第一講緒論-研究范式與方法

當(dāng)代西方政治思潮

張敏jackycheung49@163.com課程相關(guān)事項(xiàng)關(guān)于考勤問題2關(guān)于考試問題1本課程的主要目的和落腳點(diǎn)3“有報(bào)天天讀”4“現(xiàn)實(shí)王國背后是觀念王國”（舉例：中國現(xiàn)代化三階段、外科手術(shù)、物理測試、美國故事、“信心比黃金還重要”、刑法主觀要件等）張敏第一講緒論研究范式與方法第一節(jié)研究的對象、范圍和意義一、什么是政治？社會內(nèi)部那些以社會共同體的公共權(quán)威為核心的權(quán)力關(guān)系的總和。（1）所謂“權(quán)力關(guān)系”，是以強(qiáng)制力為后盾的命令與服從（韋伯：合法暴力。合法性：心理認(rèn)同、自愿服從）的關(guān)系。在社會生活中，人們結(jié)成各種關(guān)系：倫理、宗教、法律、經(jīng)濟(jì)、政治關(guān)系等，這些關(guān)系把人們聯(lián)結(jié)為一個社會整體。而政治關(guān)系的特點(diǎn)在于強(qiáng)制性，是一種權(quán)力關(guān)系。（2）權(quán)力是社會組織的粘合劑。①人類是社會動物、政治動物（亞里士多德），必須過群居生活，人又是不完美的、有缺陷的（“介于其間”：介于神和動物之間），這就必然產(chǎn)生個人與他人、個人與社會整體的矛盾。解決這個矛盾是政治學(xué)的主題。假如人都如魯賓遜一樣孤獨(dú)生活，或如天使般共同生活，權(quán)力就沒有必要。政治是群體生活的需要，是對人類缺陷的補(bǔ)償。（人→類[社會性]→共同體[組織]→管理、整合→權(quán)力→統(tǒng)治→“政治乃人類之命運(yùn)”）

②與人的需求和欲望相比，社會可供分配的有價(jià)值事物必然匱乏。所以必須進(jìn)行“權(quán)威性分配”（戴維·伊斯頓：政治是對社會價(jià)值的權(quán)威性分配）。（3）所以，人類與政治有不解之緣，盡管有人喜歡有人討厭，但人類總是離不開政治。（4）并非所有的權(quán)力關(guān)系都是政治。強(qiáng)盜團(tuán)伙、黑社會（“盜亦有道”）等內(nèi)部有權(quán)力關(guān)系，但不是政治。這種權(quán)力關(guān)系必須以“社會共同體”的公共權(quán)威為核心，在有國家存在的社會里，就是國家權(quán)力。這樣，政治強(qiáng)制性具有合法性特點(diǎn)。二、政治思想：人類對于政治現(xiàn)象的認(rèn)識、對于政治問題的主張和觀點(diǎn)。（1）政治現(xiàn)象紛繁復(fù)雜，其核心是國家（合法性權(quán)力）。所有其它政治現(xiàn)象無不以某種方式與國家發(fā)聯(lián)系。故，抓住國家問題，就抓住了政治問題的核心。①思想史傳統(tǒng)：亞里士多德（Aristotle）創(chuàng)立了政治學(xué)，《政治學(xué)》是專門研究城邦問題的著作，它涵蓋了城邦生活的各個方面。Polis（“城邦”）是古代State（“國家”）的一種特殊形式，譯為Polis-State（“城邦國家”），所以城邦學(xué)就是國家學(xué)。Aristotle即把Politics（“政治學(xué)”）理解為“國家學(xué)”。西方的PoliticalThinker直到戰(zhàn)前都把國家作為政治學(xué)研究中心。（亞氏：Politics治理城邦的理論與技術(shù)）②語源學(xué)：西方主要語言中，Politics都由Polis衍生而來。如：英文：Politics；法文：Politique；德文：Politik。所以，政治思想主要以國家為核心。可簡捷地歸結(jié)為關(guān)于國家的思想。（2）PoliticalThought是人們關(guān)于如何認(rèn)識國家、組織國家、管理國家的觀點(diǎn)主張和理論體系。①認(rèn)識國家：對國家的一般看法。如國家的起源、本質(zhì)、職能、前途等。屬于對歷史和現(xiàn)實(shí)中國家的理性思考和解釋。起源：需要、分工、征服、契約、階級斗爭；真實(shí)的或邏輯的起源。本質(zhì)：至善、權(quán)力、社會服務(wù)機(jī)構(gòu)、階級壓迫的工具。職能：公共幸福、社會秩序、人權(quán)保障、階級壓迫；世俗幸福。

前途：循環(huán)、永恒、消亡。對國家起源的不同解釋決定了國家學(xué)說的基本傾向：ModernLiberalism:naturalsituation----socialcontract----civilsocietyMarx:classstate----classstruggle----classdictatorshipAncientChina:Chaos----sage----monarchy----subjectsorder②組織國家：依據(jù)什么原則組織國家，把國家組織成什么樣子？首先，是Power和Right在社會各集團(tuán)間的分配，決定每個人和每個集團(tuán)在國家權(quán)力體系中的地位。（馬克思所謂“國體”）其次，國家權(quán)力的組織形式（“政體”）。A．統(tǒng)治集團(tuán)內(nèi)部各階層、集團(tuán)、個人與國家權(quán)力的關(guān)系：democracy、aristocracy、Monarchy。B．StatePower的劃分和歸屬、國家各權(quán)力機(jī)構(gòu)的組織方式、職能和相互關(guān)系（橫向：立法、行政、司法三權(quán)關(guān)系），集權(quán)與分權(quán)（縱向：中央與地方關(guān)系）。C．StatePower的性質(zhì)、范圍（權(quán)力有限），個人的RightandDuty。D．中央政權(quán)與地方政權(quán)及各種社會團(tuán)體、組織的關(guān)系。Federalism、Sovereignty、Pluralism。E．其它一些相關(guān)制度，如司法制度，文官制度等。③管理國家：如何有效地運(yùn)用權(quán)力以實(shí)現(xiàn)政治目標(biāo)的統(tǒng)治手段、方法、"治國之術(shù)”。包括：如何保障國家機(jī)器的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。國家法律政策如何制定和貫徹執(zhí)行。官吏的培養(yǎng)、選拔和監(jiān)督。法治還是人治；政治家和公民的政治行為；統(tǒng)治者的藝術(shù)或權(quán)術(shù)；有時，思想家把教育、文藝、倫理都作為政治手段，賦予其政治意義。中國古代：重在治國之道：仁政、禮治、法治、無為而治。西方：古代、近代重制度（政治大智慧：牟宗三所謂由治道轉(zhuǎn)出政道）、體制。三、政治思想史：人類政治思想發(fā)展史。政治思想史可分為二個線索（或要素）：（1）對政治現(xiàn)象的客觀描述、解釋和分析（事實(shí)判斷）

A．事實(shí)描述。如Aristotle對158個城邦的描述，馬基雅維利論述“君主論”“實(shí)際怎樣”。B．解釋含義和因果分析。某國家政府是什么人統(tǒng)治，為何會如此。（2）價(jià)值判斷或選擇?！袄硐雵薄ⅰ盀跬邪睢?、“理性王國”。

Value，有關(guān)值得希求的或美好事物的概念，或值得希求的或美好的事物本身（道德和美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)）其中（1）因答是“是什么”和“為什么”的問題，屬于認(rèn)識史范圍。人類對政治現(xiàn)象的認(rèn)識，也同對其它自然和社會現(xiàn)象的認(rèn)識一樣，有一個發(fā)展過程。政治思想史從歷史角度研究人類政治思想發(fā)展，描述其發(fā)展脈絡(luò)和發(fā)現(xiàn)其內(nèi)在聯(lián)系。政治思想不斷變化發(fā)展的原因：A．政治本身在變。城邦-帝國-民族國家-民族國家解體；公民國家-貴族國家-資產(chǎn)階級國家-全民國家。B、研究方法在更新，現(xiàn)代定量分析?，F(xiàn)代對人的政治心理、甚至深層心理的探討。C．研究者的觀念在不斷更新。但上述對政治的認(rèn)識受人固有價(jià)值觀的影響。所以，（2）回答“應(yīng)該怎樣”的問題，屬人類道德進(jìn)化史范疇。在任何時代，個人的主觀偏好、人類的價(jià)值觀念都充滿矛盾對立、沖突，從而導(dǎo)致政治斗爭和變革。例如，60年代黑人對種族隔離的不滿：奴隸-廢奴-公開的不平等-隔離但平等-取消隔離的平等-實(shí)際社會政治經(jīng)濟(jì)地位的平等。又如，婦女對性別歧視不滿：Mrs.Miss.Ms.Chairperson.ladyfirst。西點(diǎn)軍校拒招女生。參政：現(xiàn)進(jìn)核心決策圈（賴斯），下一步總統(tǒng)（希拉里）。一個人或一個集團(tuán)所持的一組相關(guān)的價(jià)值稱“價(jià)值系統(tǒng)”。在思想家那里，表現(xiàn)為“理想國”的思想?！袄硐雵?、“烏托邦”、“千年王國”、“理想王國”、“共產(chǎn)主義”等理想國是人類對現(xiàn)實(shí)不滿（中性）的反應(yīng)，對現(xiàn)實(shí)的思考導(dǎo)出不滿，（現(xiàn)實(shí)與理想的張力）這是推動社會前進(jìn)的動力。政治思想史是人類對政治現(xiàn)象的認(rèn)識和政治價(jià)值觀念的發(fā)展史，是歷史學(xué)和政治學(xué)交叉的學(xué)科。四、研究意義有位歷史學(xué)家打比方：經(jīng)濟(jì)是歷史的骨骼，政治是它的血肉，而思想文化是它的靈魂。這告訴我們，要了解掌握活生生的、生動的歷史，就要了解歷史上的思想文化。同時，與其它動物不同，思想、理性是人的存在方式（笛卡爾“我思故我在”），人是按自己的想法去活動、去創(chuàng)造歷史的，所有的人類活動和創(chuàng)造物都有人的主觀意識的痕跡。歷史上的政治斗爭、政治活動、政治制度，都是人們在一定政治思想的指導(dǎo)下從事或建立的。因此，不了解某個時代人們的政治思想，就難以理解那個時代人們的政治活動以及建立的政治制度。思想家沒有政治家和將軍的強(qiáng)制性物質(zhì)權(quán)力，只有筆（述而不作者，只有口）怎樣影響歷史？思想觀念的變化往往成為社會變革的先導(dǎo)，而思想家則是人類靈魂的導(dǎo)師，政治思想家是超級政治家。

★思想家發(fā)生作用的途徑：思想家的著作（元典）（源）→解釋、研究性著作（經(jīng)與傳）→大眾傳播（媒介）→普通受眾（普及，進(jìn)入尋常百姓家）在上述過程中，（1）出現(xiàn)折射、遞減、衰變、信息失真（內(nèi)部流變）；（2）形成一種輿論、文化氛圍、文化環(huán)境，積淀為民族心理、性格、氣質(zhì)、價(jià)值、態(tài)度，融入民族的精神血液，形成精神的遺傳（外化）?！锶N類型的思想家：（1）宗教氣質(zhì)

各大宗教的創(chuàng)始人，有對人生命運(yùn)的終極關(guān)懷。他們往往有著獨(dú)特的人生經(jīng)歷、心靈體驗(yàn)，從而對宇宙和人生產(chǎn)生獨(dú)到的理解，并據(jù)此創(chuàng)立了他們的教義。

他們創(chuàng)立教派，成為教主或神，其思想為信徒所信仰，人們根據(jù)其教導(dǎo)去生活（“宗教就是對生活的理解和根據(jù)這種理解去生活”），它可以統(tǒng)治一個民族或許多民族一個時代，甚至上千年。（基督教二千多年，佛教更長）。

世界上各種文化多是由某種宗教孕育出來的，也就是建立在某一種宗教思想家思考的基礎(chǔ)上的。（2）學(xué)者型

其知識淵博，思想深刻。服膺其學(xué)說并按他們開拓的方向繼續(xù)理性探索的人形成一個學(xué)派，使其思想得以延續(xù)發(fā)展，并傳播到社會。以知識理性和邏輯的力量征服人，其淵博深刻，具有說服力。（3）實(shí)踐型思想家

闡述一套理論，并將其付諸實(shí)踐，體現(xiàn)于政治運(yùn)動和制度中（杰斐遜，甘地）。

人格力量與理性力量結(jié)合，理論與實(shí)踐雙重影響?！锼枷爰遗c時代關(guān)系的三種類型：（1）總結(jié)了一個時代：當(dāng)一種文明臻于成熟，或一個輝煌的時代即將逝去，遲到的思想家對它進(jìn)行了理論上的總結(jié)和升華。這種思想家容易被人視為不視時務(wù)，思想守舊，但他們的使命是將一種文明的成果以理論形態(tài)留傳后世，并因此而獲得永恒的生命。（2）指導(dǎo)了一個時代：他們站在時代浪峰的前頭，指點(diǎn)著時代的走向，規(guī)劃著社會變革的道路，他們是幸運(yùn)的，也許在活著時就能看到其思想被人所接受，甚至實(shí)現(xiàn)。（3）預(yù)言和準(zhǔn)備了一個時代：他們有敏銳的洞察力，捕捉到了未來發(fā)展的某種訊息。他們是屬于另一個時代的人，但那個時代還沒有到來，他們注定是孤獨(dú)的，因?yàn)槿藗冞€不能理解他們，但他們是自信的，因?yàn)樗麄兠靼祝磥淼娜祟悤l(fā)現(xiàn)他們，承認(rèn)他們的價(jià)值。中西文化比較：同質(zhì)VS異質(zhì)一、思維方式比較儒家文化（同質(zhì)主義）：農(nóng)耕文明→順應(yīng)自然→“天人合一”→整體主義、本質(zhì)主義、“大開大合”→綜合的方法→籠統(tǒng)泛化→具體直覺（“智的直覺”：eg：漢字是當(dāng)今世界上為數(shù)不多的尚以象形字為母板的文字）→難以抽象化、類型化西方文化（異質(zhì)主義）：海洋文明→征服自然→對象化、主客二元對立→分析的方法（主體對客體的認(rèn)識）→分類比較→“智性的異質(zhì)性”→易于抽象化、類型化二、文化背景比較儒家文化：無真正宗教（eg：功利主義神話觀VS上帝創(chuàng)世）→“實(shí)用理性”（有用即拿來，無用則拋棄；難以形成純粹的科學(xué)發(fā)現(xiàn)；難以持久積淀、厚積薄發(fā)；“無歷史記憶”）→情境主義（策略性行為，難以形成穩(wěn)定的社會資本、合作框架和制度結(jié)構(gòu)，eg：“大水沖了龍王廟，一家人不認(rèn)一家人”）西方文化：基督教背景→上帝全知全能全善-“絕對律令”（非“臨時抱佛腳”，敬畏）、原罪觀/性惡論-“幽暗意識”（背后的眼睛）→邊界清晰→他律文化→制度法治三、知識論比較儒家文化（樂感文化、內(nèi)在超越）：性善論→“良知良能”→成賢成圣→“內(nèi)圣外王”→修身齊家治國平天下→全能主義知識論西方文化（罪感文化、外在超越）：性惡論→絕對超越的上帝（全知全能全善，敬畏）、原罪觀（外在救贖）→個體在墮落世界負(fù)重而行→無法壟斷知識、無法成賢成圣、無法內(nèi)在超越→有限知識論（理性邊界：“介于其間（in-between）”，即介于神獸之間，介于絕對的愛和絕對的欲之間，愛欲（eros）。人乃按照上帝形象所造，理性乃上帝的恩賜和分享，但人不可能成為神，lifeofobedientlove；同時，人因?yàn)榫哂谢蚍窒砝硇?，從而與只有欲望的動物嚴(yán)格區(qū)別開來，lifeoffreeinsight）四、社會結(jié)構(gòu)比較傳統(tǒng)中國（帝制中國）：三綱五常（父君子臣）、家國同構(gòu)→全能主義國家、專制集權(quán)→強(qiáng)國家-弱社會或國家吞并社會（分封制到郡縣制的變遷）→社會結(jié)構(gòu)單一、無異質(zhì)文化挑戰(zhàn)（“獅子只能在平原上奔跑”）→絕對君權(quán)中世紀(jì)歐洲：教權(quán)、王權(quán)、市民社會（自治）三大力量博弈制衡→精神權(quán)威與世俗權(quán)力二元對立→契約精神→金字塔式層級分封結(jié)構(gòu)（“我附庸的附庸不是我的附庸”）→社會結(jié)構(gòu)多元、異質(zhì)文化長期碰撞→君權(quán)受限、有限政府、權(quán)利本位第二節(jié)范式1、定義：范式Paradigm所謂范式，在比較寬泛的意義上，是指研究者所假定、接受和采用的基本信念、概念、模式、理論架構(gòu)、價(jià)值取向和研究方法。特定的范式可以理解為研究者據(jù)以提出或建構(gòu)特定的研究對象，并對有關(guān)這一研究對象的資料數(shù)據(jù)進(jìn)行評判、分析和解釋并進(jìn)行概括、抽象和理論化工作的思考傳統(tǒng)。按照范式的提出者托馬斯·庫恩（《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》）的論說，范式主要以指稱過去在各種名目和術(shù)語下所涉及的較具有抽象意義的系統(tǒng)的思考方式和思維框架。亦即，范式是指常規(guī)科學(xué)所賴以運(yùn)作和成立的理論基礎(chǔ)和實(shí)踐規(guī)范。在科學(xué)實(shí)踐中，范式是從事某一科學(xué)或?qū)W科的研究者群體在某一特定時段內(nèi)所共同持有并遵奉的特定的世界觀、方法論和行為方式，主要包括三個方面的內(nèi)容，即共同的基本理論、觀點(diǎn)和方法，共同的信念和理念，以及共同的自然觀及其形而上假定。元理論層次社會科學(xué)統(tǒng)攝層次學(xué)科統(tǒng)攝層次Meta-paradigmSociologicalparadigmConstructparadigm2、層次與分野元理論層次社會科學(xué)統(tǒng)攝層次學(xué)科統(tǒng)攝層次主流/實(shí)證主義非主流/后實(shí)證主義非主流/批判理論非主流/建構(gòu)主義馬克思：社會結(jié)構(gòu)理論馬克斯·韋伯：人的行動理論多元主義/自由民主主義范式激進(jìn)主義范式社會合作主義/保守主義范式3、“元范式”“元理論”層面的范式問題：

本體論：探究“真實(shí)性”問題，即現(xiàn)實(shí)世界的形態(tài)和本質(zhì)為何，事物究竟為何以及事物是如何存在的問題。（“存在”）

認(rèn)識論：探究作為研究主體的知者與作為研究對象的被知者的關(guān)系問題。（“知識”）

方法論：探究知者在研究和理解被知者時所采用的基本的處理方法及其依據(jù)的問題。（“方法”）本體論Ontology認(rèn)識論Epistemology方法論Methodology什么是要知道的？我們能夠或希望知道此物什么？我們怎樣才能獲得關(guān)于此物的知識？本體論、認(rèn)識論與方法論：直接依賴①本體論1）基本內(nèi)涵：“本體論”英文為“ontology”，源于古希臘語，意為“existence”，即“存在”（being）。所以，本體論主要是關(guān)于“存在”的理論。2）核心問題：是否存在一個能夠獨(dú)立于人類知識的“真實(shí)”的“外部”世界？或者，“宇宙”、“世界”、“存在”背后是否有一個不依賴于人類意志、不以人類意志為轉(zhuǎn)移的真實(shí)本質(zhì)或?qū)嶓w？本體論核心問題在人類的知識之外，是否存在一個獨(dú)立、“真實(shí)”的“外部”世界？是否有一個真實(shí)的存在本質(zhì)？基礎(chǔ)主義又稱本質(zhì)主義：YES.承認(rèn)“真實(shí)”、“客觀”的“外部”世界，承認(rèn)世界背后的“本質(zhì)”、“實(shí)體”。代表流派：現(xiàn)實(shí)主義（如馬克思主義）、實(shí)證主義反基礎(chǔ)主義又稱非本質(zhì)主義：NO.世界是由社會或者話語建構(gòu)的，知識并非客觀，而是由理論和話語負(fù)載，賦予行為以意義的是行為者自身。代表流派：闡釋/建構(gòu)主義基礎(chǔ)主義反基礎(chǔ)主義反基礎(chǔ)主義實(shí)證主義：自然科學(xué)—社會科學(xué)“俄狄浦斯效應(yīng)”：預(yù)測引起被預(yù)測“制度性事實(shí)”：人民幣、學(xué)校話語建構(gòu)舉例：現(xiàn)實(shí)王國背后是觀念王國1、行動及其意義（eg：小伙青春大作戰(zhàn)，旅游過關(guān)）。2、話語建構(gòu)之語文版、數(shù)學(xué)版、英語版、物理版、化學(xué)版、地理版、天文版等。3、宋思明講美國故事。4、中國現(xiàn)代化的三階段。5、“信心比黃金還重要”（eg：經(jīng)濟(jì)危機(jī)、擠兌等）。6、預(yù)期的自我實(shí)現(xiàn)（eg：房地產(chǎn)市場）。7、“知識就是力量”（“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”）；“千軍易得，一將難求”（eg：三顧茅廬）；“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”。8、外科手術(shù)。9、語言的結(jié)構(gòu)性與強(qiáng)制性（eg：餐巾與襪子；魚刺與魚骨頭；肉與動物尸體；“燕雀焉知鴻鵠之志”）。10、國家的神話（“想像的共同體”，國旗、國徽、國歌，對“華人與狗不得入內(nèi)”的自然生理反應(yīng)，民族象征，提供類生活、群居生活、政治生活之凝聚力與動力，“國家的存在首先并不意味著她做了什么，而在于她說了什么”）。11、希特勒廣場演講。12、媒體的“議程設(shè)定”功能。13、婆媳之爭（eg：郭晶晶解決世界性難題）。14、正面教育與側(cè)面教育，先鼓勵肯定再批評鞭策。15、韓劇實(shí)例。16、武大金秋詩歌大賽實(shí)例。17、“只羨鴛鴦不羨仙”的內(nèi)在窘境。（待續(xù)。。。）②認(rèn)識論1）基本內(nèi)涵：“認(rèn)識論”英文為“epistemology”，它探討的是人類認(rèn)識的本質(zhì)、結(jié)構(gòu)，認(rèn)識與客觀實(shí)在的關(guān)系，認(rèn)識的前提和基礎(chǔ)，認(rèn)識發(fā)生、發(fā)展的過程及其規(guī)律，認(rèn)識的真理標(biāo)準(zhǔn)等問題。概括說來，“認(rèn)識論”反映的是對于這個世界我們能夠知道什么以及如何知道的觀點(diǎn)。所以，認(rèn)識論是一種關(guān)于知識的理論，亦稱為知識論。認(rèn)識論與本體論密切相關(guān)2）核心問題（兩個層次）第一個層次（問題A）研究者能夠在社會現(xiàn)象之間發(fā)現(xiàn)“真實(shí)的”或“客觀的”聯(lián)系嗎？或者，世界到底是不是可知的？我們能夠認(rèn)識世界或存在的本質(zhì)嗎？（質(zhì)的問題）第二個層次（問題B）我們是怎么認(rèn)識世界的？我們進(jìn)行認(rèn)識的方式和路徑是什么？（手段、方法的問題）對問題A的回答不可知論者，非反映論者第一層闡釋（直接性）第二層闡釋（間接性）“敘述競爭”回歸到本體論1可知論者，反映論者肯定態(tài)度否定態(tài)度“雙重闡釋”2問題A雙重闡釋理論不可知論者的知識論第一層闡釋（直接性）行為者對世界本身的理解。第二層闡釋（間接性）研究者對行為者理解的再理解。對問題B的回答—引申出問題B1在質(zhì)性問題（本體論關(guān)聯(lián)）之后，接下來，我們是如何進(jìn)行認(rèn)識的？我們是僅憑“直接觀察”就能做到還是需要“非直接觀察”（“深層觀察”）才能做到？現(xiàn)象與本質(zhì)的關(guān)系？PS：關(guān)于“事實(shí)”及其可靠性的兩種主張經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)中的“事實(shí)”

休謨：首次區(qū)分“事實(shí)”與“價(jià)值”，認(rèn)為可靠的“事實(shí)”乃可直接觀察、感知到的感覺經(jīng)驗(yàn)，現(xiàn)代科學(xué)正建立在此“事實(shí)”之上，強(qiáng)調(diào)采用歸納法（不完全歸納）進(jìn)行研究，但經(jīng)驗(yàn)世界不可窮盡。理性主義傳統(tǒng)中的“事實(shí)”

馬克思：在區(qū)分“現(xiàn)象”與“本質(zhì)”的基礎(chǔ)上區(qū)分了“感性認(rèn)識”與“理性認(rèn)識”，認(rèn)為感性認(rèn)識會出錯，存在“真象”和“假象”的區(qū)別，因而可靠的“事實(shí)”必須經(jīng)由“理論”抽象上升為理性認(rèn)識，透過現(xiàn)象認(rèn)識本質(zhì)。強(qiáng)調(diào)理論分析的重要性，注重抽象演繹的研究方法。對問題B1的回答問題B1直接觀察？OR深層觀察？非深度模式訴諸直接觀察實(shí)證主義、闡釋主義深度模式訴諸深層觀察現(xiàn)實(shí)主義（如馬克思主義）“非深度模式”的研究取向?qū)嵶C主義知識（客觀）—感覺經(jīng)驗(yàn)—一般性規(guī)律—因果性陳述—預(yù)測；關(guān)注社會行為的原因，強(qiáng)調(diào)對原因的解釋（追求客觀性，強(qiáng)調(diào)單一、確定）。闡釋主義知識（非客觀）—理論建構(gòu)、話語負(fù)載—無法建立跨時空的因果聯(lián)系—世界復(fù)雜多變、不可預(yù)測；關(guān)注社會行為的意義，強(qiáng)調(diào)對世界的理解（追求主觀性，強(qiáng)調(diào)多元、開放），而不是解釋?！吧疃饶Ｊ健钡难芯咳∠颥F(xiàn)實(shí)主義（以馬克思主義為代表）社會現(xiàn)象背后存在著某種穩(wěn)定的、決定性的“深層結(jié)構(gòu)”，無法通過經(jīng)驗(yàn)直接觀察到，需要透過現(xiàn)象抓住本質(zhì)。能夠如實(shí)反映“深層結(jié)構(gòu)”的現(xiàn)象為真象，反之，則為假象。簡例：馬克思—兩種不同的“利益”小結(jié)（一）認(rèn)識誤區(qū)正確理解并自覺運(yùn)用本體論和認(rèn)識論，克服畏難緒。（二）自覺運(yùn)用建立思想史研究的“高屋建瓴”的高度自覺和宏大視野（方法論自覺）。（三）“皮膚”而非“套衫”本體論與認(rèn)識論不可置換，不可通約，不可隨意“脫下”。第三節(jié)元理論層次的爭論及其啟示實(shí)證主義Positivism后實(shí)證主義Post-positivism批判理論Criticaltheory建構(gòu)主義Constructivism本體論樸素的現(xiàn)實(shí)主義:現(xiàn)實(shí)是客觀存在的，是可以被認(rèn)識的批判的現(xiàn)實(shí)主義：現(xiàn)實(shí)也許是客觀存在的，只能部分地被認(rèn)識歷史現(xiàn)實(shí)主義：現(xiàn)實(shí)是歷史性演變而來的相對主義：現(xiàn)實(shí)是人們所建構(gòu)的認(rèn)識論二元論/客觀主義：研究結(jié)果是客觀真理修正的二元論/客觀主義：研究結(jié)果也許是客觀真理交往的/主觀的認(rèn)識論：研究結(jié)果受價(jià)值制約交往的/主觀的認(rèn)識論：不存在任何客觀真理，研究結(jié)果是人們創(chuàng)造出來的方法論實(shí)驗(yàn)主義/操縱的方法論：假設(shè)證實(shí)，量化分析優(yōu)先修正的實(shí)驗(yàn)主義/操縱的方法論：假設(shè)證偽，多元方法對話/辨證的方法論闡釋的/辯證的方法論研究目的發(fā)現(xiàn)真理，認(rèn)識客觀現(xiàn)實(shí)尋找可能存在的現(xiàn)實(shí)，使認(rèn)識不斷逼近現(xiàn)實(shí)研究者與被研究者在互動中獲得“解放”溝通研究者與被研究者（視域融合）一、主流范式：實(shí)證主義及其主張實(shí)證主義的創(chuàng)始人是法國思想家孔德。他明確將科學(xué)方法規(guī)定為實(shí)證方法，并將實(shí)證方法與形而上學(xué)的思辨方法對立起來，提出拒斥形而上學(xué)并以科學(xué)方法取而代之?？椎抡J(rèn)為，科學(xué)研究的唯一目的就是發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律或存在于事實(shí)中的恒常（因果）關(guān)系，而這只能依靠觀察和經(jīng)驗(yàn)才能得到。因此，孔德實(shí)際上是將知識（客觀）等同于理論（主觀），強(qiáng)調(diào)認(rèn)識的途徑和建構(gòu)理論的主要方法就是在受控制的條件下進(jìn)行試驗(yàn)（自變量是因變量的函數(shù)），并主張以一整套固定的“科學(xué)主義”原則和標(biāo)準(zhǔn)衡量知識增長。本體論：“天真的”、原創(chuàng)型的、樸素的現(xiàn)實(shí)主義，認(rèn)為客觀事物是不以人的主觀意志為轉(zhuǎn)移的客觀實(shí)在，而且可以被人客觀地加以認(rèn)識。認(rèn)識論：“二元論”、客觀主義，認(rèn)為認(rèn)識主體與認(rèn)識客體、知者與被知者、事實(shí)與價(jià)值是二元分離的，認(rèn)識過程就是“由此及彼”的發(fā)展過程。研究方法：主要是在實(shí)驗(yàn)的、受控制的情境下所進(jìn)行的定量分析，對事物可以量化的各種變量及其相互關(guān)系進(jìn)行測度、統(tǒng)計(jì)和分析。1、基礎(chǔ)主義的本體論。世界獨(dú)立于人類知識而存在。2、社會科學(xué)同自然科學(xué)大體相似。我們能夠在社會現(xiàn)象之間建立起規(guī)律性聯(lián)系，運(yùn)用理論來形成通過直接觀察得以檢驗(yàn)的假設(shè)。認(rèn)為不存在表象/現(xiàn)實(shí)二分法，不存在無法直接觀察的深層結(jié)構(gòu)。直接觀察能夠作為理論有效性的獨(dú)立檢驗(yàn)，觀察者能夠做到客觀。3、社會科學(xué)的目標(biāo)是做出因果性陳述。4、主張可以將經(jīng)驗(yàn)性問題（是什么）與規(guī)范性問題（應(yīng)該是什么）完全分離開來。認(rèn)為社會科學(xué)研究經(jīng)驗(yàn)問題，哲學(xué)、形而上學(xué)或宗教研究規(guī)范問題。在此區(qū)分之上，社會科學(xué)能夠做到客觀和價(jià)值中立。

馬赫等人的實(shí)證原則：可證實(shí)性標(biāo)準(zhǔn)科學(xué)實(shí)驗(yàn)既是最基本的科學(xué)活動，又是基本的方法論原理，提出假說和鑒別假說都必須遵從這一原理。同時，這也是科學(xué)發(fā)現(xiàn)獲得社會承認(rèn)的基本條件，即研究所得必須有可以再現(xiàn)的可重復(fù)性特點(diǎn)，或者說科學(xué)研究的真實(shí)性可以通過對研究所得的效度、信度和推廣度進(jìn)行檢測而獲得。（科學(xué)研究即是要提高理論的概率/適用性，證明邏輯）二、非主流范式/替代性范式實(shí)證主義弊端：①導(dǎo)致主觀與客觀、事實(shí)與價(jià)值的硬性二元分離（社會現(xiàn)象建基于人類活動，社會事實(shí)飽含價(jià)值判斷）②科學(xué)與哲學(xué)之關(guān)系的強(qiáng)硬立場受到挑戰(zhàn)：1）人擇宇宙學(xué)原理（“正是人類的存在，才能解釋我們這個宇宙的種種特性”）2）人工智能3）生物工程（克隆、代孕等等）科學(xué)哲學(xué)中的上述理論發(fā)展在社會科學(xué)中引發(fā)人們進(jìn)一步認(rèn)識到，與實(shí)證主義的主張不一致的是，知識的探索實(shí)際上是一個知者與被知者相互參與的過程。在這一過程中，知者本人提出問題、觀察問題的視角和方式，知識探索過程的自然生活場景，知者與被知者之間的關(guān)系等因素都會影響到對知識的探索和理解。在這一認(rèn)識的基礎(chǔ)上，形成了與長期以來占據(jù)主流地位的實(shí)證主義不同的三種替代性范式。1、后實(shí)證主義本體論：“批判的”現(xiàn)實(shí)主義，認(rèn)為客觀實(shí)體是存在的，但其真實(shí)性卻不可能被人的認(rèn)識所窮盡。認(rèn)識論：修正的二元論、客觀主義，人們所了解的真實(shí)只是客觀實(shí)體的一部分或其中一種表象，因此，研究的目的即是通過一系列細(xì)致嚴(yán)謹(jǐn)?shù)氖侄?，以“證偽”（波普等人的“批判理性主義”）的方式，對不盡精確的表象進(jìn)行排謬（“排除法”、“反例法”、“去偽存真”）而逐步逼近客觀真實(shí)（“逼真”）。歸納證明VS演繹證偽歸納證明普適性原則→證明邏輯→提高理論的概率→隨機(jī)選取案例演繹證偽有限性原則（蘇格拉底“自知其無知”、康德“理性限度”）→證偽邏輯（“去偽存真”）→理論的可檢驗(yàn)性在于可證偽性（“反例”排除）→個案研究→獲得理解現(xiàn)實(shí)政治生活的啟示，個案積累起來達(dá)至逼真效果（無限趨近于極限）方法論：修正的實(shí)驗(yàn)主義、多元方法（1）唯物的后實(shí)證主義：主張事物是客觀存在的，不因人的意識而有所改變，只是由于人的認(rèn)識能力有限，因此不可能完全認(rèn)識其真實(shí)性，由此主張社會科學(xué)應(yīng)當(dāng)采取“文化客位”（對象化）的路線，即從自己設(shè)定的理論假設(shè)出發(fā)，通過量或質(zhì)的方法對研究對象展開分析和研究。（客觀化后實(shí)證主義）（2）唯心的后實(shí)證主義：即認(rèn)為客觀事實(shí)，特別是在被研究者的意義上所建構(gòu)的事實(shí)，客觀地存在于被研究者那里。由此主張采用“文化本位”的方法才能找到真實(shí)之物，即采用質(zhì)的方法，到實(shí)地田野去了解被研究者的觀點(diǎn)和思維方式，然后在原始材料的基礎(chǔ)上建立“扎根理論”。（主觀化后實(shí)證主義）附：扎根理論是一種質(zhì)的研究方式，其主要宗旨是從經(jīng)驗(yàn)資料的基礎(chǔ)上建立理論。研究者在研究開始之前一般沒有理論假設(shè)，直接從實(shí)際觀察入手，從原始資料中歸納出經(jīng)驗(yàn)概括，然后上升到理論。這是一種從下往上建立實(shí)質(zhì)理論的方法，即在系統(tǒng)收集資料的基礎(chǔ)上尋找反映社會現(xiàn)象的核心概念，然后通過這些概念之間的聯(lián)系建構(gòu)相關(guān)的社會理論。扎根理論一定要有經(jīng)驗(yàn)證據(jù)的支持，但是它的主要特點(diǎn)不在其經(jīng)驗(yàn)性，而在于它從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中抽象出了新的概念和思想，強(qiáng)調(diào)對目前已經(jīng)建構(gòu)的理論進(jìn)行證偽。2、批判理論以法蘭克福學(xué)派（新馬克思主義）為代表：

基于批判理論對社會結(jié)構(gòu)（人被動地被嵌入結(jié)構(gòu)、模板中）、群體文化（從眾心理、意識形態(tài)操縱）、自由與解放的關(guān)切，可對其理論涵義作如下概括：它是指通過揭露制度和文化中的霸權(quán)（葛蘭西）對畸形社會（如奴役、不平等、壓迫等）的制造和復(fù)制，啟蒙人的自覺、反抗的意識和能力，以獲得自由、解放的理論。其中，霸權(quán)即特權(quán)群體通過能夠行使權(quán)力的各種機(jī)構(gòu)，尤其是政治、司法和教育制度，來維護(hù)其對其他群體統(tǒng)治地位的方式。本體論：“歷史的”現(xiàn)實(shí)主義，雖然承認(rèn)客觀現(xiàn)實(shí)的存在，但主張所謂的現(xiàn)實(shí)實(shí)際上是歷史的產(chǎn)物，是在歷史的發(fā)展進(jìn)程中被社會、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、種族和性別等因素形塑而成。認(rèn)識論：交往的/主觀的認(rèn)識論，研究者的價(jià)值觀不可避免地會影響到被研究者。認(rèn)為實(shí)證主義過于推崇“事實(shí)”，使理性處于屈從狀態(tài)，拒絕任何對事實(shí)的超越和對現(xiàn)實(shí)存在關(guān)系的偏離，否認(rèn)歷史發(fā)展本身的否定性，只能走向與現(xiàn)實(shí)妥協(xié)和消極地適應(yīng)現(xiàn)實(shí)。（馬克思：認(rèn)識世界，更要改變世界）方法論：對話的/辨證的方法論，主張通過研究者與被研究者之間的對話和互動來超越被研究者對“現(xiàn)實(shí)”的無知和誤解，喚醒他們在歷史過程（階級剝削的歷史）中被壓抑的意識，逐步解除給他們帶來的痛苦、沖突和掙扎的偏見，提出新的問題以及觀察問題的視角。注意：對馬克思主義的繼承和發(fā)展

生產(chǎn)資料所有制中存在的剝削關(guān)系直接導(dǎo)致精神世界的被統(tǒng)治、被操縱地位（被統(tǒng)治階級不是自己在想，而是統(tǒng)治階級要他們這么想→“植入”）；思想不自由、意志不自主；弗洛伊德的“冰山理論”（潛意識結(jié)構(gòu)）弗洛伊德：人格結(jié)構(gòu)理論人格結(jié)構(gòu)（冰山理論）：

本我（id）：最基本層次，潛意識的主要部分，動物性的本能沖動（性沖動），快樂原則，單純追求欲望滿足。

自我（ego）：中間層次，從本我中分化出來并受現(xiàn)實(shí)陶冶而漸識時務(wù)，充當(dāng)本我與外部世界的聯(lián)絡(luò)者與仲裁者，并在超我的指導(dǎo)下監(jiān)管本我的活動，能根據(jù)周圍環(huán)境的實(shí)際條件來調(diào)節(jié)本我和超我的矛盾、決定自己行為方式的意識，即算計(jì)的理性或正確的判斷（利己主義），現(xiàn)實(shí)原則（功利原則，趨利避害），既要獲得滿足，又要避免痛苦。

超我（superego）：最高層次，能進(jìn)行自我批判和道德控制的理想化了的自我，是父母作為愛的角色和紀(jì)律的角色的賞罰權(quán)威的內(nèi)化，至善原則，限制、壓抑本我的本能沖動。李普曼的“輿論塑造”和“制造認(rèn)同”說“擬態(tài)環(huán)境”：指在“新聞供給機(jī)構(gòu)”的中介或媒介之下，人的行為不再是對客觀環(huán)境及其變化的反映，而成了對新聞機(jī)構(gòu)提示的某種“擬態(tài)環(huán)境”的反映。所謂“擬態(tài)環(huán)境”并不是現(xiàn)實(shí)環(huán)境的“鏡子”式的再現(xiàn)，它是傳播媒介通過對象征性事件或信息進(jìn)行選擇和加工，重新加以結(jié)構(gòu)化之后向人們提示的環(huán)境。由于這種加工、選擇和結(jié)構(gòu)化活動是在一般人看不見的地方（媒介內(nèi)部）進(jìn)行的，人們通常意識不到這一點(diǎn)，往往把“擬態(tài)環(huán)境”作為客觀環(huán)境本身來看待?！翱贪宄梢姟保褐溉藗儗μ囟ǖ氖挛锼钟械墓潭ɑ⒑唵位挠^念和印象，它通常伴隨著對該事物的價(jià)值評價(jià)和好惡的感情。

刻板成見可以為人們認(rèn)識事物提供簡便的參考標(biāo)準(zhǔn)，但也阻礙著對新事物的接受。各人有各人的刻板成見，一個社會也有其社會成員廣泛接受和普遍通行的刻板成見，它也對社會起著強(qiáng)大的控制作用。Eg.布魯姆：“每個時代都容易將其最大的瘋狂視為正常”。李普曼特別強(qiáng)調(diào)大眾傳播的力量，認(rèn)為大眾傳播不僅是“擬態(tài)環(huán)境”的主要營造者，而且在形成、維護(hù)和改變一個社會的“刻板成見”方面也擁有強(qiáng)大的影響力。

李普曼認(rèn)為，人們很少通過理論和邏輯性來思考問題，而是大都會先入為主，喜歡和習(xí)慣用一種慣常的眼光看世界，這是大眾賴以認(rèn)識世界的方式。

“我們不妨這樣假定，每個人的行為依據(jù)都不是直接而確鑿的知識，而是他自己制作的或者別人給的圖像?！奔热淮蟊姵３Ｌ幱谶@種狹隘、偏見、無知的狀態(tài)，那么我們就不能對公共輿論抱太大期望，因?yàn)樗举|(zhì)上也是一個非理性的力量。所以，人們在認(rèn)識事物的時候，無法做到完全的客觀真實(shí)，新聞和真相并不是一回事。

“即使目擊者本人也不可能原原本本地再現(xiàn)事件的全貌。因?yàn)榻?jīng)驗(yàn)似乎表明，他本人會對事后減弱了的現(xiàn)場做些添枝加葉的處理，實(shí)際上，更常見的并不是他憑空想象去描繪一個事件，而是對它進(jìn)行改編。似乎沒有什么事實(shí)僅僅是被有意傳播。絕大多數(shù)事實(shí)似乎都是經(jīng)過了有意加工”。因此，李普曼強(qiáng)調(diào)，必須區(qū)分新聞和真相：

“我認(rèn)為最有生命力的假設(shè)是新聞和真相不是一回事，而且必須加以區(qū)分，新聞的作用在于突出一個事件，而真相的作用則是揭示隱藏的事實(shí)，確立其相互關(guān)系，描繪出人們可以在其中采取行動的現(xiàn)實(shí)畫面。只有當(dāng)社會狀況達(dá)到了可以辨認(rèn)、可以檢測的程度時，真相和新聞才會重疊?！崩钇章选巴獠渴澜纭焙汀叭四X世界”看作兩個完全不同的世界，人腦世界不一定是外部世界的真實(shí)投影，它往往會被建構(gòu)出來的假象所蒙蔽，但人們又很固執(zhí)地相信他們大腦中的世界才是真實(shí)的世界圖景，然而所謂現(xiàn)實(shí)不過是他們在自己頭腦中形成的幻覺而已，這種幻覺經(jīng)常誤導(dǎo)人們對外部世界的判斷。這樣，統(tǒng)治者可以通過制造假象和塑造輿論，成功地控制人的思想。李普曼認(rèn)為，任何統(tǒng)治者，不論其殘暴或仁慈，都必須學(xué)會制造認(rèn)同、塑造輿論，以便獲得統(tǒng)治的合法性（政治文化或政治心理概念，并非指符合實(shí)在法，而是指符合人民內(nèi)心的認(rèn)同或同意）。據(jù)此，李普曼指出，公眾輿論并非來自人民自身，而是被創(chuàng)造出來的，其創(chuàng)造過程和民主背道而馳。

公共輿論是一種“同意的生產(chǎn)”，而不是“同意的產(chǎn)生”。前者是外在操控的結(jié)果，是統(tǒng)治者將意識形態(tài)植入（inception）民眾大腦中的過程，是統(tǒng)治者自己塑造、生產(chǎn)合法性的過程；后者則是公民內(nèi)在審議的結(jié)果，是內(nèi)心意志的體現(xiàn)，是一個自發(fā)、自然、自主的過程。相對而言，批判理論是一種行動型的、帶有強(qiáng)烈政治和道德傾向的研究，即主要使用辨證對話的方式，研究者與被研究者平等地交流，喚醒被研究者的“虛假意識”，使之獲得解放，達(dá)到歷史的真實(shí)。因此，校驗(yàn)研究質(zhì)量的標(biāo)準(zhǔn)既不是證實(shí)，也不是證偽，而是消除人們的無知和誤解的能力，即被研究者通過與研究者的對話是否獲得了自知與自我反思（認(rèn)識自己、反觀諸己）的能力，他們是否在認(rèn)知、情感和行為上向著自主和自我承擔(dān)責(zé)任的方向發(fā)生了轉(zhuǎn)變等?！罢J(rèn)識你自己”、“自知其無知”、“明明德”、“有名無名”、“自由意志”、莫要暴殄天物3、建構(gòu)主義本體論：相對主義，而非現(xiàn)實(shí)主義，認(rèn)為所謂“事實(shí)”是由人們建構(gòu)的，是有理論和話語負(fù)載的，并且是多元（個體性）的，因歷史、地域、情景、個人經(jīng)驗(yàn)之不同而不同，因此，用此種方式建構(gòu)起來的事實(shí)無所謂真實(shí)與否的問題。認(rèn)識論：交往的/主觀的認(rèn)識論，認(rèn)為不存在任何客觀的真理，研究者與被研究者是互為主體的關(guān)系，研究成果是由不同主體通過互動在理解層面所達(dá)到的共同建構(gòu)或調(diào)解。1、反基礎(chǔ)主義的本體論。世界是社會或話語建構(gòu)的。2、社會現(xiàn)象并不獨(dú)立于人類的闡釋而存在，相反，真是對社會現(xiàn)象的闡釋/理解直接影響了結(jié)果。因此，社會現(xiàn)象的闡釋/意義才是關(guān)鍵性的，而闡釋/意義只有在話語、背景或傳統(tǒng)中才能建立并得到理解。研究者應(yīng)該專注于辨識這些話語和傳統(tǒng)，確立依附于社會現(xiàn)象之上的闡釋和意義。3、無法獲得自然科學(xué)渴望的“客觀”分析，因?yàn)樯鐣翱茖W(xué)家”自身便在話語或傳統(tǒng)中活動。知識具有理論或話語負(fù)載。承認(rèn)雙重闡釋。

伽達(dá)默爾解釋學(xué)：偏見、前理解過去解釋學(xué)：追求客觀性：力求去除掉人的主觀性和歷史性，尋求對文本的一種客觀確定的解釋哲學(xué)解釋學(xué)：（歷史主義：一切的人類思想和行為都是歷史性的?！耙磺兴枷胧范际钱?dāng)代史”。）文本是心靈的產(chǎn)物，不同于自然物解釋者總是歷史的、具體的存在解釋是心心的交流，而非心對物的認(rèn)識偏見：

人無法擺脫自己的歷史性

非法的偏見：可以避免的，如黨派的，民族的，文化的等。

合法的偏見：無法避免的，無意識的，我們永遠(yuǎn)無法回到過去，無法成為文本作者本人。前理解：前有：人必然生于某一時代和某一文化，歷史文化占有人前見：人從文化中接受了語言以及運(yùn)用語言的方式（“語言的界限也是思維方式的界限”），必然將帶入理解中前知：人總是帶著一些觀念、前提和知識去理解的。伽達(dá)默爾解釋學(xué)：解釋學(xué)循環(huán)幾個層次的解釋學(xué)循環(huán)：單個文本：部分——整體某個作者：文本——作者某類文本：單個文本——文本整體歷史：文本——?dú)v史整體視域融合：前理解——新視域（前理解）——新視域未完成的歷史和未確定的意義意義的確定論：作者、時代、文本結(jié)構(gòu)文化和歷史都是未完成的，文本的意義也始終不是封閉的，而是開放的。因此，理解不是主體對客體的認(rèn)識，而是不同主體間“視域的融合”（共識）。意義并不是客觀地存在于被研究對象那里，而是存在于研究者與被研究者的關(guān)系之中（理解意義：“半杯水”、“一百個人一百個哈姆雷特”）?！耙磺姓J(rèn)識只有作為再認(rèn)識才可稱為認(rèn)識”。每一次理解和解釋都是對原有詮釋的再詮釋，從而形成了一個詮釋的螺旋，可以永無止境地詮釋下去（解釋/闡釋永遠(yuǎn)在個體建構(gòu)中得到創(chuàng)造）。研究者所要研究的不是設(shè)法進(jìn)入被研究者的頭腦，而是通過反思“客觀地”審視、理解和再審視互為主體的“主觀”。在這里，本體與認(rèn)識、主觀與客觀、知者與被知者、事實(shí)與價(jià)值之間的界限實(shí)際上是不存在的。（回歸）由此，建構(gòu)主義認(rèn)為，不帶偏見的理解是對理解本質(zhì)的不合適的解釋，所謂理解（確定性、客觀性）和解釋（建構(gòu)性、主觀性）之間的區(qū)別也是不存在的，“知識”是交往各方通過不斷的、辯證的對話過程而共同建構(gòu)的結(jié)果。研究不是為了控制或預(yù)測客觀現(xiàn)實(shí)，也不是改造現(xiàn)實(shí)，而是為了理解和建構(gòu)，即在人我之間、外在與自我之間、過去與現(xiàn)在之間建構(gòu)起理解的橋梁（共識）。實(shí)證主義Positivism后實(shí)證主義Post-positivism批判理論Criticaltheory建構(gòu)主義Constructivism本體論樸素的現(xiàn)實(shí)主義:現(xiàn)實(shí)是客觀存在的，是可以被認(rèn)識的批判的現(xiàn)實(shí)主義：現(xiàn)實(shí)也許是客觀存在的，只能部分地被認(rèn)識歷史現(xiàn)實(shí)主義：現(xiàn)實(shí)是歷史性演變而來的相對主義：現(xiàn)實(shí)是人們所建構(gòu)的認(rèn)識論二元論/客觀主義：研究結(jié)果是客觀真理修正的二元論/客觀主義：研究結(jié)果也許是客觀真理交往的/主觀的認(rèn)識論：研究結(jié)果受價(jià)值制約交往的/主觀的認(rèn)識論：不存在任何客觀真理，研究結(jié)果是人們創(chuàng)造出來的方法論實(shí)驗(yàn)主義/操縱的方法論：假設(shè)證實(shí)，量化分析優(yōu)先修正的實(shí)驗(yàn)主義/操縱的方法論：假設(shè)證偽，多元方法對話/辨證的方法論闡釋的/辯證的方法論研究目的發(fā)現(xiàn)真理，認(rèn)識客觀現(xiàn)實(shí)尋找可能存在的現(xiàn)實(shí)，使認(rèn)識不斷逼近現(xiàn)實(shí)研究者與被研究者在互動中獲得“解放”溝通研究者與被研究者（視域融合）三、范式間的爭論及其啟示1、上述不同范式的存在及其競爭關(guān)系，從一個特定的面向說明：不同的研究者為何會在面對同一個研究對象時采用不同的研究方法和分析策略，并形成不同的研究結(jié)論；也揭示了研究者為何會在進(jìn)入研究現(xiàn)場或研究課題之前已經(jīng)自覺或不自覺地具備了某種思維框架，即庫恩所說的范式；而這種思維框架從一開始多少就限定了研究的方向乃至研究成果的取得。因而對于大部分研究者來說，且不論其工作是偏重于理論研究還是經(jīng)驗(yàn)研究，相當(dāng)程度上是在已經(jīng)預(yù)知其結(jié)果的情形下開始工作的，其研究方案所欲達(dá)到的似乎就是以盡可能可信的論證和盡可能翔實(shí)的細(xì)節(jié)證實(shí)這一結(jié)果，其整個努力的方向似乎也是盡可能使最終的結(jié)果與最初的模式相符合。這就是范式的限定作用。2、范式的存在及其作用還提示我們，上述“先驗(yàn)性”是由研究者主動或被動地習(xí)得的。

被動性習(xí)得：指研究者在其成為研究者的過程中所接受的科學(xué)教育的結(jié)果。因?yàn)榭茖W(xué)教育的基本原則即是通過建制化的方式灌輸科學(xué)共同體先前艱苦獲得的東西。

主動性習(xí)得：指研究者在自己的研究中對已經(jīng)習(xí)得的東西產(chǎn)生懷疑，進(jìn)而從其它地方發(fā)現(xiàn)并移植新的、不同于已習(xí)得物的東西。（科學(xué)的懷疑主義、創(chuàng)新）3、特定的范式具有獨(dú)特的啟發(fā)作用，可以引導(dǎo)研究者用特定的方法和視角去關(guān)注、研究、理解和解釋特定的研究對象，但同時，特定的范式也具有獨(dú)特的遮蔽作用，能夠引導(dǎo)研究者拒斥特定的研究方法和視角而對某些特定的研究對象持有忽略、漠視、不解和誤解的態(tài)度與做法。因此，我們首先應(yīng)該注意對自己所秉持的范式應(yīng)當(dāng)有充分的自覺，不僅要堅(jiān)持自認(rèn)為是合理的范式，更應(yīng)該理解其它范式對這一范式的挑戰(zhàn)，因?yàn)槔硇缘膱?jiān)持存在于對這些挑戰(zhàn)的回應(yīng)而非回避。其次應(yīng)當(dāng)注意對于任何既有知識和理論都須追究其所秉持的范式所導(dǎo)引的基本理論預(yù)設(shè)和先決條件的規(guī)定，亦即，要對之進(jìn)行“前提性批判”。第四節(jié)作為先驅(qū)者的馬克思與韋伯一、馬克思主義的范式意義1、馬克思主義的辯證唯物主義理論具有明確的方法論意義。

物質(zhì)第一性、意識第二性的命題否定了以往將人類進(jìn)步視為源于人類觀念或精神的進(jìn)化的主張，將人類物質(zhì)條件的進(jìn)化（生產(chǎn)力）以及人類為生存而結(jié)合的不同方式（生產(chǎn)關(guān)系）作為研究的出發(fā)點(diǎn)，從根本上規(guī)定了研究任何問題都應(yīng)當(dāng)從事實(shí)出發(fā)去認(rèn)識規(guī)律的方法論原則。2、馬克思主義的歷史唯物主義理論以觀念的形態(tài)摹寫并刻畫了人類社會的系統(tǒng)構(gòu)造及其整體發(fā)展水平。人們在生產(chǎn)過程中所結(jié)成的生產(chǎn)關(guān)系與特定的生產(chǎn)力發(fā)展水平相適應(yīng)，生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系所構(gòu)成的生產(chǎn)方式對于社會形態(tài)的樣式和性質(zhì)具有決定性的作用。這種從經(jīng)濟(jì)角度出發(fā)以社會結(jié)構(gòu)性因素為重點(diǎn)對人類歷史進(jìn)程的解釋對社會科學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響。3、馬克思主義的革命理論對社會變革及其動力機(jī)制給予了特別的關(guān)注，亦成為貫穿其所有著作的一條主線。人類社會內(nèi)部基本矛盾的運(yùn)動即生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系、經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間按照生產(chǎn)關(guān)系必須適應(yīng)生產(chǎn)力這一基本規(guī)律而發(fā)生的矛盾運(yùn)行是社會發(fā)展和社會制度變遷的最終原因，而在階級社會里，這一基本矛盾則表現(xiàn)為不可調(diào)和的階級矛盾，因而階級斗爭是階級社會發(fā)展的直接動力。恩格斯：“國家是社會在一定發(fā)展階段上的產(chǎn)物；國家是表示：這個社會陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會之上的力量來抑制沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)；這種人社會中產(chǎn)生但又居于社會之上并且日益同社會相異化的力量，就是國家。”4、馬克思主義理論體系的博大精深和系統(tǒng)科學(xué)主要體現(xiàn)為這一體系所包含的概念、范疇、命題和基本理論，所展示的理論預(yù)設(shè)、邏輯思路、研究問題的方法、視角和進(jìn)路，實(shí)際上對包括比較政治學(xué)在內(nèi)的社會科學(xué)研究所涉及的幾乎所有方面都給出了特定的回答，同時也對社會科學(xué)領(lǐng)域中的不同學(xué)術(shù)流派和思想給出了自己的評判。因此，馬克思主義的理論效力亦表現(xiàn)在它能夠?yàn)槿藗冋J(rèn)識全新的社會現(xiàn)象提供方法論指導(dǎo)。二、韋伯理論的范式功能1、從人類個體行動而不是用社會結(jié)構(gòu)概念建構(gòu)理論。主要研究特定社會歷史背景下人類行動者在相互作用的過程中所采取行動的主觀目的，分為四類：①工具理性行為，目標(biāo)與手段均源于合理選擇；②價(jià)值理性行為，手段服從于目標(biāo)；③情感行為，情感主宰行為者；④傳統(tǒng)行為，受傳統(tǒng)思維方式引導(dǎo)?；凇昂侠硇浴鳖A(yù)設(shè)的社會行動類型“合理性”（rationality）或“合法性”（legitimacy

，心理認(rèn)同、自愿服從）是韋伯政治社會學(xué)的中心概念，亦是其科層制/官僚制理論的學(xué)理預(yù)設(shè)。韋伯認(rèn)為，任何一種合乎需要的統(tǒng)治都有著合理性基礎(chǔ)。他將“統(tǒng)治”理解為“具有特殊內(nèi)容的命令或全部命令得到特定人群服從的可能性”（即統(tǒng)治=命令-服從），這種統(tǒng)治不是純粹暴力的控制，而更多地是一種自愿的服從。（合法性表演，想象的共同體）Eg：韋伯的國家觀：“理性的國家是建立在專業(yè)官員制度和理性的法律基礎(chǔ)之上的……作為壟斷合法暴力和強(qiáng)制機(jī)構(gòu)的統(tǒng)治團(tuán)體?！弊栽傅姆挠质且孕纬蓚€人價(jià)值氛圍的“信仰體系”為基礎(chǔ)的。人們必須深刻認(rèn)同信仰體系，才能取得行動的一致性、連續(xù)性而不致導(dǎo)致內(nèi)心的緊張，并最終獲得自愿的服從。韋伯把個人自愿服從的信仰體系視為合理性或合法性體系，亦即，合理性并不表現(xiàn)為事實(shí)上的好壞之分（無客觀價(jià)值體系，只有主觀偏好），而是存在于是否在信仰上被人們所認(rèn)可（此岸倫理與彼岸倫理：終極價(jià)值間沖突無法理性解決），或者說，個人對一種秩序保持了其為一種合法秩序的信念（心理認(rèn)同），這就是這個秩序的“正當(dāng)性”（validity）或它之所以存在的合理性。在正當(dāng)性信念的支持之下，任何來自權(quán)威的命令都會得到個人的遵從，而不論這些命令是來自統(tǒng)治者個人，還是通過契約、協(xié)議產(chǎn)生的抽象法律條文、規(guī)章等命令形式。上述合法性來源或正當(dāng)性信念可以分為兩大類別：

主觀的正當(dāng)性：1）情感的正當(dāng)性（多表現(xiàn)為情緒的接近、親和）；2）價(jià)值合理性的正當(dāng)性（相信一個秩序體現(xiàn)了個人的美學(xué)、倫理道德或其他價(jià)值）；3）宗教的正當(dāng)性（來自于對救贖需要秩序［此岸世界與彼岸世界］這一看法的認(rèn)可）

客觀的正當(dāng)性：1）習(xí)慣（習(xí)俗VS自然）的正當(dāng)性（對已經(jīng)成為過程或重復(fù)出現(xiàn)的事實(shí)的默認(rèn)，以及心理學(xué)意義上來自于外部壓力的從眾心理）；2）法律的正當(dāng)性（對法律體系無論是出于內(nèi)心的抑或外在的服從）在上述五種正當(dāng)性信念的統(tǒng)領(lǐng)、號召或驅(qū)使之下，由內(nèi)心向行動的發(fā)展方向又可分為四種不同的行動類型：

工具（目的-工具）合理性類型行動（法律的正當(dāng)性）

價(jià)值合理性類型行動（包括價(jià)值合理性和宗教合理性的正當(dāng)性）

情感類型行動（情感的正當(dāng)性）

傳統(tǒng)類型行動（習(xí)慣的正當(dāng)性）

社會行動的類型與合理性程度

比較權(quán)衡的對象合理性降低的順序手段目的價(jià)值結(jié)果

工具理性行動++++

價(jià)值理性行動+++－情感行動++－－傳統(tǒng)行動－－－－注意：工具理性VS價(jià)值理性價(jià)值理性：篤信一定行為的無條件的價(jià)值，強(qiáng)調(diào)動機(jī)的純正和選擇正確的手段去實(shí)現(xiàn)自己意欲達(dá)到的目的，而不管其結(jié)果如何。（意圖倫理：一個人的責(zé)任只限于其行動的內(nèi)在正當(dāng)性。）工具理性（工具主義、功利主義、后果主義）：指行動只由追求功利的動機(jī)所驅(qū)使，行動借助理性（“算計(jì)的理性”）達(dá)到自己需要的預(yù)期目的，行動者純粹從效用最大化的角度考慮，而漠視人的情感和精神價(jià)值。（責(zé)任倫理：一個人的責(zé)任要擴(kuò)展到其行動所產(chǎn)生的可以預(yù)見到的后果。）工具理性的核心：其一，是指目的，或目的-手段理性。當(dāng)代生活的突出之處即是系統(tǒng)的目的理性行動，包括明確的目標(biāo)定義和對達(dá)到目標(biāo)的最有效途徑的越來越精確的計(jì)算，這種行動對立于遵從傳統(tǒng)主義習(xí)慣的行動。其二，還體現(xiàn)一種行使理性（程序理性、操作理性）的含蓄性質(zhì)?！耙环N行動類型為‘理性化’的，是指這種活動為明確設(shè)計(jì)的規(guī)則所控制，是指對活動范圍的精確限制，并涉及到專門概念和知識的應(yīng)用，是指這種活動被系統(tǒng)地安排成內(nèi)恰的整體。在這些特點(diǎn)用于指工具性行動時，它們意味著極其嚴(yán)格的操作上的精確性和可計(jì)算性?！惫ぞ呃硇缘漠惢菏侄伪畴x目的工具理性是啟蒙精神、科學(xué)技術(shù)和理性自身演變和發(fā)展的結(jié)果。（自然對象化→征服→力量→借助科技→科學(xué)技術(shù)化、工具化）然而，隨著工具理性的極大膨脹，在追求效率和實(shí)施技術(shù)的控制中，理性由解放的工具蛻化為統(tǒng)治自然和人的工具。因?yàn)閱⒚衫硇缘陌l(fā)展高揚(yáng)了工具理性，以至于出現(xiàn)了工具理性霸權(quán)，從而使得工具理性變成了支配、控制人的力量。也就是說，西方啟蒙運(yùn)動以來一直被提倡的理性蛻變成了一種統(tǒng)治奴役人的工具。回歸目的論：以價(jià)值理性為指導(dǎo)（“起點(diǎn)的人”與“終點(diǎn)的人”、人的目的與完滿）2、從人的社會行動角度解釋和研究社會，就必然涉及社會行動的意義及其約束條件。（1）社會行動的意義：個人以其他人的行動為基本取向因而具有交互往復(fù)（信息傳遞、交互建構(gòu)）的特征。（2）社會行動的約束：源于由風(fēng)俗習(xí)慣、道德與法規(guī)等構(gòu)成的社會法理性秩序的規(guī)范和調(diào)解作用。（3）在社會沖突的條件下，一部分人以政治權(quán)力和統(tǒng)治強(qiáng)加于另一部分人且固定化為紀(jì)律的情形就不可避免：傳統(tǒng)型統(tǒng)治、個人魅力型統(tǒng)治和法理型統(tǒng)治?；凇昂戏ㄐ浴钡娜N合法化統(tǒng)治類型在韋伯那里，命令-服從類型即意味著統(tǒng)治類型，它與前述社會行動類型緊密相連。不同的行動類型構(gòu)成了不同統(tǒng)治類型的基礎(chǔ)，并發(fā)展出三種相互獨(dú)立的統(tǒng)治形式（或命令-服從類型）：基于傳統(tǒng)背景之上的合法化統(tǒng)治（傳統(tǒng)型統(tǒng)治）依靠個人魅力而建立的合法化統(tǒng)治（“克里斯馬”型統(tǒng)治/魅力型統(tǒng)治）借助法律的正當(dāng)性建立的合法化統(tǒng)治（法理型統(tǒng)治）韋伯關(guān)于合法統(tǒng)治的三種純粹類型統(tǒng)治類型克里斯馬型（Charisma）

傳統(tǒng)型

法理型權(quán)威的來源追隨者對超人領(lǐng)袖的情緒性效忠

傳統(tǒng)（長老、家長）或世襲

委任，由人民直接或間接授權(quán)合法性形式對領(lǐng)袖的情感性信仰

慣例對法律合理性的信任行政人員的類型以個人身份效忠領(lǐng)袖以個人身份作為首領(lǐng)的私人依附者

官僚制/科層制在傳統(tǒng)型統(tǒng)治中，個人出于由來已久的忠誠而服從一個領(lǐng)袖。人們認(rèn)為領(lǐng)袖擁有權(quán)力，是因?yàn)轭I(lǐng)袖本人及其祖輩從來（習(xí)俗主義：古老&神圣）就處于統(tǒng)治者的地位，統(tǒng)治者因據(jù)有傳統(tǒng)所承認(rèn)的統(tǒng)治地位而具有使他人服從的權(quán)威。在這一類型中，家長制和世襲制是其突出的代表。在“克里斯馬”型統(tǒng)治/魅力型統(tǒng)治中，其服從者對統(tǒng)治者懷有敬畏和完全忠誠的情感，相信領(lǐng)袖具有超凡的稟性、非常的氣質(zhì)或者是魔幻般的才能，認(rèn)為領(lǐng)袖擁有啟迪和喻示的天賦，從而能夠給服從者指明行動的方向，甚至能夠創(chuàng)造奇跡。依靠超凡魅力的命令-服從類型是三種形式中最不穩(wěn)定和最易發(fā)生變化的。（不穩(wěn)定的人治類型）在法理型統(tǒng)治中，由成文法律規(guī)定了統(tǒng)治者的地位，在這種情況下，個人對統(tǒng)治者的服從不是基于血統(tǒng)論、世襲制或情感依戀，而是根據(jù)人們所認(rèn)可的法律對現(xiàn)實(shí)等級制表示承認(rèn)。服從不是對個人的個性化服從，而是主要體現(xiàn)為對由法律規(guī)定的某個職位的服從。在法理型統(tǒng)治中，命令-服從類型業(yè)已被物化，從而在所有的政治關(guān)系中，拒絕傳統(tǒng)抑或“祛除巫魅”（現(xiàn)代社會的“祛魅”、理性化特征）成為既定的社會法則，政治結(jié)構(gòu)體系已被完全地非人格化了。

科層制（或稱理性官僚制）即為法理型統(tǒng)治的架構(gòu)體系，其特征為：內(nèi)部分工，且每一成員的權(quán)力/權(quán)利和責(zé)任都有明確規(guī)定（分工化，權(quán)責(zé)明確、一致）職位分等，下級接受上級指揮（法律認(rèn)可的等級制）組織成員都具備各專業(yè)技術(shù)資格而被選中（專業(yè)化）管理人員是專職的公職人員，而不是該企業(yè)的所有者（專職化，執(zhí)股分離）組織內(nèi)部有嚴(yán)格的規(guī)定、紀(jì)律，并毫無例外地普遍適用（法律化，規(guī)則化，程序化）組織內(nèi)部排除私人感情，成員間關(guān)系只是工作關(guān)系（關(guān)系理性化）3、社會變遷是一個包括經(jīng)濟(jì)生活、政治生活、宗教生活和文化生活在內(nèi)的社會生活的理性化（理論核心）進(jìn)程。（“祛魅”）在這一過程中，人類社會由世襲制度實(shí)現(xiàn)了向理性制度的轉(zhuǎn)變，而人類行動本身也出現(xiàn)了從傳統(tǒng)性向合理性的轉(zhuǎn)化。基于兩種合理性的四種法律理想類型為了進(jìn)一步深入論證科層制/官僚制的合理性，韋伯在邏輯上劃分出兩種合理性，即形式合理性與實(shí)質(zhì)合理性。兩大劃分標(biāo)準(zhǔn)：1）形式性（formality），即一種法律制度是否“使用內(nèi)在于這種法律制度之中的決策標(biāo)準(zhǔn)”。這決定了它的系統(tǒng)自治程度。如果一則法令的制定出臺只是為了執(zhí)行宗教、政治等法律之外的目的，并且這則法令只有在符合這些法律外在目的的情況下才被遵守，那么，這樣的法律就是“實(shí)質(zhì)的”。相反，如果法律的制定和遵守只是因?yàn)榉芍贫葮?biāo)準(zhǔn)和意義（即法律本身、法律自治或法治），那么，這樣的法律就是“形式的”。2）理性（rationality），即一種法律制度是否“按照一種統(tǒng)一的決策標(biāo)準(zhǔn)來處理所有類似案件”，這決定了該制度所確立的規(guī)則的一般性和普遍性程度。如韋伯認(rèn)為，判決可能基于神諭或魔法而作出，這時，作出判決的人（如巫師）被認(rèn)為具有超凡能力，所以其判決才受人尊重；判決也可以基于世俗理由而作出，這時，法律的發(fā)現(xiàn)是基于個別沖突的解決，為達(dá)成個案的具體公平，而成為判決先例；判決還可以借由認(rèn)知技術(shù)，基于抽象規(guī)則的應(yīng)用而作出。當(dāng)判決由神諭或魔法作出時，法律是“不理性的”；當(dāng)判決是依據(jù)先例而解決個案時，法律也屬于“不理性的”，只有在判決依據(jù)抽象原則作出時，法律才屬于“理性的”。所謂形式合理性，是指在統(tǒng)治關(guān)系中，行動方式傾向于在其手段和程序等方面盡可能地被加以量化，從而使得行動本身以及對行動結(jié)束后目的實(shí)現(xiàn)程序的預(yù)測成為可以被計(jì)算的任務(wù)。這是一種純粹客觀的合理性。形式合理性不僅把行動過程看成是可計(jì)算的，而且把目的本身也看成是可計(jì)算的。韋伯認(rèn)為，目的其實(shí)就意味著社會秩序的理性化，或者說就是使其表現(xiàn)出最大程度的可計(jì)算性。因此，形式合理性可以表述為工具-目的主義。所謂實(shí)質(zhì)合理性，則完全基于價(jià)值判斷的基礎(chǔ)，對行動的目的和后果作出價(jià)值評價(jià)，這些評價(jià)如是否合乎宗教信仰或宗教教義，是否符合習(xí)慣，是否表現(xiàn)出某種社會美德或善行等。實(shí)質(zhì)合理性主要是關(guān)乎倫理主義或道德理想的一種合理性（應(yīng)然），它僅僅對行動進(jìn)行價(jià)值判斷，極力強(qiáng)調(diào)行動的社會關(guān)注，忽視行動效率，這是一種主觀合理性。基于上述兩種合理性類型，韋伯將理性的（rational）與不理性的、形式的（formal）與實(shí)質(zhì)的（substantive）兩對不同范疇交叉組合，排列出四種“法律理想類型”，即：形式不理性，實(shí)質(zhì)不理性，實(shí)質(zhì)理性，形式理性。韋伯的法律理想形態(tài)形式實(shí)質(zhì)不理性形式不理性實(shí)質(zhì)不理性理性形式理性實(shí)質(zhì)理性韋伯認(rèn)為，人類法律文明基本上是沿著形式不理性→實(shí)質(zhì)不理性→實(shí)質(zhì)理性→形式理性的路徑發(fā)展的。第一階段：形式不理性形式不理性的法律表現(xiàn)在人類早期社會解決紛爭的神諭（超越人類理性，無法把握）以及獲得神諭所應(yīng)遵守的程序中。這種法律完全不具備人類理性所能把握的一般性抽象規(guī)則或原則，人們無法對任何一個法律決策的結(jié)果做出預(yù)測（不可“預(yù)期”）。但是，這種法律又帶有極端形式主義色彩，決策的標(biāo)準(zhǔn)內(nèi)在于法律或程序之中。它要求所有訴訟參與者的行為都嚴(yán)格遵照某種“具有魔力效果的程式”。第二階段：實(shí)質(zhì)不理性實(shí)質(zhì)不理性的法律表現(xiàn)在韋伯所說的“卡迪司法”（伊斯蘭教教職稱謂，系阿拉伯語音譯，意為“教法執(zhí)行官”，簡稱“教法官”。即依據(jù)伊斯蘭教法對穆斯林當(dāng)事人之間的民事、商事、刑事等訴訟執(zhí)行審判的官員）。這種法律不具備一般性的抽象規(guī)則，決策標(biāo)準(zhǔn)外在于法律，受到宗教、倫理和情感等因素的制約，審判結(jié)果往往是無法預(yù)測（不可“預(yù)期”）的。第三階段：實(shí)質(zhì)理性實(shí)質(zhì)理性的法律出現(xiàn)在韋伯所說的家長式或神權(quán)政治的法律制度中。在這里，法律是由君主或其他統(tǒng)治者制定的，制定法律的目的在于實(shí)踐倫理上的福利政策。由于神權(quán)或家長式的法律嚴(yán)格依循固定不變的傳統(tǒng)規(guī)范，決策過程要遵循一些源于傳統(tǒng)的一般性規(guī)則，因而具有理性的品格。但是，這種來自于傳統(tǒng)的一般性規(guī)則，并非依照邏輯性思考得出，而是基于對政治、功利、倫理等實(shí)質(zhì)社會正義原則的追求得出的，因而是“實(shí)質(zhì)的”而非“形式的”法律。第四階段：形式理性

形式理性法律為現(xiàn)代西方社會所特有，它來自于對羅馬法的繼承，具有高度的形式理性，體現(xiàn)為法律的成文法典化和體系化。韋伯認(rèn)為，這種法律之所以既是“形式的”又是“理性的”，是因?yàn)樗裱韵挛屙?xiàng)假設(shè)：1）任何具體法律判決均系將一條抽象法律原則適用到具體的事實(shí)情況之上；2）任何具體事實(shí)，均可依據(jù)法律邏輯，經(jīng)由抽象法律原則得出法律判斷；3）法律必須實(shí)際上建構(gòu)成無漏洞的法律命題體系，或至少必須將法律體系視為無漏洞的體系；4）任何無法以法律術(shù)語合理闡釋的事物，均為法律上不相關(guān)的事物；5）任何人類的社會行為必須被視為法律原則的應(yīng)用或執(zhí)行，或是對法律原則的違反，因?yàn)榉审w系“無漏洞”，必然導(dǎo)致所有社會行為處于一個無漏洞的法律秩序中，為其所規(guī)范。由“理性化”出發(fā)，韋伯對宗教意識對現(xiàn)代理性社會即資本主義社會的產(chǎn)生所起到的作用給予了高度重視（《新教倫理與資本主義精神》），認(rèn)為正是經(jīng)過改革的宗教意識（新教）推動了資本主義發(fā)展所需要的人的態(tài)度和氣質(zhì)的變化。《新教倫理與資本主義精神》與馬克思的理論與方法的對立方法論的創(chuàng)新：個體作為分析單位，文化觀念對社會現(xiàn)象和變遷的影響受眾的影響資產(chǎn)階級：道德尊嚴(yán)反資產(chǎn)階級：人文道德關(guān)懷——經(jīng)濟(jì)發(fā)展的正義性核心問題：為什么只有在西方出現(xiàn)了具有世界普遍意義和價(jià)值的文化現(xiàn)象？（科學(xué)、法律、音樂、現(xiàn)代政府、資本主義等）——西方特有的“理性化”背景馬克思主義在德國有巨大影響力挑戰(zhàn)馬克思主義本書是挑戰(zhàn)的第一步反駁：“按照較為樸素的歷史唯物論的學(xué)說，這樣的思想之產(chǎn)生，是經(jīng)濟(jì)狀況的反映，或曰是其上層建筑。對此，我們將在下面詳細(xì)論述……資本主義精神（就我們所賦予它的意義而言）無疑在資本主義秩序出現(xiàn)以前就已存在……這里的因果關(guān)系正好與按唯物主義得出的觀點(diǎn)相反?！标U釋現(xiàn)代性：資本主義經(jīng)濟(jì)的起源馬克思動力：資本家的貪婪和剝削——獲取利潤原因：激烈的企業(yè)競爭解釋方法：內(nèi)部解釋——從生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾，說明資本主義經(jīng)濟(jì)的發(fā)展韋伯動力：資本主義精神——天職感召（回答為什么貪婪）原因：新教倫理導(dǎo)致的心理后果解釋方法：外部解釋——價(jià)值觀念等實(shí)踐倫理和西方的理性化，戰(zhàn)勝了傳統(tǒng)的生活和生產(chǎn)方式，促進(jìn)了資本主義的發(fā)展。韋伯與馬克思的異議1、（馬克思）歷史唯物主義：經(jīng)濟(jì)力量推進(jìn)了歷史發(fā)展；（韋伯）思想和觀念有相對獨(dú)立的地位和作用。2、人的行為的激發(fā)是欲望和經(jīng)濟(jì)利益；不僅如此，還有傳統(tǒng)、價(jià)值觀念等因素。3、歷史是物質(zhì)生產(chǎn)模式的交替；權(quán)威類型（支配和被支配的內(nèi)化[合法化]）的變化。4、階級具有普遍性，建立于私有財(cái)產(chǎn)之上；階級是新現(xiàn)象，建立于現(xiàn)代市場經(jīng)濟(jì)之上，隨著時間發(fā)展，重要性將下降?！缎陆獭返闹饕獌?nèi)容1、提出經(jīng)驗(yàn)證據(jù)：在資本主義和新教倫理之間具有相關(guān)性——富人與新教徒具有相關(guān)性。（初步證據(jù)，并未提供因果關(guān)系證據(jù)）2、資本主義精神的界定。3、路德關(guān)于天職的概念。4、世俗禁欲的宗教基礎(chǔ)。5、禁欲主義與資本主義精神。

宗教派別與社會分層：經(jīng)驗(yàn)統(tǒng)計(jì)資料“工商界領(lǐng)導(dǎo)人、資本占有者、近代企業(yè)中的高級技術(shù)工人，尤其受過高等技術(shù)培訓(xùn)和商業(yè)培訓(xùn)的管理人員，絕大多數(shù)都是新教徒?！睘槭裁唇?jīng)濟(jì)最發(fā)達(dá)的地區(qū)，同時也都特別地贊成教會中的革命？這個問題的答案遠(yuǎn)非通常所想象的那樣簡單。新教徒在近代經(jīng)濟(jì)生活中擁有較多的所有權(quán)和管理地位，這在今天或許可以（至少部分地）理解為只是由于他們繼承了較多的物質(zhì)財(cái)富。然而，有很多現(xiàn)象卻不能這樣解釋。（教育種類的選擇）宗教派別與社會分層：引出論點(diǎn)“由環(huán)境所得的心理和精神特征（在這里是家族共同體和父母家庭的宗教氣氛所首肯的那種教育類型）決定了對職業(yè)的選擇，從而也決定了一生的職業(yè)生涯?！薄拔覀兙捅仨氃谄渥诮绦叛龅挠篮愕膬?nèi)在特征中，而不是在其暫時的外在政治歷史處境中，來尋