心性自然中的未發(fā)之體,東方哲學(xué)論文

心性自然中的未發(fā)之體,東方哲學(xué)論文本篇論文目錄導(dǎo)航：【題目】【緒論】【第一章】【2.1】心性自然中的未發(fā)之體【2.2】【2.3】【第三章】【第四章】【以下為參考文獻】第二章泰州王學(xué)心性自然思想的核心內(nèi)容泰州王學(xué)在學(xué)脈上與陽明心學(xué)有著一致性，在心性的論證上，雖直承心性合一的心靈特征，但是在心性問題的闡釋方面卻有著自我的學(xué)理特征。本文概括為心性自然的思想，即在本體上對心的內(nèi)容重在自然狀態(tài)的描繪敘述，同時又兼容了道德的形上性和私、情的內(nèi)在性論證，在工夫論上則重在尊身明德的修養(yǎng)和性命下落的探究，其實現(xiàn)的途徑是在百姓日用間踐行和體悟而完成的對道的落實，最終具體表現(xiàn)出出體用合一、圓融無礙的人生境界。在王艮之前，對心體的直觀體認，宋明儒中有兩種進路，一種是直接承接未發(fā)的體驗，由靜坐中體驗未發(fā)的內(nèi)心狀態(tài)，只要把握了未發(fā)之狀態(tài)，就能夠得道證悟，并時時內(nèi)涵修養(yǎng)。陳白沙的由靜中養(yǎng)出個端倪的直觀體驗心體方式方法便是典型。另一種則是注重已發(fā)處的慎獨、察識，由后天工夫的修為，逐步內(nèi)涵修養(yǎng)出對心體的體認，以為性為未發(fā)，心為已發(fā).這一方式方法顯然為朱子所推崇。王艮創(chuàng)始的泰州學(xué)派對工夫的弱化是特別明顯的，他們強調(diào)在未發(fā)和已發(fā)的顯微處體認，即注重對意的審查,重視在百姓日用中去當(dāng)下證悟，認識心體之流化自然瀉出，不須外在工夫的戒慎恐懼，也無需在靜坐中內(nèi)涵修養(yǎng)。泰州王學(xué)方式方法是獨特和有效地，王艮所創(chuàng)始的泰州學(xué)派教授對象是以平民為主，其知識構(gòu)造的限制決定了其無法從復(fù)雜繁瑣的儒家典籍中學(xué)問思辨行.王艮所言當(dāng)下直觀就是便于百姓從日用間感受儒家工夫的受益之處，便于諸學(xué)人的講學(xué)傳道，能夠做到愚夫愚婦與知能行便是道，與鳶飛魚躍同一活潑潑地，則知性矣。這種體認心體的方式不是在儒林內(nèi)與各位儒者的學(xué)術(shù)討論中構(gòu)成，也不是在泛觀博覽的外在認知中構(gòu)成，而是真正使儒家學(xué)講回歸到了百姓日用中發(fā)揮了本體意義上的作用。一、未發(fā)之體。在程朱理學(xué)家那里，未發(fā)與已發(fā)已是一對重要的范疇，未發(fā)為寂然不動之體，已發(fā)為感而遂通之用，皆與情有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，但是去情去欲的思想占有主導(dǎo)地位。心學(xué)之后，未發(fā)之體的內(nèi)涵是各位學(xué)者關(guān)注的重點，泰州王學(xué)中對心體的自然性、道德性及超越性的規(guī)定，其間不乏新意。(中庸〕曰：喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。泰州王學(xué)即是以心體為未發(fā),以工夫為已發(fā),以得道為已發(fā)未發(fā)之中和。宋明儒言心性、天命,皆圍繞體用一統(tǒng)的準(zhǔn)則，所論觀點以體為根本，以用為目的。心學(xué)的體在良知，突出心體的根本地位，是對人的根本規(guī)定和先天論證，是本體論證明，其后的工夫論、修養(yǎng)論等等都是在這一基礎(chǔ)之上而構(gòu)建起來的?！惨弧承捏w自然和樂。人存在于天地之間，充盈挺立，本是有著內(nèi)在之性和先天規(guī)定，我們稱之為本體意義，是人成為人的根據(jù)所在，也是工夫踐行的本體根據(jù)和實現(xiàn)完美人格、生命境界的基礎(chǔ)。由孟子創(chuàng)始的重視心之本體的學(xué)脈，在陽明心學(xué)的發(fā)展中逐步展現(xiàn)出它的作用，此心非血肉之心，也非經(jīng)歷體驗之心，更非認識之心，而是一種吾性自足固有的道德之心。此心是絕對的普遍性，為一超然之大主。本無局限，心體無其極，性體亦無其極，心即是體，故曰心體，自其為形而上的心言。心學(xué)已降，王陽明為了彌補朱子析心與理為二之流弊，對心的內(nèi)在之性作了充足的論證，并愈加強調(diào)天理〔性〕與人心〔心〕的統(tǒng)一，故他宣稱：心之體，性也，性即理也。王陽明對心性合一的統(tǒng)證，愈加注重以心化性,以心為中心，對心的內(nèi)在規(guī)定和外在推衍都是圍繞其展開的。換言之，外在的天理之則、綱常名教必須由內(nèi)在人心為主導(dǎo)的行為才能夠?qū)崿F(xiàn)，離開人的主體，心體在天地之間的貫穿就蕩然無存了。能夠講，對心的闡述著重于自然,強調(diào)心體自然，這是泰州王學(xué)對心體論證的邏輯起點。王艮曰：天性之體，本自活潑，鳶飛魚躍，便是此體。良知之體，與鳶魚同一活潑潑地，當(dāng)思則思，思過則已。要之自然天則，不著人力布置。王艮所論心體皆是從心的自然本然狀態(tài)出發(fā)，描繪敘述心體自然流化，重在考察心之體--一念未發(fā)動處的狀態(tài)，并且以為這是人的本真狀態(tài)和工夫的用力之處，是同道體合一的融洽存在。當(dāng)然，是能夠良知一點，分分明明，亭亭當(dāng)當(dāng)，不用布置思考,能夠自然而然地使心體流化，不著人力的一絲煩惱。心體上的重自然一面直接推導(dǎo)出它在工夫論對戒慎、恐懼等條目的弱化，由此在工夫上也竭力強調(diào)不著人力不須防檢的當(dāng)下證悟和自然求得。泰州王學(xué)后人明顯繼承了王艮對心體自然的闡述手法，顏鈞曰：性如明珠，原無塵染，有何聞？著何戒懼？平常只是率性所行，純?nèi)巫匀?，便謂之道。及時有放逸，然后戒慎恐懼以修之。凡儒先見聞，道理格式，皆足以障道。王東崖則講：鳥啼花落，山峙川流，饑食渴飲，夏葛冬裘，至道無余蘊矣。良知之靈，本然之體也。羅汝芳也講：天初生我，只是個赤子。赤子之心，渾然天理，細看其知不必慮，能不必學(xué)，果然與莫之為而為，莫之致而至的體段，渾然打得對同過。各位學(xué)人都強調(diào)描繪敘述心體的自然狀態(tài)，以為人性本是天然自足，純粹至精，不宜著力，更不必有先天道德性的佐證，表示出為人性自然和天道自然的特性。李贄將心體自然表示出到了理論的極限，心的自然之性完全的規(guī)定著人的先驗之性。他講：夫童心者，真心也。若以童心為不可，是以真心為不可也。夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也。若失卻童心，便失卻真心；失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)有初矣。童心就是心體,童心就是真心,是不以假為真的存在，是最初一念之本心,即意念未發(fā)動處的本來面目的真實不虛。由此可見，泰州王學(xué)諸位學(xué)人在建構(gòu)自我思想的大廈中都以心體自然起點，所重自然一面，不僅表現(xiàn)為對心體本然狀態(tài)的意念未發(fā)動處的規(guī)定，而且也突出心體的下放和流化于日常中的自然之則，是率性而為的自然具體表現(xiàn)出，如此就能夠得一自然常惺惺，便為天下人第一。心體的自然狀態(tài)是和樂之境，這種樂不是一種感情范疇，而是一種境界范疇和本體范疇，是心體的應(yīng)然狀態(tài)?！捕承捏w無善無惡。從天泉證道這個陽明心學(xué)分化的標(biāo)志性哲學(xué)事件起，泰州王學(xué)對心體善惡的辨析沿襲了陽明至善則無善惡的思想。王陽明對心無善惡的表示出，開啟了陽明后學(xué)〔尤其是左派〕對心體無善惡的路向，并且由此而突破了儒家原有性善性惡的絜矩，為王學(xué)左派超越三教藩籬提供了理論上的根據(jù)。當(dāng)心體脫去道德至上的外衣之后，心體之依托的身也就獲得了廣大的活動空間。以無善惡為至善,既充滿了對善惡相對理論的超越，同時也隱含著走向泯滅善惡之對的xuwuzhuyi。泰州王學(xué)對心體無善惡的論證明顯是在這樣的理論窘境中進行的。心體無善無惡，是陽明心學(xué)發(fā)展的必然趨勢。心體無善無惡在陽明心學(xué)體系中本是一個本體論的問題，而非是一個人性論問題。泰州王學(xué)所論心體無善惡，其實包含著兩層內(nèi)涵，心體無善無惡的本體論內(nèi)容和無善無惡為至善的人性論內(nèi)容。心之本體是形上存在，不是器官之物質(zhì)，也不是思想之主宰，而是一種無臭無聲、本無一物的存在。在本體論意義上，心體是超越名相概念的，是沒有善惡之區(qū)分的，所以泰州王學(xué)描繪敘述心體形上性，在于絕對的無善惡之分的心無定體.就人性論意義的心體，泰州王學(xué)諸位學(xué)人更偏好對無善無惡是至善的闡述。由于心體的直覺體悟必定會在含有價值判定和倫理道德的社會中實現(xiàn)，所以不可避免的對心體無善惡作出本體和人性上的區(qū)分。王艮講：至善者，安身也，安身者，立天下之大本也。人能宏道，是至尊者身也。尊身不尊道，不謂之尊身；尊道不尊身，不謂之尊道。須道尊身尊，才是至善。王艮所述至善,重在言講身之大可用之處，凸顯出感性生命的挺立。講善惡之分也是從身為起點來談，就心體無善惡而言的至善之處，是與道合一的。以致善為無善惡，是指心體的存在狀態(tài)中，原無善惡之分，由于在后天中會遭到各種意念之干擾，需要復(fù)性到至善之地，所以致善也是無善惡之分的。王艮告知別人莊敬持養(yǎng)的工夫，要求在心體上識得，而不是未知道、中、良知、性、一為何物，就進行莊敬持養(yǎng)的工夫。否則，就是無本之木、無水之源了。只要在識得心體處無善無惡，才能在意、致、格處求得至善之境。但是，這種當(dāng)下證悟的直覺性認識，往往會流入空疏而不受任何道德的限制。(明儒學(xué)案〕所記：泰州之后，其人多能以赤手搏龍蛇，傳至顏山農(nóng)、何心隱一派，遂復(fù)非名教之所能羈絡(luò)矣。黃宗羲所言非虛，就儒家正統(tǒng)的名教之論而言，李贄確實不能受名教所羈絡(luò)。就心體無善惡而言，李贄則是為了更好傳承儒家道德的超越之性，而非宋明儒的完全道德性的性善講。他講：無善無惡，是謂至善，于此而知所止，則明明德之能事畢矣。(大學(xué)〕三綱曰止于至善,至善便是無善無惡，只要如此，其明明德的事項才能推衍完畢，做到物有本末，事有始終，知所先后。是故要必有至善而為吾人所止之歸焉，特人未易知，此至善之止耳?？梢娦捏w無善惡是以至善為歸依，若以概念虛名言之，本是蓋有兩則有對。既有兩矣，其勢不得不立虛假之名以分別之，如張三、李四之類是也。若以倫理道德所含有的價值判定而言，無善無惡是對至善的超越性表示出，是心體未發(fā)之時的仁境和通過工夫而復(fù)性之后的本體自然，當(dāng)然不能以善惡相對而言?！踩承捏w情私摻雜。性情之辨、理欲之辨一直為我們國家古代心性論的兩對重要范疇，華而不實對立之處一直占有主導(dǎo)之勢。性、理為體〔未發(fā)〕，構(gòu)成了情、欲為用〔已發(fā)〕的對峙。為了保持性、理的純正精一，往往要去情滅欲。到了心學(xué)這里，這種緊張局面有所緩解，作為心學(xué)的集大成者王陽明是一個性情合一論者。他固然強調(diào)心體情用的體用關(guān)系，并注重工夫的自我調(diào)停，使得所發(fā)皆中節(jié).但他所言的情不再是受制于性理之下的滅絕姿態(tài)，而是七情順其自然是流行，皆是良知之用，不可分別善惡。情欲順應(yīng)良知下面，而能夠自然而發(fā)，這為情的摻雜于心體之間提供了升格的時機。泰州王學(xué)興起有著深入的庶民基礎(chǔ)，加之對個體之身的重視，在心體闡述中，表現(xiàn)為情私摻雜到以情為體的演變經(jīng)過。王艮對理欲之辨的重新厘定，以天理為自然、自有、天成之理,是不束縛人感性生命的理,進而為人欲的肯定開拓了道路。他講：無為其所不為，無欲其所不欲,只是致良知便了。強調(diào)情私對人的重要性，是王艮創(chuàng)始的泰州王學(xué)風(fēng)行百年的重要原因。人的感性生命上符合中節(jié)的情私不容人力干預(yù)和人為布置，是人性上，不可添一物的，而重視百姓日用莫不是出于情私在心體上的要求。(易系辭上〕講：一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也，仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，百姓日用而不知，故君子之道鮮矣。王艮發(fā)揮這種百姓日用而不知的思想，一則是他的情私的肯定尋找原典上解釋的合法性；二則是強調(diào)日用良知必須與百姓日用須臾不離；三則是百姓日用的個人之情私與道有了直接的聯(lián)絡(luò)。所以講：良知天性，往古來今，人人俱足，人倫日用之間，舉而措之耳。泰州后人中對情私的自然之性也不諱言，并進一步的有了新的詮釋。王棟就言：以愛民為急，愛民之心重，則自恣之念日輕矣的思想來約束統(tǒng)治者，并提倡寡人好論推及到平民百姓就能夠與民同欲同樂.顏鈞更是把情私合二為一，性情也，神莫也，一而二、二而一者。性情是從心齋以生、從心以為性情以默會神莫.性情不過是心的外向具體表現(xiàn)出罷了，在顏鈞看來心、性、情只是一物的不同展現(xiàn)面。羅汝芳則言：萬物皆是吾身，則嗜欲豈出天機外耶？則天機以發(fā)嗜欲，嗜欲難道天機也。把對欲看成是天機之內(nèi)，上天自然賦予的合理存在。至于泰州后人為情私的心之本體的規(guī)定，能否是后人所講的情識流化而不加控制的煽動，答案:顯然能否定的，下文會有所交代。李贄已降，直言情私已成事實，故自然發(fā)于情性，則自然止乎禮義，非情性之外復(fù)有禮義可止也。李贄對情之升格，等同于自然之心體的地位，以為性情所發(fā)皆為心體自然的表現(xiàn)，這里無疑是對情本體的極大彰顯，晚明文學(xué)獨抒性靈，不拘格套，非以自個胸臆流出不肯下筆的文風(fēng)自然講明了這種性情自然之論在文學(xué)中的深遠影響，使得以情為體的思潮風(fēng)行天下。李贄又曰：夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見。若無私，則無心矣。人必有私的言論使得至善之境和人性之純?nèi)挥兴鶆訐u嗎？就整體宋明理學(xué)的發(fā)展趨勢看，是明顯的。李贄對私、情的合法性論證和本體意義上的升格，符合了晚明時期的社會風(fēng)氣，并得到了現(xiàn)實的共鳴。他講：雖大圣人，不能無勢利之心，則知勢利之心，亦吾人秉賦之自然矣。就人的自然本性而言，人是有著好貨、好色、好私等欲望。對人性自然性的肯定，華而不實自有對已發(fā)之用升格到未發(fā)之體的理論推進。以情私摻雜的心體是泰州王學(xué)自然心性思想發(fā)展的必然