能因此而說虛假的東西是真實(shí)的東西的一個(gè)環(huán)節(jié)或甚至于一個(gè)組成部分。在“任何虛妄的東西里都含有些真實(shí)的東西”這句話里，真實(shí)與虛妄是被當(dāng)作象水和油那樣只能外在聯(lián)合而不能混合的東西看待的。正是為了使意義明確，為了專門用以指明完全的他物這種環(huán)節(jié)，真實(shí)與虛妄這兩個(gè)名詞不應(yīng)該在它們的對方或他物已經(jīng)被揚(yáng)棄了的時(shí)候還繼續(xù)使用。所以，就象主體與客體、有限與無限、存在與思維等的統(tǒng)一體這個(gè)名詞之不盡適當(dāng)那樣， [因?yàn)榭腕w與主體等等名詞意味著在它們的統(tǒng)一體之外的客體與主體等等，因而當(dāng)說它們在統(tǒng)一體之中時(shí)它們已不是它們的名同所說的那種東西了，]同樣，虛妄的東西也不再是作為虛妄的東西而成為真理的一個(gè)環(huán)節(jié)的。知識里和哲學(xué)研究里教條主義的思想方法不是別的，只是這種見解：以為真理存在于表示某種確定結(jié)果的或可以直接予以認(rèn)識的一個(gè)命題里。對于象“凱撒生于何時(shí)？”“一個(gè)運(yùn)動(dòng)場要有多少尺長？”這類問題，誠然應(yīng)該給予一個(gè)明確的簡捷的答復(fù)。同樣，直角三角形斜邊的平方等于其余兩邊的平方之和，也確定是真的。但這樣的所謂真理，其性質(zhì)與哲學(xué)真理的性質(zhì)不同。2.歷史的認(rèn)識和數(shù)學(xué)的認(rèn)識]（略）3.概念的認(rèn)識 ]與此相反，哲學(xué)并不考察非本質(zhì)的規(guī)定，而只考察本質(zhì)的規(guī)定；它的要素和內(nèi)容不是抽象的或非現(xiàn)實(shí)的東西，而是現(xiàn)實(shí)的東西，自己建立自己的東西，在自身中生活著的東西，在其概念中實(shí)際存在著的東西。哲學(xué)的要素是那種產(chǎn)生其自己的環(huán)節(jié)并經(jīng)歷這些環(huán)節(jié)的運(yùn)動(dòng)過程；而這全部運(yùn)動(dòng)就構(gòu)成著肯定的東西及其真理。因此，肯定的東西的真理本身也同樣包含著否定的東西，即也包含著那種就其為可舍棄的東西而言應(yīng)該被稱之為虛假的東西。正在消失的東西本身勿寧應(yīng)該被視為本質(zhì)的東西，而不應(yīng)該視之為從真實(shí)的東西上割除下來而棄置于另外我們根本不知其為何處的一種固定不變的東西；同樣，也不應(yīng)該把真實(shí)的東西或真理視為是在另外一邊靜止不動(dòng)的、僵死的肯定的東西。現(xiàn)象是生成與毀滅的運(yùn)動(dòng)，但生成毀滅的運(yùn)動(dòng)自身卻并不生成毀滅，它是自在地存在著的，并構(gòu)成著現(xiàn)實(shí)和真理的生命運(yùn)動(dòng)。這樣，真理就是所有的參加者都為之酩酊大醉的一席豪飲，而因?yàn)槊總€(gè)參加豪飲者離開酒席就立即陷于瓦解，所以整個(gè)的這場豪飲也就同樣是一種透明的和單純的靜止。在上述運(yùn)動(dòng)的審判面前，個(gè)別的精神形態(tài)誠然象確定的思想一樣并不會(huì)持續(xù)存在，但它們正象它們是否定的和正在消失著的環(huán)節(jié)那樣，也都是肯定的必然的環(huán)節(jié)。——在運(yùn)動(dòng)的整體里 [整體被理解為單純的靜止 ]，那種在運(yùn)動(dòng)中區(qū)別出自己并使自己取得特殊的實(shí)際存在的東西，是作為這樣的一種東西被保存下來，這種東西，回憶其自己，以對自己的知識為它的實(shí)際存在，而這種對自己的知識本身也同樣是直接的實(shí)際存在。有關(guān)這種運(yùn)動(dòng)的或有關(guān)科學(xué)的方法的許多主要之點(diǎn)，看來也許需要先行予以說明。但這個(gè)方法的概念早已包含在我們上面講過的東西里了，而真正對這個(gè)方法的陳述則是屬于邏輯的事情，或甚至于可以說就是邏輯自身。因?yàn)榉椒ú皇莿e的，正是全體的結(jié)構(gòu)之展示在它自己的純粹本質(zhì)性里。不過，談到這一點(diǎn)至今流行的意見，我們必須意識到，就連與哲學(xué)方法有關(guān)的那些觀念所構(gòu)成的體系，也只是一種已成過去的文化?！绻f我這種說法有些危言聳聽或帶有革命語氣 [其實(shí)我是知道避免這種語氣的 ]，那么我們必須考慮到，數(shù)學(xué)遺贈(zèng)給我們的科學(xué)體制，即由說明、分類、公理、一系列定理及其證明、原則和結(jié)論及其推論等等所構(gòu)成的科學(xué)體制，至少在流行意見自身看來也是已經(jīng)過時(shí)了的。即使那種科學(xué)體制的無用性還沒清晰地顯露出來，至少它已是不再有用或用處不大的了；即使它本身還沒遭到非難，至少它已不是被喜愛的了。對于優(yōu)秀的東西，我們必須抱有這樣的成見，相信它會(huì)使它自己有用并為人所喜愛。但是，我們不難看出，象提出一個(gè)命題，替它找出理由根據(jù)，并以理由來駁斥反對命題這樣的做法，并不是表達(dá)真理的方式。真理是它在其自身中的運(yùn)動(dòng)；但上述的方法卻是外在于材料的一種認(rèn)識。因此，這種方法是數(shù)學(xué)所獨(dú)有的方法，并且必須聽任數(shù)學(xué)自己去使用它；因?yàn)閿?shù)學(xué)，如我們所已注意到的，是以數(shù)量的無概念的關(guān)系為其原理，并以僵死的空間和同樣僵死的一為其材料的。這種方法當(dāng)然也可以采取一種比較自由的方式，即是說，采取一種夾雜著更多的任意和偶然的方式，繼續(xù)保存在日常生活里，繼續(xù)保存在一席談話或象一篇序言那樣的能滿足好奇而不大能提供知識的歷史教訓(xùn)里。在日常生活里，意識以知識、經(jīng)驗(yàn)、感性的具體事物、以及思想、原理諸如此類的現(xiàn)成的東西或固定的靜止的存在或本質(zhì)作為它的內(nèi)容。有時(shí)候意識是跟隨著它的內(nèi)容而前進(jìn)不已，有時(shí)候卻對這樣的內(nèi)容任意妄為打斷其關(guān)聯(lián)，自己儼然以內(nèi)容的一個(gè)外在的決定者和處理者自居。意識總是把這種內(nèi)容歸結(jié)到某種它所確知的東西上，哪怕只是一時(shí)的感覺之類的東西；而當(dāng)信念達(dá)到了一個(gè)它自己熟知的休息所時(shí)，它就滿足了。但是，如果概念的必然性排斥日常談話里松散的推理過程和科學(xué)里學(xué)究式的嚴(yán)格推理過程，那么前面已經(jīng)提到過，代替這種推理過程的不應(yīng)該是取得靈感和預(yù)感時(shí)的那樣全不憑借方法，也不應(yīng)該是預(yù)言家說話時(shí)的那種任意武斷，預(yù)言不僅蔑視上述的那種科學(xué)性，而且根本蔑視一切科學(xué)性?？档碌娜惑w，在康德那里還只是由本能剛才重新發(fā)現(xiàn)出來的，還是死的，還是無概念的。如果在這種無概念的三一體被提升到了它的絕對意義的程度，因而真正的形式同時(shí)在它真正的內(nèi)容里被展示了出來，科學(xué)的概念也呈現(xiàn)了出來，如果在此以后，象上述那樣使用這種形式，那么對這種方式的使用，同樣也還不能視為是什么科學(xué)的東西。因?yàn)橥ㄟ^使用，我們眼見這種形式被降低成為無生命的圖式，成為一種真正的幻象，同時(shí)科學(xué)的有機(jī)組織也被降低成為圖表了?！@種形式主義，上面已經(jīng)一般地談到過，現(xiàn)在我們還想詳細(xì)地?cái)⑹鏊淖黠L(fēng)；它認(rèn)為只要它把圖式的某一個(gè)規(guī)定當(dāng)作某一個(gè)形態(tài)的賓詞表述出來，就算是已經(jīng)對該形態(tài)的性質(zhì)和生命作了概念的把握和陳述；——這個(gè)賓詞可能是主觀性或客觀性，可能是電、磁等等，也可能是收縮性或膨脹性、東方或西方以及諸如此類，這是可以無限增多的，因?yàn)榘凑者@種方式，每個(gè)規(guī)定或形態(tài)在別的規(guī)定或形態(tài)那里都可以重新被當(dāng)作圖式的形式或環(huán)節(jié)使用，因而每一個(gè)都可以出于感激而同樣地為別一個(gè)服務(wù)；這是一個(gè)相互為用的圓圈，通過這個(gè)圓圈，人們無法知道事情自身究竟是什么，既不知道互相作用著的這一個(gè)，也不知道別一個(gè)究竟是什么。當(dāng)這種形式主義這樣地把捉和陳述形態(tài)的性質(zhì)和生命的時(shí)候，有時(shí)是從通常的直觀中吸取一些感性規(guī)定，這些規(guī)定應(yīng)該是除它們所說出的之外另有含義的：有時(shí)就不加審查不加批判地直接使用本身具有含義的、純粹的思想規(guī)定，如主體、客體、實(shí)體、原因、普遍性等，猶如在日常生活里直接使用強(qiáng)和弱、膨脹和收縮等表象那樣。因此，這樣的形而上學(xué)就和這些感性的表象一樣地是非科學(xué)的了。這樣，被表述出來的，就不是內(nèi)在生命及其實(shí)際存在的自身運(yùn)動(dòng)；按照一種表面的類比而表述出來的，勿寧是關(guān)于直覺即關(guān)于感性知識的這樣一種單純規(guī)定性，而對公式的這種外在的空洞的應(yīng)用，則被稱之為構(gòu)造?！贿^，這種形式主義的情況是和任何一種形式主義一樣的。一個(gè)人如果在一刻鐘之內(nèi)不能搞清楚一種理論，不能了解有衰弱病、亢進(jìn)病和間接衰弱病以及這些病各有治療的藥方， 如果他不能希望在這樣短暫的時(shí)間內(nèi)能夠從一個(gè)只和墨守成規(guī)的人變成具有醫(yī)學(xué)理論的醫(yī)生 [因?yàn)樯鲜龅哪菢右环N課程不久前還曾使人達(dá)到過這一目的]，那么這個(gè)人該是多么愚蠢呢？如果自然哲學(xué)的形式主義教導(dǎo)人們說，知性是電，或動(dòng)物是氮?dú)?，或它等于南方或北方等，或它代表南方或北方，無論在教導(dǎo)的時(shí)候是象我們此地所說的這樣赤裸裸的或是還有其他名詞混雜在一起，既然這種說教是用一種力量把相隔遙遠(yuǎn)的表面現(xiàn)象捏合在一起，并且靜止的感性的東西因這種捏合而感受暴力，而這暴力又因此而給予感性的東西以一個(gè)概念的假象，而不給它主要的東西。即不表述概念自身或感性表象的意義，那么，對于這種力量和暴力，一個(gè)沒有經(jīng)驗(yàn)的人就會(huì)驚羨不已，就會(huì)崇拜之為一種深刻的天才之作，就會(huì)因這樣的一些規(guī)定的那種興高采烈[因?yàn)檫@些規(guī)定以直觀的東西代替了抽象概念并使之更加令人喜悅 ]而感到愉快；并且就會(huì)由于感覺到在精神上與這樣光輝的行動(dòng)具有親合關(guān)系而為自己額手稱慶。這樣一種智慧所行使的伎倆，由于它容易行使，立即就被學(xué)會(huì)了；而當(dāng)它已是眾所熟知了的時(shí)候還去重復(fù)它，那就象重復(fù)一種已被看穿了的戲法

一樣的無聊。這種單調(diào)的形式主義所用的樂器人們要去掌握它，并不比掌握這樣的一種繪畫調(diào)色板還更困難些，在這種調(diào)色板上，只有，比如，紅綠兩種顏色，要畫歷史畫就調(diào)用紅色，要畫風(fēng)景畫就調(diào)用綠色?！袞|西，無論在天上的，在地上的以及在地底下的，一律用這樣的顏料加以涂抹，這是件很暢快的事情，同時(shí)，以為這種顏料是對任何東西部能使用的妙品，這是需要想象的；如果有人問究竟是這種暢快還是這種想象更大些，這倒是難以決定的；兩者是彼此互相支持的。這種方法，既然它給所有天上的和地上的東西，所有自然的和精神的形態(tài)都粘貼上普遍圖式的一些規(guī)定并這樣地對它們加以安排整理，那么這種方法所產(chǎn)生出來的就至多不過是一篇關(guān)于宇宙的有機(jī)組織的明白報(bào)道，即是說，不過是一張圖表而已，而這張圖表等于一具遍貼著小標(biāo)簽的骨架，或等于一家擺著大批貼有標(biāo)簽的密封罐子的香料店，圖表就象骨架和香料店一樣把事情表示得明明白白，同時(shí)，它也象骨架之沒有血肉和香料店的罐子所盛的東西之沒有生命那樣，也把事情的活生生的本質(zhì)拋棄掉或掩藏了起來。它如何由于以圖式的諸差別為羞恥而把它們當(dāng)作反思的東西沉沒于絕對的無形圖式及其無生命的規(guī)定的都同樣是僵死的知性或理空虛性里去，因而它同時(shí)就把自己構(gòu)成為一幅單色的絕對的圖畫，無形圖式及其無生命的規(guī)定的都同樣是僵死的知性或理那種一色性，和這種絕對的同一性，以及從一個(gè)到另一個(gè)的過渡，智，同樣是外在的認(rèn)識。然而優(yōu)秀的東西不但逃脫不了它的命運(yùn)，注定了要被奪去生命奪去精神并眼看著自己的皮被剝下來蒙蓋在毫無生命的、空疏虛幻的知識表面上；而我們還可以認(rèn)識到，就在這種注定的命運(yùn)本身之內(nèi)，優(yōu)秀的東西也在對于心情，如果不說是對于精神，施加著強(qiáng)力，同時(shí)還可以認(rèn)識到，優(yōu)秀的東西的優(yōu)秀形式所具有的普遍性和規(guī)定性，就在這種注定的厄運(yùn)里也正在展開形成著，而且唯其正在展開形成，這種普遍性才有可能被使用到表面上去?？茖W(xué)只有通過概念自己的生命才可以成為有機(jī)的體系；在科學(xué)中，那種來自圖式而被從外面貼到實(shí)際存在上去的規(guī)定性，乃是充實(shí)了的內(nèi)容使其自己運(yùn)動(dòng)的靈魂。存在著的東西的運(yùn)動(dòng)，一方面，是使它自己成為他物，因而就是使它成為它自己的內(nèi)在內(nèi)容的過程，而另一方面，它又把這個(gè)展開出去的他物或它自己的這個(gè)具體存在收回于其自身，即是說，把它自己變成一個(gè)環(huán)節(jié)并簡單化為規(guī)定性。在前一種展開運(yùn)動(dòng)中，否定性使得實(shí)際存在有了區(qū)別并建立起來，而在后一種返回自身運(yùn)動(dòng)中，否定性是形成被規(guī)定了的簡單性的功能。就是通過這種方式， 內(nèi)容顯示出它的規(guī)定性都不是從另外的東西那里接受過來外貼在自己身上的， 而是內(nèi)容給自己建立起規(guī)定性來，自己把自己安排為環(huán)節(jié)，安排到全體里的一個(gè)位置上。圖表式的知性， 把內(nèi)容的必然性和概念都掩蔽起來，即把構(gòu)成具體事物、構(gòu)成現(xiàn)實(shí)、構(gòu)成它所安排處理的事物的活生生的運(yùn)動(dòng)的那種東西掩蔽起來；或者毋寧說，知性并不是把這種東西掩蔽起來，而是根本不知道這種東西，因?yàn)槿绻写硕匆?，它該早就把這種洞見的能力表示出來了。它甚至連知道需要有此洞見都不知道，因?yàn)榉駝t它就會(huì)早已放棄它的圖式化，或至少就會(huì)不再滿足于那種僅僅是內(nèi)容目錄式的知識；因?yàn)椋o予我們的，僅只是內(nèi)容的目錄，內(nèi)容自身它是不提供的?！环N規(guī)定性，即使象磁性這樣的一種規(guī)定性，如果它是一種本身具體的或現(xiàn)實(shí)的規(guī)定性，它就會(huì)被降低而成為一種僵死的東西，因?yàn)樗蛔兂闪肆硗庖环N存在的賓詞，而沒有被認(rèn)為是這種存在的內(nèi)在生命，或者，是這種存在所具有的獨(dú)特和固有的自我產(chǎn)生和自我呈現(xiàn)。主要之點(diǎn)，形式的知性自己沒辦到，只得留待別人來補(bǔ)充了?！问降闹圆⒉簧钊胗谑挛锏膬?nèi)在內(nèi)容，而永遠(yuǎn)站立在它所談?wù)摰膫€(gè)別實(shí)際存在之上綜觀全體，這就是說，它根本看不見個(gè)別的實(shí)際存在。但科學(xué)的認(rèn)識所要求的，毋寧是把自己完全交付給認(rèn)識對象的生命，或者換句話說，毋寧是去觀察和陳述對象的內(nèi)在必然性?？茖W(xué)的認(rèn)識既然這樣深入于它的對象，就忘記了對全體的綜觀，而對全體的綜觀只是知識脫離了內(nèi)容而退回到自己的一種反思而已。但是，科學(xué)的認(rèn)識則是深入于物質(zhì)內(nèi)容，隨著物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)而前進(jìn)，從而返回于其自身的；不過它的這種返回于自身，不是發(fā)生于內(nèi)容被納入于自身中之前，相反，內(nèi)容先把自己簡單化為規(guī)定性，把自己降低為它自己的實(shí)際存在的一個(gè)方面，轉(zhuǎn)化為它自己的更高的真理，然后科學(xué)認(rèn)識才返回于其自身。通過了這個(gè)過程，單純的、綜觀自身的全體本身，才從本來好象已把這個(gè)全體的反思淹沒了的財(cái)富中浮現(xiàn)出來。一般說來，由于象上面說過的那樣，實(shí)體本身就是主體，所以一切內(nèi)容都是它自己對自己的反思。一個(gè)實(shí)際存在物的持續(xù)存在或者說，實(shí)際存在物的實(shí)體，乃是一種自身同一性；因?yàn)槿绻c自身不同一，它就會(huì)陷于瓦解。不過自身同一就是純粹的抽象，而純粹的抽象就是思維。當(dāng)我說質(zhì)的時(shí)候，我是在說單純的規(guī)定性；一個(gè)實(shí)際存在所以與另一個(gè)不同，或它所以成為一個(gè)實(shí)際存在，就在于有質(zhì)。實(shí)際存在為它自己而存在著，換句話說，它存在著乃是由于它跟它自身有這種單純性。但是，這樣一來，實(shí)際存在從本質(zhì)上說就是思想了?！谶@里人們已經(jīng)理解到存在即是思維了；在這里也已透露出一種總與通常關(guān)于思維與存在的同一的那種無概念的說法互相分歧的洞見?！墒?，這樣一來，即是說，實(shí)際存在物的持續(xù)存在，既然就是自身同一性或純粹的抽象，那么，它的持續(xù)存在就是它對其自身的抽象，或者說，它的持續(xù)存在而不瓦解，就是它與它自身的不同一，就是它的瓦解，——就是它固有的內(nèi)向和返于自身，——就是它的形成。——由于存在的東西具有這樣的性質(zhì)，而且存在的東西的這種性質(zhì)又是對認(rèn)識而言的，所以認(rèn)識不是把內(nèi)容當(dāng)作一種外來物對待的活動(dòng)，不是從內(nèi)容那里走出來而返回于自身的反思；科學(xué)不是那樣的一種唯心主義，這種唯心主義以一種提供保證的或確信其自身的獨(dú)斷主義來代替那作出斷言的獨(dú)斷主義，而勿寧是，由于認(rèn)識眼看著或任憑內(nèi)容返回于它固有的內(nèi)在本性，所以認(rèn)識的活動(dòng)就同時(shí)既是深入于內(nèi)容又是返回于自身，說深入于內(nèi)容，是因?yàn)檎J(rèn)識活動(dòng)是內(nèi)容的內(nèi)在的自己，說返回于自身，是因?yàn)檎J(rèn)識活動(dòng)是在他物里面的純粹的自身同一性。因此，認(rèn)識的活動(dòng)是這樣的一種詭計(jì)：它自己好象并不活動(dòng)，卻眼看著規(guī)定及規(guī)定的具體生命恰恰在其自以為是在進(jìn)行自我保持和追求特殊興趣的時(shí)候，適得其反，成了一種瓦解或消溶其自身的行動(dòng)，成了一種把自己變?yōu)槿w的環(huán)節(jié)的行動(dòng)。如果說以前所講的是從實(shí)體的自我意識這一方面論述了知性的意義，那么剛才所說的，則從存在著的實(shí)體的規(guī)定這一方面闡明了知性的意義。——實(shí)際存在是質(zhì)，是自身同一的規(guī)定性或規(guī)定了的單一性、規(guī)定了的思想；這就是實(shí)際存在的知性。因?yàn)檫@樣，實(shí)際存在就是，阿那克薩哥拉當(dāng)年作為第一個(gè)認(rèn)識到本質(zhì)的人所說的那種心靈 [Nus]。在阿那克薩哥拉以后，實(shí)際存在的性質(zhì)就更加確切地被理解為Eidos或Idea，即規(guī)定了的普遍性或類。表面看起來，類這個(gè)名詞對于表達(dá)現(xiàn)時(shí)流行的美、神圣、永恒等觀念似乎有點(diǎn)太通俗太不夠味。但事實(shí)上觀念所表示的不多不少恰恰就是類。可是我