身體美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)根基上具有會(huì)通的可能性,美學(xué)論文

身體美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)根基上具有會(huì)通的可能性,美學(xué)論文當(dāng)全球化成為一種不可逆轉(zhuǎn)的時(shí)代潮流之時(shí),多元文化主義無疑具體表現(xiàn)出為現(xiàn)代最為顯著的癥候之一。不同文化形態(tài)之間的碰撞和沖突便在所難免,但求同存異、和諧共生的文化發(fā)展態(tài)勢(shì)也愈演愈烈。不同學(xué)科或同一學(xué)科的不同研究領(lǐng)域之間,不再囿于各自的體系框架之內(nèi)自講自話,而是沖破相互之間根深蒂固的高墻壁壘,由互不通問、互相隔絕而走向了多元對(duì)話和融會(huì)貫穿。正如韋爾施所言:在當(dāng)代性中,理性類型的區(qū)分和分界是得到提倡的,這些理性類型被以為是輪廓清楚、內(nèi)核各不一樣。但是,近年來的分析表示清楚,這樣做最多是外表看來正確,而是在其核心部分表現(xiàn)出牽扯不清和互相轉(zhuǎn)換的狀態(tài),從根本上瓦解著傳統(tǒng)的分類。這樣的互相糾纏、互相轉(zhuǎn)換和互相浸透,已成為現(xiàn)代社會(huì)的議事日程?；谶@樣的文化語(yǔ)境,我們?cè)噲D挖掘身體美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)之間可能的交匯互補(bǔ)之處,以期為創(chuàng)始一個(gè)綜合創(chuàng)新、共生共榮的美學(xué)研究新局面而探尋求索道路。以李澤厚為代表的實(shí)踐美學(xué)(PracticalAes-thetics)發(fā)端于20世紀(jì)五六十年代的美學(xué)大討論,至八九十年代發(fā)展為中國(guó)最具影響力的美學(xué)流派。實(shí)踐美學(xué)以主義實(shí)踐觀為出發(fā)點(diǎn),以自然的人化,即人類的社會(huì)歷史實(shí)踐作為美和美感的根本源頭,提出就內(nèi)容而言,美是現(xiàn)實(shí)以自由形式對(duì)實(shí)踐的肯定,就形式而言,美是現(xiàn)實(shí)肯定實(shí)踐的自由形式之觀點(diǎn)。身體美學(xué)(Somaesthetics)的概念則由繼杜威和羅蒂之后的新實(shí)用主義代表人物理查德舒斯特曼于20世紀(jì)90年代提出。出于對(duì)注重抽象玄思與邏輯演繹的西方傳統(tǒng)的意識(shí)化美學(xué)之反撥,舒斯特曼立足于實(shí)用主義的哲學(xué)基礎(chǔ),倡導(dǎo)建立一門對(duì)作為我們感覺審美欣賞和創(chuàng)造性自我塑造之場(chǎng)所的身體及其經(jīng)歷體驗(yàn)與作用進(jìn)行批判性、改進(jìn)性研究的身體美學(xué)學(xué)科,致力于理論與實(shí)踐、形上與世俗、藝術(shù)與日常生活之間的聯(lián)合,以恢復(fù)哲學(xué)和美學(xué)作為生活實(shí)踐的本義。實(shí)踐美學(xué)從人類社會(huì)歷史實(shí)踐中追問美和美感的根本源頭,使其與旨在溝通審美與生活,恢復(fù)哲學(xué)和美學(xué)作為生活藝術(shù)之本義的身體美學(xué)從根基上具有了會(huì)通的可能性。由此生發(fā)開去,我們發(fā)現(xiàn)外表看來毫不相干的身體美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)在核心語(yǔ)匯、哲學(xué)基礎(chǔ)和目的指向等方面存在著眾多互相印證和補(bǔ)充的可能性。一、核心語(yǔ)匯的源初關(guān)聯(lián):身體的實(shí)踐和實(shí)踐的身體好像身體美學(xué)以身體為根本的立足點(diǎn)和歸宿一樣,實(shí)踐則是實(shí)踐美學(xué)的出發(fā)點(diǎn)與核心范疇。實(shí)踐美學(xué)發(fā)端之始,李澤厚僅僅僅是沿用主義的實(shí)踐觀,籠統(tǒng)地強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的重要性。要真正由現(xiàn)實(shí)事物來考察美、把握美的本質(zhì),就必需從現(xiàn)實(shí)(現(xiàn)實(shí)事物)與實(shí)踐(生活)的不可分割的關(guān)系中,由實(shí)踐(生活斗爭(zhēng))對(duì)現(xiàn)實(shí)的能動(dòng)作用中來考察和把握,才能發(fā)現(xiàn)美(包括自然美)的存在的機(jī)密。之后,在(批判哲學(xué)的批判康德述評(píng)〕一書中,李澤厚則明確指出社會(huì)實(shí)踐首要和基本的內(nèi)容是以使用和制造工具為核心的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。不能把實(shí)踐等同于感悟經(jīng)歷體驗(yàn)(邏輯經(jīng)歷體驗(yàn)主義)或語(yǔ)言活動(dòng)(維特根斯坦),也不能把實(shí)踐看作是無客觀物質(zhì)規(guī)定性的主觀活動(dòng),即不能把實(shí)踐囊括一切、包羅萬象(如西方主義),而應(yīng)該還它以物質(zhì)構(gòu)造的規(guī)定性,即歷史詳細(xì)的客觀現(xiàn)實(shí)性。這才是真正的實(shí)踐觀點(diǎn),本書之所以不嫌重復(fù),再三強(qiáng)調(diào)使用和制造工具,原因即在這里。及至后來,隨著李澤厚對(duì)個(gè)體、情感、感性的重視,他對(duì)實(shí)踐概念做出了更為完善的界定:實(shí)踐概念至少要區(qū)分出狹義和廣義兩種。狹義的實(shí)踐指的是使用和制造物質(zhì)工具的勞動(dòng)操作活動(dòng),廣義的實(shí)踐則幾乎等同于人的全部感性活動(dòng)和感性人的全部活動(dòng),從生產(chǎn)勞動(dòng)中的發(fā)號(hào)施令、語(yǔ)言溝通以及各種符號(hào)操作活動(dòng),到日常生活中種種行為活動(dòng)。事實(shí)上,無論是狹義的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐,還是包括精神生產(chǎn)在內(nèi)的廣義實(shí)踐,有一點(diǎn)是明確而肯定的,那就是實(shí)踐必然表現(xiàn)為人的身體實(shí)踐,感性的、活生生的身體是實(shí)踐的主體和載體。正如舒斯特曼身體美學(xué)所以為的,身體不僅僅是人性的一個(gè)根本維度,還是人類所有活動(dòng)的基本工具,是我們所有感悟、行為甚至思想的基礎(chǔ)。人的思想假如沒有詳細(xì)具體表現(xiàn)出感覺著、考慮著的主體生活在世界上,從中獲得考慮的角度和方向就毫無意義一樣,智慧與美德假如沒有豐富的、充分的身體體驗(yàn)它們從中獲取養(yǎng)料,并通過它們以詳細(xì)的言語(yǔ)、行為和存在展示自個(gè)就會(huì)是空洞的。進(jìn)一步而言,身體不僅僅是實(shí)踐的主體,還是實(shí)踐的目的。實(shí)踐美學(xué)以為,人類通過身體實(shí)踐改造外在世界的經(jīng)過,同時(shí)也表現(xiàn)為人類改造其本身的經(jīng)過。勞動(dòng)首先是人和自然之間的經(jīng)過,是人以本身的活動(dòng)來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的經(jīng)過。人本身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對(duì)立,為了在對(duì)本身有用的形式上占有自然物質(zhì),人就使他身上的自然力臂和腿,頭和手運(yùn)動(dòng)起來。當(dāng)他通過這種運(yùn)動(dòng)作用于他身外的自然并改變自然時(shí),也就同時(shí)改變他本身的自然。人類實(shí)踐促成了人與自然雙向?qū)?yīng)的轉(zhuǎn)化:一方面,主體通過身體的實(shí)踐活動(dòng),將外在自然改造為反映人的主觀意志和目的的人化的自然,此即李澤厚所講的外在自然的人化另一方面,作為實(shí)踐主體的身體及其內(nèi)在構(gòu)造也發(fā)生了相應(yīng)的改變。除過外部身體器官的人化,即聽覺、視覺、觸覺作為審美感覺器官的生成之外,身體的內(nèi)在心理狀態(tài)也脫離了動(dòng)物性的自然本能,向著文化性、社會(huì)性的身心構(gòu)造邁進(jìn),此即李澤厚所講的內(nèi)在自然人化。在實(shí)踐美學(xué)看來,人類的實(shí)踐活動(dòng)是美和美感誕生的根本源頭。就本質(zhì)而言,實(shí)踐并非單純的物質(zhì)操作活動(dòng),而是一種自由自覺的創(chuàng)造性活動(dòng)。當(dāng)人通過身體實(shí)踐,根據(jù)理想圖景去改造現(xiàn)實(shí)世界的時(shí)候,來自現(xiàn)實(shí)世界的反應(yīng),促使人適時(shí)地調(diào)整自我外在身體和內(nèi)在身體的運(yùn)動(dòng),進(jìn)而盡可能地根據(jù)美的規(guī)律來構(gòu)造,如此往復(fù)循環(huán),直至人的目的性以合規(guī)律的方式得以實(shí)現(xiàn)。此時(shí),人在其所創(chuàng)造的對(duì)象世界中直觀本身,看到了他在自由創(chuàng)造時(shí)所表現(xiàn)出的氣力、智慧和才能,也體驗(yàn)到了超功利的精神愉悅和知足感。李澤厚十分強(qiáng)調(diào):在這成功的操作實(shí)踐中,人的主觀心理上所相應(yīng)的感受,卻不僅僅僅是目的到達(dá)的成功愉快,而且還有與個(gè)體運(yùn)動(dòng)嚴(yán)密相連接的肢體感受的愉快。由于肢體感受除開勞苦辛勤的方面外,還有肢體運(yùn)作與外界事物相融會(huì)吻合的方面。這交融吻合減輕了勞作的艱苦。例如,有節(jié)拍的走路,做事或協(xié)同工作,能使勞動(dòng)和工作有效和輕便,進(jìn)而人的身心也感到輕松和愉悅。正是在這種有節(jié)拍、有秩序的操作實(shí)踐中,人開場(chǎng)擁有和享受自個(gè)作為主體作用于外界的形式氣力(formingforce)的感受。這即是講,節(jié)拍等形式規(guī)則成了人類主體所把握、使用的形式氣力,這就是所謂的形式感(thesenseofform)的真正源起。它包括節(jié)拍(或稱韻律,rhythm)、對(duì)稱、平衡、比例、順序、簡(jiǎn)單、和諧等。歷史本體論強(qiáng)調(diào)這種形式感不是來自靜觀、觀看,而是來自活動(dòng)、操作。除節(jié)拍外,如平衡便首先是通過勞動(dòng)操作對(duì)重心和穩(wěn)定性的把握中所感遭到的形式氣力和形式感,而后擴(kuò)展到對(duì)象世界。其他如次序、比例、簡(jiǎn)單、和諧(雜多的統(tǒng)一),等等,都如此。但每個(gè)動(dòng)作、活動(dòng)都是特殊的、詳細(xì)的;這宗普遍性的形式感卻是通過諸多特殊操作的肢體運(yùn)作的感受中,人們概括地把握并普遍地應(yīng)用于對(duì)象世界不斷獲得成功才獲得的。李澤厚的這段闡述不僅肯定了能動(dòng)的身體是實(shí)踐的主體,還指明了自由自覺的實(shí)踐活動(dòng)實(shí)際上是一種對(duì)技術(shù)的高度駕馭和對(duì)藝術(shù)的透徹領(lǐng)悟相結(jié)合的身體的自調(diào)節(jié)運(yùn)動(dòng)。這牽涉到實(shí)踐美學(xué)的核心觀點(diǎn):審美來自于身體的動(dòng)感,美感最深入、最原始的基礎(chǔ)在于身體的動(dòng)覺和觸覺。審美發(fā)生的標(biāo)志在于對(duì)合規(guī)律性(自然韻律、節(jié)拍)的勞動(dòng)形式(人工韻律、節(jié)拍)的把握動(dòng)覺與視覺相聯(lián)合而產(chǎn)生的自由感受。以庖丁解牛為例,所謂砉然響然,奏刀騞然,莫不中音。合于桑林之舞,乃中經(jīng)首之會(huì)。正是由于庖丁解牛時(shí)的身體運(yùn)動(dòng)與音樂舞蹈之動(dòng)感節(jié)拍相契合,使得單純的身體技術(shù)操作活動(dòng)上升到了以神遇而不以目視,官知止而神欲行的實(shí)踐自由之境界,也即審美之最高境界。依上述分析,我們講身體和實(shí)踐之間存在著一種無法割裂的原初性關(guān)聯(lián)。身體不僅僅是實(shí)踐的基礎(chǔ)性載體,而且是實(shí)踐的最終目的;身體并非是靜態(tài)的、機(jī)械的身體,而是實(shí)踐著、感覺著的身體,是在實(shí)踐中不斷生成和完善的身體。與此相應(yīng),實(shí)踐必然是身體的實(shí)踐作為主體的身體的實(shí)踐,由實(shí)踐感轉(zhuǎn)化而來的美感也是實(shí)踐者對(duì)身體運(yùn)作的形式氣力和形式感的一種心領(lǐng)神會(huì)的體悟。從這個(gè)意義來看,盡管身體美學(xué)更多側(cè)重于對(duì)作為實(shí)踐主體的身體本身的關(guān)注,實(shí)踐美學(xué)則更多著眼于對(duì)身體主體的實(shí)踐活動(dòng)之闡發(fā),但這只不過是視角上的差異不同。就身體與實(shí)踐的原初關(guān)聯(lián)而言,身體美學(xué)和實(shí)踐美學(xué)在本質(zhì)上是互相融通、互為印證的。有學(xué)者甚至直接斷言,身體美學(xué)就是實(shí)踐美學(xué)。實(shí)踐著的身體是美的起源,身體美學(xué)與實(shí)踐美學(xué)只不過是對(duì)同一種美學(xué)的不同命名。二、哲學(xué)基礎(chǔ)的交互印證:實(shí)用理性和實(shí)用主義李澤厚指出:不同于其他美學(xué)理論,實(shí)踐美學(xué)強(qiáng)調(diào)的是這種個(gè)人與自然的親密關(guān)系首先仍需建立在特定的科技和社會(huì)生產(chǎn)力的基礎(chǔ)之上。在今日就應(yīng)努力建立在發(fā)明創(chuàng)造怎樣順應(yīng)自然,如以太陽(yáng)能、風(fēng)力來代替石油煤炭作為資源,以清潔生產(chǎn)(清潔的原料、清潔的生產(chǎn)經(jīng)過、清潔產(chǎn)品效益等)循環(huán)經(jīng)濟(jì)(如水的循環(huán)利用)和生態(tài)平衡等自然環(huán)境保衛(wèi)的基礎(chǔ)之上。這些問題已越出實(shí)踐美學(xué)的范圍,卻是實(shí)踐美學(xué)人自然化所應(yīng)提及的重要前提,這也才是以人類學(xué)歷史本體論(即從宏觀人類生存著眼)為基礎(chǔ)的實(shí)踐美學(xué)。與此相應(yīng),在對(duì)待藝術(shù)和審美經(jīng)歷體驗(yàn)問題上,一般講來,實(shí)踐美學(xué)更為重視的,并不是當(dāng)今博物館的這些珍藏品,而是日常生活的審美化。這就是講,實(shí)踐美學(xué)不是一種只停留在玄學(xué)思辨層面,從概念到概念的理論美學(xué),而是一種以人為本、具有現(xiàn)實(shí)關(guān)心意識(shí),從實(shí)踐中來并應(yīng)用于實(shí)踐的生活美學(xué)。追根溯源,實(shí)踐美學(xué)之所以具有這樣一種回歸日常生活世界的學(xué)術(shù)品格,無除遭到主義哲學(xué)的影響,也與中國(guó)注重實(shí)踐的傳統(tǒng)思維方式有關(guān)。正如有學(xué)者所指出的:實(shí)踐美學(xué)之所以成為一種本土化的思想,并由此超越了南斯拉夫的實(shí)踐派,就在于這種思想與中國(guó)本土的實(shí)用理性的思路是內(nèi)在相通的。在李澤厚看來,與西方哲學(xué)倚重抽象思辨和邏輯推理不同,對(duì)待人生、生活的積極進(jìn)取的精神,服從理性的清醒態(tài)度,重實(shí)用輕思辨,重人事輕鬼神,擅長(zhǎng)協(xié)調(diào)群體,在人事日用中保持情欲的知足與平衡,避開反理性的熾熱迷狂和愚盲服從,它終于成為漢民族的一種無意識(shí)的集體原型現(xiàn)象,構(gòu)成了一種民族性的文化心理構(gòu)造。基于此,李澤厚創(chuàng)造了實(shí)用理性一詞來表征中國(guó)本土文化的這種特征,并將實(shí)用理性精神落實(shí)于其實(shí)踐美學(xué)之中。而如我們所知,舒斯特曼身體美學(xué)的提出不僅緣于他對(duì)西方傳統(tǒng)哲學(xué)和美學(xué)進(jìn)行反撥的理論自覺,還是其新實(shí)用主義深化拓展的必然結(jié)果。舒斯特曼在對(duì)羅蒂的新實(shí)用主義和杜威的經(jīng)典實(shí)用主義進(jìn)行揚(yáng)棄的基礎(chǔ)上,建構(gòu)起了其獨(dú)特的新實(shí)用主義哲學(xué)。因此,實(shí)用主義無疑是舒斯特曼身體美學(xué)的哲學(xué)根基。一種實(shí)用主義美學(xué)必然要回歸身體本身,而美學(xué)研究只要從身體出發(fā)才能實(shí)至名歸地回到真正意義上的感性學(xué)?？陀^而言,作為實(shí)踐美學(xué)之基本精神的實(shí)用理性與作為身體美學(xué)之哲學(xué)基礎(chǔ)的實(shí)用主義具有眾多相通之處。從李澤厚對(duì)實(shí)用理性的深入闡發(fā)中,不難發(fā)現(xiàn)實(shí)用理性與實(shí)用主義的共通點(diǎn)。第一,實(shí)用理性具有重現(xiàn)實(shí)功用而輕理論思辨的特點(diǎn),它不關(guān)心抽象的思辨論證、嚴(yán)密的邏輯推理以及系統(tǒng)的理論建構(gòu),卻強(qiáng)調(diào)倫理實(shí)踐和理論的現(xiàn)實(shí)成效,對(duì)物質(zhì)世界的實(shí)體的興趣遠(yuǎn)遜于事物對(duì)于人間生活關(guān)系的興趣。由于實(shí)用理性今日明確以為,無論是形式邏輯或辯證法都只是人類處理事物的方式方法,而并非事物或?qū)ο蟊旧淼男再|(zhì),即它們不能實(shí)體化、存在化。正如有學(xué)者所以為的,中國(guó)哲學(xué)具有動(dòng)詞思維的傾向。動(dòng)詞思維是相對(duì)于名詞思維而言的,名詞思維代表的是理論之路的哲學(xué)思維,它所關(guān)心去講出所看到的實(shí)際上是什么,所聽到的是什么、所講的到底是什么。而動(dòng)詞思維所有的思想問題都圍繞著做,它所追問的是一個(gè)做什么和怎么做的問題,而不是有什么、是什么的問題。顯而易見,在反對(duì)理性實(shí)體化,關(guān)注現(xiàn)實(shí)生活這一點(diǎn)上,實(shí)用理性和實(shí)用主義是別無二致的。由于在實(shí)用主義看來,行動(dòng)先于真理,生活先于思想。理論來自經(jīng)歷體驗(yàn),并根據(jù)經(jīng)歷體驗(yàn)與實(shí)踐的效果來檢驗(yàn)。第二,作為一種理性精神的實(shí)用理性不是用某種神秘的熱狂而是用冷靜的、現(xiàn)實(shí)的、合理的態(tài)度來講解評(píng)說和對(duì)待事物和傳統(tǒng);不是禁欲或縱欲式地扼殺或聽任情感欲望,而是用理智來引導(dǎo)、知足、節(jié)制情欲;不是對(duì)人對(duì)己的xuwuzhuyi或利己主義,而是在人道和人格的追求中獲得某種平衡。中國(guó)實(shí)用理性的傳統(tǒng)既阻止了思辨理性的發(fā)展,也排除了反理性主義的泛濫。它以儒家思想為基礎(chǔ)構(gòu)成了一種品格思想形式,使中國(guó)民族獲得和承續(xù)著一種清醒冷靜而又溫情脈脈的中庸心理:不狂暴,不玄想,貴領(lǐng)悟,輕邏輯,重經(jīng)歷體驗(yàn),好歷史,以服務(wù)于現(xiàn)實(shí)生活,反對(duì)冒險(xiǎn),輕視創(chuàng)新。實(shí)用理性強(qiáng)調(diào)的是生活的辯證法和中庸之道,它重視矛盾雙方之間的協(xié)調(diào)、浸透、平衡和互補(bǔ),而非事物之間的對(duì)立斗爭(zhēng)。顯然,實(shí)用理性所具體表現(xiàn)出的中庸之道與舒斯特曼身體美學(xué)的實(shí)用主義立場(chǎng)是直接相通的。舒斯特曼的新實(shí)用主義反對(duì)非此即彼的二元對(duì)立,倡導(dǎo)不偏不倚的中道。他力圖調(diào)和分析哲學(xué)和解構(gòu)主義各執(zhí)一端的矛盾,進(jìn)而開拓一條最有希望、最有前景的中間道路的努力,就充分具體表現(xiàn)出出其實(shí)用主義多元包涵、調(diào)和折衷的價(jià)值立場(chǎng)。建基于實(shí)用主義的身體美學(xué)在充分肯定積極健康的身體快感的同時(shí),又反對(duì)不加節(jié)制的身體享樂主義和縱欲主義,這與秉持中庸之道的實(shí)用理性無疑也是基本一致的。第三,實(shí)用理性并非封閉的、固化的概念或形式,而是處于經(jīng)過中的、活生生的構(gòu)造原則或創(chuàng)造原則,是文化在人的心理中所發(fā)揮的作用和與個(gè)體相交融沖突的歷程。實(shí)用理性作為中國(guó)人文化心理活動(dòng)的構(gòu)造原則,并非靜止的、一成不變的形式,它重視的正是變化、擴(kuò)展、更新和發(fā)展?；诖?李澤厚提出了度的概念,并將其作為實(shí)用理性的第一范疇。度的本體性不僅展如今從感性實(shí)踐抽象提取的邏輯、數(shù)學(xué)的認(rèn)知?dú)饬ι?而且也展如今經(jīng)過歷史積累在不同文化中所建構(gòu)的辯證范疇上。前者是關(guān)于人類本身的操作,后者卻牽涉人類與對(duì)象(客體)的整體層面。在李澤厚看來,由于度具有極大的不確定性,且度來源于實(shí)踐操作活動(dòng),因而,由陰陽(yáng)互補(bǔ)或和而不同所造成的和諧、平衡、穩(wěn)定,作為度的直接產(chǎn)物,不但不排擠變化,還強(qiáng)調(diào)在運(yùn)動(dòng)、變化中來求得和諧、平衡和穩(wěn)定。這就意味著,實(shí)用理性的生活辯證法不看重急劇的質(zhì)變和飛躍,而是主張微調(diào)的運(yùn)行和變更。與實(shí)用理性一樣,實(shí)用主義肯定實(shí)在的本性是變動(dòng)的、開放的和偶爾的,因而它倡導(dǎo)積極行動(dòng)的自由理念和進(jìn)取精神。與此同時(shí),它又相信世界是可塑的,進(jìn)而倡導(dǎo)漸進(jìn)的社會(huì)改進(jìn)論,主張通過積極而正確的思想和行動(dòng)美化世界。顯然,實(shí)用理性對(duì)度的強(qiáng)調(diào),與實(shí)用主義的動(dòng)態(tài)性特征及社會(huì)改進(jìn)論是可互相印證的。第四,實(shí)用理性重視從長(zhǎng)遠(yuǎn)的、系統(tǒng)的角度來客觀考察、思考和估量事事物物,而不重眼下的短暫的得失勝負(fù)成敗利害。這一點(diǎn)又和實(shí)用主義的前瞻性特征不謀而合。實(shí)用主義是面向?qū)淼睦碚?是利用過去的經(jīng)歷體驗(yàn)改變現(xiàn)有的東西,并服務(wù)于將來的有用性。由于經(jīng)歷體驗(yàn)世界充滿變化,我們的思想和行為不能只依靠過去的智慧,而必須隨時(shí)應(yīng)對(duì)新的變化,以更好地改善我們當(dāng)下以及將來的生存狀況。當(dāng)然,李澤厚在成認(rèn)實(shí)用理性和實(shí)用主義的眾多印證會(huì)通之處的同時(shí),也屢次強(qiáng)調(diào)兩者并不能完全等同。首先,與實(shí)用主義不同,實(shí)用理性具體表現(xiàn)出出唯物論特征和歷史主義意識(shí)。實(shí)用理性之不同于實(shí)用主義和Dewey,在于前者在肯定上述前提下(指的是肯定實(shí)踐、反對(duì)理性實(shí)體化或先驗(yàn)理性),又非常重視和強(qiáng)調(diào)歷史的積累,十分重視和強(qiáng)調(diào)文化積淀為心理,構(gòu)成了人的各種區(qū)別于其他動(dòng)物族類的智慧和感性,以為這是人性能力的構(gòu)成。對(duì)Dewey講,將一個(gè)無秩序、不確定的世界(情境Situ-ation)改變?yōu)橐粋€(gè)可控制、有穩(wěn)定秩序確實(shí)定的世界,這就是一切?；诖?李澤厚以為,實(shí)用理性不是實(shí)驗(yàn)經(jīng)歷體驗(yàn)主義或?qū)嶒?yàn)室的邏輯,而是人的歷史存在的邏輯,是人類學(xué)歷史本體論。其次,兩者的區(qū)別還在于實(shí)用理性蘊(yùn)含著某種宗教性的品格。由于中國(guó)哲學(xué),尤其是儒學(xué)半哲學(xué)半宗教的特征,使得中國(guó)社會(huì)構(gòu)成了以政治倫理和道德激情替代宗教信仰的特征。實(shí)用理性又不能等同于杜威的實(shí)用主義,由于它成認(rèn)、尊重、相信甚至強(qiáng)調(diào)去符合一個(gè)客觀的原則、規(guī)則或秩序,此一原則、規(guī)則或秩序在某種意義上乃是獨(dú)立于人的思維和經(jīng)歷體驗(yàn)的,這就是天道,或稱天命。再次,與實(shí)用理性一樣,實(shí)用主義雖也成認(rèn)工具的效用性,但卻存在將工具概念過度泛化之嫌。實(shí)用主義雖強(qiáng)調(diào)工具的重要地位和作用,但是,實(shí)用主義講的工具是包羅萬象的東西,他們把理知、思維也當(dāng)作工具。這就恰恰掩蓋了人類使用和創(chuàng)造物質(zhì)工具的歷史性的意義,忽視了物質(zhì)性的勞動(dòng)操作活動(dòng)(物質(zhì)生產(chǎn))在人類起源和社會(huì)民展中的基礎(chǔ)意義,沒有把握住人的現(xiàn)實(shí)感性活動(dòng)的本質(zhì)所在。三、目的指向的輻合趨同:新感性與身心一體觀如前所述,李澤厚將使用和制造工具的物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)作為一切實(shí)踐活動(dòng)的基礎(chǔ)與核心。實(shí)踐主要講制造和使用工具,這是本源。正是由于制造和使用工具,人才成其為人。。由此,李澤厚確立了工具在人的實(shí)踐活動(dòng)中的本體地位。及至后來,面對(duì)當(dāng)代化進(jìn)程中人類在心靈和精神層面上遭遇的困惑,李澤厚開場(chǎng)關(guān)注個(gè)體、情感、感性、心理、精神等層面的問題,進(jìn)而由工具本體開場(chǎng)轉(zhuǎn)向情本體。個(gè)體主體性取代了群體主體性而成為實(shí)踐美學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn),居于個(gè)體審美心理構(gòu)造之核心點(diǎn)的情感,自然就成了實(shí)踐美學(xué)關(guān)注個(gè)體生存的突破口?；诖?李澤厚提出了建構(gòu)情本體的設(shè)想。不是性(理),而是情不是性(理)本體,而是情本體不是道德的形而上學(xué),而是審美形而上學(xué),才是今日改弦更張的方向。李澤厚指出,建立情本體的經(jīng)過也即建立新感性的經(jīng)過。新感性即由人類通過實(shí)踐活動(dòng)而歷史性地建構(gòu)起來的心理本體。李澤厚稱其為內(nèi)在自然的人化之結(jié)果。內(nèi)在自然的人化包含感官的人化和情欲的人化兩方面。所謂感官的人化,是講人在使用工具改造世界的經(jīng)過中,現(xiàn)實(shí)物質(zhì)世界的各種構(gòu)造、規(guī)律和形式不斷地被人發(fā)現(xiàn)和揭示,而保存、穩(wěn)固和積累在勞動(dòng)實(shí)踐之中,并直接作用于感悟、知覺、情感等感性存在和五官感覺。經(jīng)過長(zhǎng)期的人化經(jīng)過,人的感官逐步失去了維持生理需求的功利性,而具有了超越動(dòng)物性本能的社會(huì)性。動(dòng)物為了生存的需要,必須不停滴覓食,不填飽肚子就無法生存。它們的感悟器官完全是為了生存(當(dāng)然還有生殖)而活動(dòng)而存在。人恰恰與動(dòng)物這方面區(qū)別開來。人的感性不只是為了生存、生殖的功利而存在。正由于此,眼睛才變成了人的眼睛,耳朵才變成了人的耳朵。所謂情欲的人化,是對(duì)人的動(dòng)物性的生理情欲的塑造或陶冶,與人是具有感性欲望的個(gè)體存在的關(guān)系極為密切。詳細(xì)而言,它指的是在人類改造自然的物質(zhì)實(shí)踐活動(dòng)中,天然的、本能的動(dòng)物性欲求逐步轉(zhuǎn)化為一種超自然的、理性的自我確證的審美意識(shí),這便是李澤厚所講的:性欲成為愛情,自然的關(guān)系成為人的關(guān)系,自然感官成為審美的感官,人的情欲成為美的情感。。通過自然的人化,社會(huì)的、理性的、歷史的東西積累沉淀為一種個(gè)體的、感性的、直觀的東西,這樣一個(gè)經(jīng)過便是建立新感性的經(jīng)過。而在自然的人化經(jīng)過中建立起的新感性,也便具有了感性與理性、個(gè)體性與社會(huì)性、物質(zhì)性與超越性交融統(tǒng)一的特點(diǎn)。而如我們所知,身體美學(xué)一方面肯定身體的感性欲求,倡導(dǎo)身體的自由解放,另一方面則追求身體與心靈、物質(zhì)與精神的統(tǒng)一,主張通過身體訓(xùn)練來到達(dá)身心合一,以強(qiáng)化我們的審美愉悅感。顯然,就本質(zhì)內(nèi)涵而言,李澤厚提出的建構(gòu)情本體以及新感性與舒斯特曼身體美學(xué)的目的指向是一致的。在李澤厚看來,新感性落實(shí)于審美經(jīng)過和審美構(gòu)造的完成,具體表現(xiàn)出為人的審美能力的擁有和實(shí)現(xiàn)。這在理論上表現(xiàn)為審美能力的形態(tài)學(xué)?；诖?李澤厚將審美能力的形態(tài)展現(xiàn),也即新感性的落實(shí)經(jīng)過劃分為悅耳悅目、悅心悅意、悅志悅神三個(gè)層次。悅耳悅目既意指與身體感悟相關(guān)的耳目器官的愉悅,又牽涉想象、理解、情感等多種功能的動(dòng)力綜合。這種身體感官的愉快與感官的人化相聯(lián)絡(luò),并非是純生理性的,華而不實(shí)已積淀了社會(huì)歷史性因素。由于社會(huì)性的浸透,想象、理解、情感等因素的融入,我們的耳目感官日益變得豐富。我們的耳目感悟不僅一方面從純自然生理要求中解放出來,而且也從純社會(huì)意志支配下解放出來,而成為自由的感官。即耳目不只是認(rèn)知而是享受,這享受不只是生理快感,而是身心愉悅。耳目愉悅的范圍、對(duì)象和內(nèi)容也在日益擴(kuò)大,這詳細(xì)標(biāo)志著陶冶性情、塑造人性、建立新感性的不斷前進(jìn)。它是人類的心理情感本體的成長(zhǎng)見證。較之悅耳悅目,悅心悅意的精神性和社會(huì)性因素更顯突出,它與情欲的人化相聯(lián)絡(luò),意味著人的感性情欲越來越高級(jí)化、復(fù)雜化和豐富化。李澤厚強(qiáng)調(diào)指出,悅心悅意包含著無意識(shí)的本能知足,尤指性本能的知足。只不過在理解、想象、情感等多種心理功能的構(gòu)造中,人的原始本能和生理情欲經(jīng)過人化,而被塑造成可陶冶性情的新感性。因而,悅心悅意就表現(xiàn)為感性與理性、自然性與社會(huì)性的統(tǒng)一體。在這個(gè)意義上,李澤厚以為:今天能夠觀賞抽象藝術(shù)和所謂丑的作品,實(shí)際表示清楚心靈的接受量、包涵量的擴(kuò)大,它不只是耳目感官的進(jìn)步,毋寧更是心靈境界的提高,是人的審美能力(趣味、觀念、理想)的擴(kuò)展。悅志悅神作為新感性,也即情本體的最高層,意指在道德的基礎(chǔ)上到達(dá)某種超道德的人生感性境界。所謂悅志,是對(duì)某種合目的性的道德理念的追求和知足,是對(duì)人的意志、毅力、志氣的陶冶和培育;所謂悅神則是投向本體存在的某種融合,是超道德而與無限一樣一的精神感受。悅志悅神的審美感受不僅僅來自耳目器官,也不只是心意情感的感受理解,而表現(xiàn)為整個(gè)身心統(tǒng)一體的全部投入。李澤厚強(qiáng)調(diào):在中國(guó),由于樂感文化和實(shí)用理性的浸透主宰,作為崇高感受的悅志悅神主要表現(xiàn)為一種生命理想的正面昂奮,即所謂的天行健的陽(yáng)剛氣勢(shì);表現(xiàn)為一種與天地參的人的自然化;通過艱辛的自我修煉,人與宇宙規(guī)律合為一體,從道家氣功到fo學(xué)禪宗中所到達(dá)的種種經(jīng)歷體驗(yàn),以及宋明理學(xué)所宣講的孔顏樂處的人生境界,都實(shí)際指的是這種不離感性又超感性的悅志悅神的審美形態(tài)。顯然,新感性的每一個(gè)層次都不是單純的身體愉悅,或是單純的心靈、精神愉悅,而是整個(gè)身心統(tǒng)一體的愉悅。在審美經(jīng)過中,只要所有身體感官的全面介入和當(dāng)下而直接的全身心投入,才能使人在身心的高度協(xié)調(diào)、平衡與統(tǒng)一中獲得更為豐富、敏感而強(qiáng)烈的審美感受。誠(chéng)如環(huán)境美學(xué)家阿諾德柏林特所講,審美欣賞需要全部身心的投入,把身體的感悟與包含了記憶和意義的一種想象的并經(jīng)常有意識(shí)的聯(lián)想結(jié)合起來,因此在欣賞者和藝術(shù)品之間構(gòu)成了一種感悟的連續(xù)性,總之,它需要人的全部投入。這與舒斯特曼身