考夫曼《存在主義》

-----------------------------------------------存在主義從陀斯妥也夫斯基到沙特〔美〕Ｗ．考夫曼編著陳鼓應(yīng)孟祥森劉崎譯-----------------------------------------------存在主義１譯序一、本書為普林斯頓大學(xué)哲學(xué)系教授考夫曼（ＷａｌｔｅｒＫａｕｆ－ｍａｎｎ）編著。考夫曼在本書前面寫了一篇長文介紹存在主義各家，體裁接近隨筆式，讀者讀后，恐怕對存在主義基本觀點(diǎn)和各家的重要思想仍然得不到一個(gè)系統(tǒng)性的認(rèn)識。而本書最大的特點(diǎn)，在于選輯各家的原作，讀者們可從原作中自己去品嘗，這是我們譯本書的最大理由。二、這本書是三人合譯的，每人譯幾個(gè)部分；孟祥森譯陀斯妥也夫斯基、齊克果以及雅斯培部分的齊克果與尼采、沙特部分的“自我蒙騙”、“反猶太者的畫像”；劉崎譯海德格和雅斯培大部分；其余的部分是我譯的。此外，沙特的“存在主義是一種人文主義”一文，鄭恒雄先生譯過，譯得很好，這里只是根據(jù)鄭先生的譯文，參照原文略加重訂。三、摯友孟祥森（原籍河北定興，臺灣大學(xué)哲學(xué)系畢業(yè)）曾任教于臺大哲學(xué)系，現(xiàn)隱居臺灣東部鄉(xiāng)間，著有《耶穌之繭》、《幻日手記》等思想性散文。翻譯齊克果作品《憂懼之概念》、《死病》、《作為一個(gè)作者我的作品之觀點(diǎn)》、《齊克果日記》等書。老友劉崎（原籍湖南，臺灣大學(xué)法學(xué)院畢-----------------------------------------------２存在主義業(yè)）早年留英，曾任教于臺灣文化學(xué)院哲學(xué)系，現(xiàn)旅居美國，翻譯尼采作品《悲劇的誕生》、《反基督》、《瞧，這個(gè)人》等書。我們合譯的這本書，是根據(jù)美國世界出版公司一九五六年版譯出的。譯本曾于一九七二年由臺北商務(wù)印書館印行，為便于和大陸讀者見面，現(xiàn)由北京商務(wù)印書館重排出版，特此向北京商務(wù)印書館高崧、武維琴、周子平等幾位先生表示感謝。書中某些專名、術(shù)語的譯法與大陸不盡相同，這次重排一仍其舊。陳鼓應(yīng)一九八七年二月北京-----------------------------------------------存在主義１目錄一、考夫曼：存在主義——從陀斯妥也夫斯基到沙特（１）………二、陀斯妥也夫斯基：《地下室手記》（５６）……三、齊克果：關(guān)于他自己（９５）…………………（一）關(guān)于他的使命（９６）………………（二）關(guān)于他的作品（９８）…………………（三）關(guān)于他的“存在的情態(tài)”（９９）……（四）“那個(gè)個(gè)人”（１０６）…………………四、尼采：“生活在險(xiǎn)境中”（１１７）……………（一）“對每一個(gè)偉大哲學(xué)的挑戰(zhàn)”（１１８）……………（二）《愉快的智慧》（１２２）………………（三）論自由的死（１２６）…………………（四）《沖創(chuàng)意志》的開始（１２９）…………（五）從《瞧！這個(gè)人》中摘出的兩段（１３１）…………五、里爾克：《馬爾特札記》（１３４）……………六、卡夫卡：三個(gè)寓言（１４４）……（一）一道圣旨（１４６）……………………（二）在法庭之前（１４８）…………………（三）急差（１５５）…………七、雅斯培：存在哲學(xué)（１５７）……-----------------------------------------------２存在主義（一）關(guān)于我的哲學(xué)（１５７）………………（二）齊克果與尼采（１９２）………………（三）ＴｈｅＥｎｃｏｍｐａｓｓｉｎｇ（２２５）………八、海德格：回到形上學(xué)基礎(chǔ)之路（２５３）………九、沙特：存在主義（２７３）………（一）《墻》（２７４）………（二）“自我蒙騙”（２９７）…………………（三）“反猶太者的畫像”（３３５）…………（四）“存在主義是一種人文主義”（３５６）………………十、卡繆：《薛西弗斯的神話》（３８５）…………附錄存在主義導(dǎo)論考卜萊斯頓（３９０）…………無神論存在主義考卜萊斯頓（４０４）………-----------------------------------------------存在主義１一、考夫曼：存在主義——從陀斯妥也夫斯基到沙特存在主義不是一種哲學(xué)，只是一個(gè)標(biāo)簽，它標(biāo)志著反抗傳統(tǒng)哲學(xué)的種種逆流，而這些逆流本身又殊為分歧?，F(xiàn)在還活著的“存在主義者”大部分都拋棄了這個(gè)標(biāo)簽，因之被弄迷糊的局外者很可以這樣下結(jié)論，說他們之間的唯一共同點(diǎn)，就是對于彼此的反感。在這混淆上又加上了一點(diǎn)，那就是許多過去的作家往往被稱為這個(gè)運(yùn)動的成員，然而他們是否欣賞這一個(gè)被歸屬的團(tuán)體，實(shí)在很有疑問。這樣看來，我們也許可以說“存在主義”這個(gè)標(biāo)簽，應(yīng)該完全地廢棄。的確，存在主義不是思想上的一個(gè)學(xué)派，也不可以歸屬于任何一種主義。在每一種“存在主義者”的名單上都被列名的三位作者——雅斯培（Ｊａｓｐｅｒｓ），海德格（Ｈｅｉｄｅｇｇｅｒ）和沙特（Ｓａｒｔｒｅ）——他們在根本的問題上，意見都不相同。象巴斯噶（Ｐａｓｃａｌ），齊克果（Ｋｉｅｒｋｅｇａａｒｄ）這些被公認(rèn)為存在主義的先驅(qū)人物，都是虔誠的基督徒，因而和這三人有別；巴斯噶可算是天主教徒，齊克果則是反抗新教徒的新教徒。如果象通常一般的看法，把尼采（Ｎｉｅｔｚｓｃｈｅ）和陀斯妥也夫斯基（Ｄｏｓｔｏｅｖｓｋｙ）也包括到這群人中去，我們就必須為一個(gè)激烈的反基督徒和一個(gè)更為狂熱的希臘正教徒、俄羅斯帝國主義者留一席之地，當(dāng)我們再把里爾克（Ｒｉｌｋｅ），卡夫卡-----------------------------------------------２存在主義（Ｋａｆｋａ）和卡繆（Ｃａｍｕｓ）加進(jìn)去，很明顯地，這些人物所共有的一個(gè)主要的特征就是他們那熱烈的個(gè)人主義。拒絕歸屬于思想上任何一個(gè)派系，否認(rèn)任何信仰團(tuán)體（特別是各種體系）的充足性，將傳統(tǒng)哲學(xué)視為表面的、經(jīng)院的和遠(yuǎn)離生活的東西，而對它顯然不滿——這就是存在主義的核心。存在主義是一種每個(gè)時(shí)代的人都有的感受，在歷史上我們隨處都可以辨認(rèn)出來，但只在現(xiàn)代它才凝結(jié)而為一種堅(jiān)定的抗議和主張。在試圖作更進(jìn)一步的歸納之前，最好還是先從存在主義的故事開始。要想無情地抑制自己的個(gè)性，純以實(shí)證主義者那種對于細(xì)節(jié)的愛好來述說這個(gè)故事，那就顯示出這個(gè)說故事的人與存在主義完全不能投合。但這并不意味著說故事的人可以任意武斷。一種個(gè)人的看法，可能會提出一條整理散漫資料的門徑，而這條門徑如果能夠引領(lǐng)他人思索考慮，即使結(jié)論無法同意，也算有了結(jié)果。（一）陀斯妥也夫斯基在某些早期的哲學(xué)家中，諸如畢達(dá)哥拉斯（Ｐｙｔｈａｇｏｒａｓ）和赫拉克里多斯（Ｈｅｒａｃｌｉｔｕｓ）以及恩培多克拉斯（Ｅｍｐｅｄｏｃｌｅｓ），我們可以感覺到一種強(qiáng)烈的生活和思想上的合一；在辯士派的時(shí)代之后，蘇格拉底又重把哲學(xué)帶回地面上來。在蘇格拉底學(xué)派以及稍后的斯多噶學(xué)派，哲學(xué)最主要的意義在于它是一種生活的方式。在整個(gè)哲學(xué)史中，我們可-----------------------------------------------存在主義３以回想起其他或多或少相似的例子，最著名的是斯賓諾莎（Ｓｐｉｎｏｚａ）。對于這些人物優(yōu)美的穩(wěn)靜，我們慣做過高的估價(jià)。同時(shí)我們習(xí)于贊美赫拉克里多斯尖酸刻薄的倒鉤語，蘇格拉底那種無法仿效的諷刺，以及斯賓諾莎的熱情，這些都是令我們贊美不已的。然而在陀斯妥也夫斯基的《地下室手記》（ＮｏｔｅｓＦｒｏｍＵｎｄｅｒｇｒｏｕｎｄ）中我們所聽到的，則完全是一種新奇的聲音。這個(gè)音調(diào)全然是新的，它是強(qiáng)力的抗議，是自我表現(xiàn)。要說書中缺乏穩(wěn)靜那是可笑的。均衡甚至不再被當(dāng)作一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，甚至不再被當(dāng)作一個(gè)對比的要素了。它不需要浮面的裝飾，心靈的活動已完全自給自足，然而這個(gè)心靈卻能自覺它的每一個(gè)弱點(diǎn)，并決定去揭發(fā)它。我們所聽到的是個(gè)性之歌中未被聽到的一首：不是古典的，不是圣經(jīng)式的，也絕不是浪漫的。不！這個(gè)個(gè)性沒有經(jīng)過修飾，沒有經(jīng)過理想化，也沒有神圣化。它是可悲的和叛逆的，但無論它給人何等不幸，卻仍然是最高的善。反對科學(xué)的偏見，使我們想起浪漫主義，但是《地下室手記》卻是非常不浪漫的。從最初對古典主義的攻擊者到諾瓦利斯（Ｎｏ－ｖａｌｉｓ）、濟(jì)慈（Ｋｅａｔｓ）和渥滋華斯（Ｗｏｒｄｓｗｏｒｔｈ），所有這些浪漫主義者都充滿了柔情蜜意的特色，而《地下室手記》卻完全不同。浪漫主義從現(xiàn)時(shí)中逃逸，不管是逃往過去，逃向?qū)?，或是逃到另一個(gè)世界、夢境，或者最常見的逃往一團(tuán)濃霧里去。這種浪漫主義是自我蒙騙。浪漫主義想從“此時(shí)”、“此地”的十字架上被解救下來：它愿意面對任何事情，只是不敢面對現(xiàn)實(shí)。-----------------------------------------------４存在主義陀斯妥也夫斯基的《手記》，并不是一種溫柔的聲音和朦朧的光線。它的聲音無可再尖銳，它的光線無可更耀眼。無論有多大的報(bào)償，都不能作為一點(diǎn)點(diǎn)自欺或絲毫掩飾丑惡現(xiàn)實(shí)的理由。但這并不是文學(xué)上迷困于物質(zhì)環(huán)境的自然主義：《地下室手記》是一個(gè)人的內(nèi)在生活，是他的情態(tài)、焦慮、和決心——這些都被帶進(jìn)了核心，一直到所有的景象被揭露無遺為止。這本在一八六四年出版的書，是世界文學(xué)中最富革命性和原創(chuàng)性的著作之一。假使我們想在歷史悠久的歐洲文學(xué)中找一些稍微類似的東西，我們在哲學(xué)里面是找不到的，只能在奧古斯汀和巴斯噶這一類基督教作家中找到。當(dāng)然，他們之間的不同之處仍然是比相同之處來得顯著；然而只有在基督教相信原罪的背景之下，我們才第一次找到這種浸淫于人的罪惡及重視人的內(nèi)在生活的黑暗面。在盧梭的《懺悔錄》中也是一樣的，我們必須記得他的喀爾文教的背景，但是他轉(zhuǎn)而反對它，并否定了原罪，肯定人類天性的善良，并責(zé)難那帶給人類罪惡的社會。然后，他進(jìn)而解釋所有的罪惡怎樣可以在良好的社會中被鏟除，而由普遍（即合于人類本性的道德原則）來制衡。在陀斯妥也夫斯基的《地下室手記》中，沒有任何良好的社會能夠解除人們的罪惡：這本書具有一種啟發(fā)性的辯論，它反對盧梭和整個(gè)社會哲學(xué)傳統(tǒng)——起自柏拉圖和亞里斯多德，中經(jīng)霍布斯和洛克，到邊沁、黑格爾和約翰·米爾。陀斯妥也夫斯基在書中所創(chuàng)造的角色是傳統(tǒng)基督教里所謂的那種罪惡的人物，但是他既不相信原罪也不相信上帝。在他看來，人的自我意-----------------------------------------------存在主義５志并不是罪惡的，它只是偏離了理性論者的看法，以及那些把勻整結(jié)構(gòu)估價(jià)得比豐富的個(gè)性內(nèi)涵更高的人的看法而已。誠然，陀斯妥也夫斯基自己是一個(gè)基督徒，因此，他也是一個(gè)激烈的反猶太、反天主教和反西方的俄羅斯民族主義者。我們沒有任何理由把所有他創(chuàng)造的最有趣角色的意見都?xì)w屬于他。不幸，大多數(shù)的讀者都不能區(qū)別陀斯妥也夫斯基的觀點(diǎn)和《卡拉馬佐夫兄弟們》中伊凡所說的故事里的大宗教裁判官的論點(diǎn)。雖然很明顯地，這個(gè)角色是由作者憎恨羅馬教會醞釀出來的。又有許多批評家把克里洛夫（Ｋｉｒｉｌｏｖ）的離奇觀念當(dāng)作陀斯妥也夫斯基深思熟慮的判斷，盡管克里洛夫是后者筆下的一個(gè)瘋狂角色。作為一個(gè)人，陀斯妥也夫斯基是和他所創(chuàng)造出來的任何角色一樣令人感到蠱惑；但我們決不可把他的地下室人物的眼界和觀念都?xì)w屬于他，因?yàn)樗吘惯€是信仰上帝的。我找不出什么理由把陀斯妥也夫斯基看做存在主義者。但是我認(rèn)為《地下室手記》的第一章是歷來所寫過的最好的存在主義序曲。這篇序曲以無比的活力和技巧，將各個(gè)主要題旨敘述出來——當(dāng)我們閱讀從齊克果到卡繆的全部其他所謂存在主義者的著作時(shí)，這些題旨將會一一顯示出來。（二）齊克果當(dāng)《地下室手記》在一八六四年發(fā)表的時(shí)候，齊克果已死了九年。他不知道陀斯妥也夫斯基，而陀斯妥也夫斯基也不知道他。然而尼采卻在一八八七年看到了《地下室手記》，-----------------------------------------------６存在主義而給予他一生稀有的印象，一年半之后，在他生命的終結(jié)之際，他聽到了齊克果的名字，但已太晚，無法讀到他任何的著作。自此以后，我們的主要角色的時(shí)間秩序就明晰清楚了。只有在最開始，當(dāng)面對齊克果與陀斯妥也夫斯基的時(shí)候，我們才因有所需要而逆轉(zhuǎn)了嚴(yán)格意義上的編年紀(jì)，而自陀斯妥也夫斯基開始。陀斯妥也夫斯基向我們提供了一個(gè)世界，而齊克果卻以一個(gè)個(gè)人身分出現(xiàn)在我們面前。他們兩人都具有無限的激擾性，不過陀斯妥也夫斯基是逼人的廣闊，而齊克果則是刺耳的狹窄。如果一個(gè)人從齊克果投入陀斯妥也夫斯基，則他就如一個(gè)從小屋子中教養(yǎng)長大的人突然被置于大海上一樣迷失，或者你甚至可以這樣想：陀斯妥也夫斯基是有意地同齊克果開玩笑。相反地，那些把《地下室手記》當(dāng)作序曲聆聽的人，當(dāng)幕布拉起，齊克果要報(bào)告他如何成為一個(gè)作者的時(shí)候，已經(jīng)在心里有了準(zhǔn)備，即使齊克果的《作為一個(gè)作者，我的作品之觀點(diǎn)》對他也不再是陌生的，正似乎齊克果是從陀斯妥也夫斯基的筆下走出來的。地下室的人物把安適的“水晶宮”當(dāng)做一個(gè)遙遠(yuǎn)的可能性加以描繪，并告訴我們某個(gè)個(gè)人必定會反叛它，想辦法徹底把這不可忍受的安適摧毀。而齊克果，這個(gè)并未被放逐到西伯利亞——如年輕時(shí)的陀斯妥也夫斯基——卻生活于干凈衛(wèi)生的哥本哈根的人，倒看出生活是如何被弄得越來越舒適，而決心“到處制造困難?！比绻f陀斯妥也夫斯基的評論者所易犯的錯(cuò)誤是把他書中人物的觀點(diǎn)與論證歸屬于作者本人，則對齊克果所易犯的-----------------------------------------------存在主義７錯(cuò)誤乃是把作者本人完全忘了，把他的作品視同黑格爾的作品一般，在閱讀之際忘了他的人格成分，這完全失去了作者原意。因此，研讀齊克果最好是從他《作為一個(gè)作者，我的作品之觀點(diǎn)》一書開始。齊克果在談?wù)撍约簳r(shí)是何等怪異！而不論在內(nèi)容上，風(fēng)格上與感受上他又何等相似于陀斯妥也夫斯基的地下室人物！只要與海涅（ＨｅｉｎｒｉｃｈＨｅｉｎｅ）作一個(gè)簡要的比較，就可以看出前兩者都具有某種新的東西。海涅的自我意識是天下知名的，并且會一時(shí)困窘了浪漫派的讀者。然而海涅的緊張性大部分是來自幻想與理性的分馳，而齊克果的自我意識，正如同地下室人物的自我意識，遠(yuǎn)更令人困窘，因?yàn)樗c公眾（群眾）有關(guān)，與公眾的反應(yīng)與論斷有關(guān)，而這關(guān)連是曲侮性的關(guān)連——而這個(gè)公眾正是他鼓吹著加以卑視的。他的身體的畸形對他的風(fēng)格與思想可能是沒有影響的，然而，如同地下室的人物，他是內(nèi)在脫臼的——情況是如此嚴(yán)重，以致海涅在相形之下似乎十分健康。海涅的散文是何等流暢，而齊克果的散文卻是何等扭曲！兩者對諷刺有共同的愛好，然而海涅的世界相對齊克果而言卻是整潔而輪廓清楚的：即使他的憂郁比起齊克果來都是快活的東西。他們是死于同年的同代人，然而海涅在今日看來幾乎是古典的，齊克果卻是痛苦地現(xiàn)代的人物。他們兩人都與黑格爾有關(guān)，海涅甚至曾與他共處，而年事稍晚的齊克果卻只聽過老邁的謝林（Ｓｃｈｅｌｌｉｎｇ）在黑格爾死后對他的苛烈批評。海涅與黑格爾分道揚(yáng)鑣是因?yàn)樗X得后者不夠自由，且過分權(quán)威，而齊克果卻覺得黑格爾過于理性，-----------------------------------------------８存在主義過于自由。稱海涅為浪漫主義者是不恰當(dāng)?shù)模驗(yàn)樗麍?jiān)定地拒絕放棄啟蒙時(shí)期的理想，他不肯收斂他刺透性的批評智力，因之也不能寬容任何情感。齊克果也逃出了浪漫主義圈限，因?yàn)樗瑯訑P棄感性的迷汍光線，擯棄心智與情感的一切可愛的綜合，他堅(jiān)持信仰的荒謬性——這種信仰是他所接受的。陀斯妥也夫斯基毫無疑問地是世界文學(xué)的巨人，而齊克果則是它的怪杰：有時(shí)他是一個(gè)漂亮的但氣死人的文體琢磨家，時(shí)常又是一個(gè)令人頭昏腦脹的思想家，然而，總括起來說，他又以他的個(gè)人性蠱惑了讀者。他對于他的墓志銘的提議是無雙的：“那個(gè)個(gè)人”（ＴｈａｔＩｎｄｉｖｉｄｕａｌ）。齊克果不僅是一個(gè)個(gè)人，并且試圖把個(gè)人當(dāng)作一個(gè)范疇導(dǎo)入我們的思想之中。在他龐大的、未經(jīng)修剪的散文叢林中很難發(fā)現(xiàn)他在哲學(xué)上的重要性，他是一個(gè)有侵略性的思想家，而他主要攻擊的對象是黑格爾——雖然對于此人他缺乏任何第一手的知識——以及基督教；后者已存在了大約十八個(gè)世紀(jì)，而初看起來似乎與哲學(xué)無任何關(guān)系。事實(shí)上，齊克果是在反叛希臘智慧：在哲學(xué)與基督教兩者之中，他所攻擊的都是希臘遺產(chǎn)。西方思想受著希臘哲學(xué)的巨大影響，而后者復(fù)受數(shù)學(xué)影響，因而西方思想忽視了個(gè)人?，F(xiàn)在有些人注意到這個(gè)漏洞，然而，總是把它歸罪于現(xiàn)世主義（ｓｅｃｕｌａｒｉｓｍ），而鼓吹人們應(yīng)該返回到中世紀(jì)——似乎那時(shí)個(gè)人是中心點(diǎn)——或返回到柏拉圖對永恒真理或永恒價(jià)值的信仰之中。然而齊克果反柏拉圖一如反黑格爾，反湯瑪斯（Ｔｈｏｍａｓ）一如反哥白尼。他把整個(gè)的宇宙概念掃開，當(dāng)它是一個(gè)使注意力分散的東西。-----------------------------------------------存在主義９“這些事以后，上帝試探亞伯拉罕，對他說，亞伯拉罕，他回答說，我在這里。上帝說，帶著你的兒子，你唯一的兒子依撒喀，你最喜愛的兒子。”對齊克果而言，這是人之處境，人的命運(yùn)。世界在其中不占分量，它不能給予任何幫助，人的處境即是如此，而“有一件事是必要的”，就是決斷。齊克果不相信永恒不變的真理，不同意柏拉圖之仰賴?yán)硇?。對齊克果而言，倫理并非去洞見善，而是作決斷。然而他忽視了決斷與決斷之間的不同：決斷可分有見地的與無見地的，有理性的與無理性的，以及負(fù)責(zé)任的與不負(fù)責(zé)任的。然而，他看出理性不能使我們免下決斷，他看出希臘人，基督徒以及近代哲學(xué)都在試圖忽視這一個(gè)全然重要的事實(shí)——此處他的看法完全正確。這些人或沉思何為永恒，或分析道德關(guān)系，或試圖證實(shí)他們的世界觀，或證明基督教的優(yōu)越，或者甚至證明上帝的存在——然而，這一切都是在試圖逃避做選擇的必要性。齊克果攻擊神學(xué)、倫理學(xué)、形而上學(xué)的高傲傳統(tǒng)，把它們當(dāng)作是黑夜中吹口哨①，當(dāng)作自我蒙騙，當(dāng)作是一種不懈的努力以掩飾那決定性的決斷——理性的種種證明全屬次要，在這個(gè)理性的網(wǎng)幕之后，我們一直在下決斷，而且必須進(jìn)行決斷。齊克果至少用間接的方式駁斥了柏拉圖二元論的遺產(chǎn)以及一般人對于靈魂或自我的概念：一般人把它和肉體相比，當(dāng)作它是本體。齊克果則認(rèn)為自我乃是無定形而不可掌握的，因此必須以可能性、憂懼與決心諸種意涵才能對它有所領(lǐng)會。當(dāng)①可能意指夜行心虛，吹口哨助膽之意?！凶g注-----------------------------------------------０１存在主義我看出了我的精神可能性，我就經(jīng)驗(yàn)到那憂懼——那憂懼乃是“（由）自由（而來）的眩暈”（“Ｔｈｅｄｉｚｚｉｎｅｓｓｏｆｆｒｅｅｄｏｍ”）而我的選擇是在恐懼與顫怖中完成的。這些主旨一直是所謂的存在主義的中心；這些主旨我們可以見之于雅斯培的無教派的宗教信仰之中，見之于沙特的無神論之中，亦見之于兩相對立的巴斯（Ｂａｒｔｈ）與布特曼（Ｂｕｌｔｍａｎ）的神學(xué)。此處就存在著齊克果對于現(xiàn)代思想上一個(gè)非常重要的環(huán)節(jié)的重要意義，他攻擊已被眾人接受的基督教的觀念，要求把通俗的自我觀念做徹底修改，提醒人們該把注意力集中于決斷。他是一個(gè)叛逆者，而即使我們同意這種叛逆有其必要，卻仍然要承認(rèn)他行之過甚，而他的追隨者們亦未適切地修改他的過分之處。對于理性，他未作謹(jǐn)慎的批評，指出何者是它所能，何者是它所不能，卻對它發(fā)動總攻擊。對于數(shù)學(xué)及其他科學(xué)他沒有質(zhì)問究竟在何種程度上它們對哲學(xué)——特別是倫理學(xué)——具有有效價(jià)值，他卻求助于顯然無效的論證。笛卡兒認(rèn)為推理務(wù)必明晰確斷（而科學(xué)進(jìn)步加強(qiáng)了這種趨勢），這種要求是否會使哲學(xué)家們變成了只重邏輯與瑣事而忽視重大的哲學(xué)領(lǐng)域？齊克果不做此問，卻完全捐棄了明晰確斷的思考。齊克果的主要錯(cuò)誤可以見之于他的兩句警語之中：“由熱情而來的結(jié)論是唯一可靠的結(jié)論?！币约啊拔覀兊臅r(shí)代所缺乏的不是反省力而是熱情。”十九世紀(jì)并非如此，今日更非如此。他強(qiáng)烈厭惡枯燥冷靜的作品，但即使與他口味相同的人也不難發(fā)現(xiàn)他的診斷錯(cuò)了，他的藥方是會致人于死的。確實(shí)，僅-----------------------------------------------存在主義１１只理性不能解決生命中最關(guān)重大的問題，然而，是否因此就可說熱情能夠呢？或由此就認(rèn)定理性該全部被拋棄呢？在這個(gè)重要點(diǎn)上齊克果回墜到柏拉圖的理性與信仰的二分法，數(shù)學(xué)與神話的二分法，似乎是，在無法獲得數(shù)學(xué)上的確定性之處，我們就必須滿足于無可發(fā)問的故事。（柏拉圖的神話當(dāng)然是優(yōu)美的——然而卻從來沒有被細(xì)心追詢考查過，也從來沒有遭到一個(gè)堪與對立的故事，用同等的優(yōu)美，講述思想完全不同的神話。）這種虛假的替換物——理性所不能提供確定知識之處，這個(gè)替換物本身亦全然無能為力——由于基督教對它的重新估價(jià)而變得更為糟糕。柏拉圖曾總括地說，凡是最重要的事情，理性都是能夠勝任的，然而基督教卻獲得了徒眾，謂凡是由理性所可決定的事物ｅｏｉｐｓｏ（因之）就不是終極重要性的，他們認(rèn)為有決定性的事物超乎理性思辨之上。圣·湯瑪斯反對這種立場，他允許理性的思考——就是說在可允許的范圍之內(nèi)——不過，也只是為了與異教徒的非理性背景相對照。當(dāng)然，齊克果與路德更為接近：他反對哲學(xué)，推崇個(gè)人主義。他回呼著路德出名的格言（比路德自己確實(shí)說得還好）：“那要做基督徒的人必須把眼睛從理性中挖出來”；“你必須與理性分手，甚至不認(rèn)識它，甚至把它殺死，否則一個(gè)人就不能進(jìn)入天國”，以及“理性是妓女。”（三）尼采浮面的去閱讀尼采的著作（正如人們常常這樣閱讀他的著作一樣），尼采似乎與齊克果屬于同一脈絡(luò)；然而，他并不-----------------------------------------------２１存在主義是。就是特別為了這個(gè)理由，他的“試評基督教”（尼采《反基督》一書的副題）不管是為了維護(hù)作者或基督教，都不應(yīng)予忽視，也不得把他視為對同情和美德的野蠻抗議而置之不理。誠然，尼采并不下于齊克果，他也是一個(gè)熱情的宣揚(yáng)者和偽善的批評者，但是他并不犧牲理性以贊揚(yáng)熱情，而他之拋棄基督教并非由于他認(rèn)為基督教過于合理化，乃是由于他認(rèn)為基督教是理性的首敵。他在《基督》和其他著作中，對于信仰的諷刺批評，讀起來很象存心批評齊克果的。尼采和齊克果之間的不同首先引起了我們的注意。就全面來說，這不同之處確然比雅斯培所小心編列出來的相似之處遠(yuǎn)為重要（請閱本書中他對這兩人的評述）。雅斯培把尼采化歸為齊克果類型的人物而沒有把握住尼采的最大特色。在尼采出版《查拉圖斯特拉》之前，他在《愉快的智慧》中寫道：“當(dāng)具有仁慈、優(yōu)雅、天稟等德行的人在信念和判斷上都縱容著漫不經(jīng)心的態(tài)度時(shí)，這些德行對我來說又有什么意義呢？在某些虔誠的人們中，我發(fā)現(xiàn)一種對于理性的憎惡并對此感到欣慰——至少他們就此暴露出他們敗壞理性的良知。”在他的《查拉圖斯特拉》中，尼采說：“厭倦的情欲以拼命之躍，躍到終極之點(diǎn)——這可憐無知的厭倦之情！是它，這厭倦之情，創(chuàng)造出一切諸神及來生世界。我的兄弟們，請相信：它的緣由是因?yàn)槿怏w生命厭倦了肉體生命，對肉體生命感到絕望……”在他五年之后出版的《反基督》一書上，在一連串對于信仰的批判中他寫道：“‘信仰’的意思是不想去知道什么是真實(shí)的?！边@類的譏語對于任何熟悉尼采著作的人都可以隨意摘出更多，而若把它加諸于齊克果身上與加諸-----------------------------------------------存在主義３１于尼采有意譏諷的人們身上是同樣合適的，也可能是更加貼切，如果尼采早已洞悉了這丹麥人是何等執(zhí)著地欺騙自己。畢竟，齊克果自己堅(jiān)持說信仰是“解釋了一切事物而寫在我心靈深處的秘密”，當(dāng)我們從這角度來閱讀他的著作時(shí)，他的三個(gè)階段和“倫理的目的論之懸擱”的概念，部分看來，可說是一個(gè)畸形者絕望的企圖。這個(gè)畸形者，如他在其他著作中所透露出來的，是完全受他父親的形像所支配著，他企圖說服自己并且說服一個(gè)女人，使兩人相信關(guān)于他和她在一種奇異的方式下解除婚約是全然與人性的動機(jī)無關(guān)。若說這樣的一種心理上的分析對于他的著作是公正的則屬荒謬。當(dāng)然，我們絕不會這樣說。一再提到這些事件的唯一理由在于說明，“不想得知真理”在齊克果信仰所持的態(tài)度中占一重要的位置。根據(jù)瓊斯（ＥｒｎｅｓｔＪｏｎｅｓ）的記載，弗洛依德常說尼采“比其他任何活過或者似乎活過的人更能深切的認(rèn)識自己。”而這句話，弗洛依德一定不會把它用到齊克果身上。尼采是一個(gè)“存在主義者”嗎？當(dāng)他初受人們注意的時(shí)候，他思想上的不同面貌就為人所注目。只有在第一次世界大戰(zhàn)后戰(zhàn)敗的德國，對“存在的”貢獻(xiàn)很大的齊克果才變得為人所周知，而尼采也在一種新的看法下為人所認(rèn)識。以我們最初的標(biāo)準(zhǔn)來衡量，尼采很可以被稱為“存在主義者”。拒絕歸屬于任何一個(gè)思想的派系，否認(rèn)任何信仰團(tuán)體的充足性，反對哲學(xué)的體系，以及對傳統(tǒng)哲學(xué)明顯的不滿而把它視為膚線的、經(jīng)院的和遠(yuǎn)離生活的——尼采的這些明顯特征并不下于齊克果、雅斯培或海德格等人的。我們也不能說這種存在-----------------------------------------------４１存在主義主義的概念寬大到?jīng)]有了界限和無意義。很明顯的，存在主義排斥那些較接近傳統(tǒng)的哲學(xué)家，如懷德海甚或羅素，更不必說新湯瑪斯學(xué)派了。雖然實(shí)證主義和分析學(xué)派也是反傳統(tǒng)哲學(xué)的，但是上面的說法卻不適用于他們。關(guān)于存在主義仍有可能詮釋得明顯些。因?yàn)槟沁€有一個(gè)幾乎決定了一般人對這思潮印象的特點(diǎn)。讓我們來看看齊克果三本重要著作的名稱：《恐懼與顫怖》、《憂懼的概念》和《致死之疾病》。死亡和憂懼也是海德格思想的中心；死亡和失敗在雅斯培的思想中占重要的地位；所有這些現(xiàn)象在沙特的著作中也是顯著的。把這四個(gè)人的著作當(dāng)做存在主義的核心，完全是正確的。齊克果把“存在的”這個(gè)觀念帶入思想界；雅斯培把他主要的著作之一定名為：《存在的凈化》，而另外一本較小的冊子則定名為《存在哲學(xué)》；海德格的《存有與時(shí)間》一書被很多人認(rèn)為是存在主義的偉大作品；而沙特則是唯一自認(rèn)為是存在主義者的主要作家。假使我們把這種對于失敗、憂懼和死亡的明顯之偏注，當(dāng)作是存在主義的一個(gè)主要特征，尼采就不再歸入這個(gè)思潮。在他的著作中一再出現(xiàn)受難的主題，同時(shí)他也集中注意力于十九世紀(jì)常被忽視的生活之各個(gè)層面。但是他對憂懼和死亡的重視比對人的殘忍、怨恨和偽善——對表面道貌岸然而實(shí)際不道德的重視要少得多。他最強(qiáng)調(diào)的不是陰沉沮喪的情緒，而是另一種完全不同的心靈狀況，這種狀況即使在以往的文學(xué)作品里也甚為少見的：一種“酒神”式的歡欣和鼓舞，他對于生命的肯定與稍后德國存在主義中盛行的那種帶著執(zhí)拗意決的心情不同，那是帶著愛和歡笑的。-----------------------------------------------存在主義５１假使我們把存在主義的定義擴(kuò)大，認(rèn)為它包括對心靈的種種極端狀態(tài)的沉思，則此種定義也適合于尼采，一如適合于酒神式的詩人里爾克。然而，尼采對生命的肯定和德國存在主義的不同之點(diǎn)是相當(dāng)可觀的?？v然在許多方面法國的存在主義是更近于他。尼采的才智，和他對于歡笑的贊揚(yáng)，以及他光芒萬丈的散文體，都極不像雅斯培恢宏嚴(yán)肅的語調(diào)，或海德格的晦澀風(fēng)格。而齊克果那頗象詠史詩式的和自覺式的幽默作品，用一位贊賞者的話來說——寫得“近乎挖苦”，但也不能和尼采潑辣銳利的風(fēng)格相比擬。在存在主義的演進(jìn)過程中，尼采占著中心的席位：沒有尼采的話，雅斯培、海德格和沙特是不可思議的，并且，卡繆《薛西弗斯的神話》的結(jié)論聽來也象是尼采遙遠(yuǎn)的回音。卡繆也曾經(jīng)詳細(xì)地寫過尼采。在沙特的主要哲學(xué)著作《存有與空無》中，尼采是第一個(gè)被提到名字。雅斯培也寫過兩大冊有關(guān)他的書籍，且在其他的幾本著作中，也詳細(xì)地討論過；而海德格，在他后期的作品中，比雅斯培更為重視尼采。然而我們可以看出，在海德格和雅斯培有關(guān)尼采的畫像中，既刻畫了尼采，又刻畫了德國的存在主義者。存在主義只是尼采所產(chǎn)生的多面影響之一。把尼采稱作存在主義者，表明對他全部影響力的認(rèn)識還不夠。把他的名子和雅斯培，海德格，以及沙特聯(lián)在一起誠然是對的。但是和霍特曼（Ｈａｒｔ－ｍａｎｎ），馬克斯·席勒（ＭａｘＳｃｈｅｌｅｒ），斯賓格勒，弗洛依德，阿德勒（Ａｄｌｅｒ），湯瑪斯·曼，赫塞（Ｈｅｓｓｅ），斯蒂芬·喬治，里爾克，蕭伯納，紀(jì)德，以及馬浩（Ｍａｌｒａｕｘ）等人的名字聯(lián)在一起，也并沒有什么不適當(dāng)。幾-----------------------------------------------６１存在主義乎這每一位作者都在他身上看到一些不同的東西。存在主義不算上尼采就幾乎像湯瑪斯主義不算上亞里斯多德一樣；但若把尼采叫做一個(gè)存在主義者也有點(diǎn)象把亞里斯多德叫做一個(gè)湯瑪斯主義者一樣地誤定名分。（四）雅斯培在雅斯培的著作中，齊克果和尼采所播下的種子開始成長為存在主義，或如雅斯培所稱為的存在哲學(xué)。雅斯培反對用“存在主義”一名的理由是因?yàn)檫@個(gè)名稱暗示著它為一個(gè)思想派別，為許多其他學(xué)說中的一種學(xué)說，為一種特別的理論。甚至當(dāng)他使用“存在哲學(xué)”一名之后，有一次他還說過：“就這個(gè)名稱似乎有所限制的一點(diǎn)而言，它會令人發(fā)生誤解。因?yàn)檎軐W(xué)總要求其自身是根源性的，永恒性的哲學(xué)?！痹诮袢崭鞔髮W(xué)中教哲學(xué)的教授們正出賣了哲學(xué)的這種根源性與永恒性，而“存在哲學(xué)”是對這種出賣行為的抗議。對于近代學(xué)者，尼采有時(shí)候比雅斯培諷刺得更厲害，而齊克果甚至更是有心于此，也更為尖刻；但是在他們之中沒有一個(gè)接近于叔本華那樣的狂熱。不過，在所有這三個(gè)人的情形中，這種對于近代學(xué)者的反抗態(tài)度，都只是附隨著一種特殊正面的目的而來的。叔本華痛恨他自己的未能成為額外教師，同時(shí)厭惡費(fèi)希特、謝林、尤其是黑格爾的成功，而他的意愿則是想使他在《觀念世界與意志世界》中所展示的哲學(xué)獲得一個(gè)發(fā)表的機(jī)會。齊克果的主要目的是要使近代人相信成為一個(gè)基督徒是件極需要的事，同時(shí)他認(rèn)為哲學(xué)是一種-----------------------------------------------存在主義７１具危險(xiǎn)性的誤途，并且認(rèn)為教授們講授的有關(guān)基督教的概念是錯(cuò)誤的。同樣，不用說雅斯培了，尼采也有很多正面的想法，他所以反對大學(xué)教授們的主要原因是他認(rèn)為，由于他們既是政府雇員，因而對那些可能導(dǎo)致為難的卓見皆有規(guī)避的傾向。尼采認(rèn)為，特別是那些哲學(xué)家們，總是太熱衷于希圖為社會上有關(guān)道德上的偏見作辯護(hù)。他覺得，這種過錯(cuò)并不局限于大學(xué)教授，而幾乎已經(jīng)成為哲學(xué)的原罪了；他反抗最烈的并不是針對教授們而是基督教和柏拉圖主義。對雅斯培來說，齊克果和尼采的不同點(diǎn)，其重要性遠(yuǎn)不如他們之間的相同點(diǎn)。他們倆人認(rèn)為重要的，雅斯培并不重視；他輕棄齊克果所謂的“強(qiáng)制的基督教”并不下于他忽視尼采所謂的“強(qiáng)制的反基督教”，因?yàn)樗J(rèn)為這些都是比較的不重要的。他把尼采許多觀念貶為荒謬的想法，同時(shí)他也不注重齊克果對哲學(xué)所反對的重心。不過，他覺得自黑格爾和謝林以后的所有哲學(xué)家，成就更差；他認(rèn)為他們充其量是說教的，而缺乏“人性”的特質(zhì)：“我們這時(shí)代具有卓見的哲學(xué)家是齊克果和尼采?！毖潘古嗾J(rèn)為最重要的事實(shí)是：齊克果和尼采二人的思想不是學(xué)院式的產(chǎn)物，而是基于他們由“存在”所創(chuàng)生的。對雅斯培來說，任何內(nèi)容都屬于次要的，在《關(guān)于我的哲學(xué)》一文中，他說：“當(dāng)我醒悟到這個(gè)時(shí)代大學(xué)里沒有真正的哲學(xué)時(shí)，我這樣想，面對這個(gè)真空的狀態(tài)，即使缺乏智慧以致不能創(chuàng)造他自己的哲學(xué)的人，也有權(quán)利發(fā)表他關(guān)于哲學(xué)的意見，也有權(quán)利宣告，哲學(xué)曾經(jīng)是什么，將來可能是什么？”雅斯培自己的哲學(xué)在稍后時(shí)方才定型。他的存在哲學(xué)的最初-----------------------------------------------８１存在主義動機(jī)不是要建立一種學(xué)說，而在表示對各種學(xué)說的不滿，他告訴我們真正的哲學(xué)思索必須源自一個(gè)人的個(gè)別存在，從而幫助他人去了解到其真正的存在。這個(gè)工作的消極一面，初看起來，比積極的發(fā)展更為清晰。因?yàn)檫@個(gè)關(guān)系，僅僅消極的一面就足以使作者在大學(xué)以外甚至哲學(xué)系以外的許多大學(xué)教授中，得到很多的追隨者。在廿世紀(jì)五十年代，當(dāng)雅斯培的書一本一本的出版而獲得它們的讀者時(shí)——象一千一百頁的《真理論》（一九四七年出版）第一版就發(fā)行了五千冊——德國大學(xué)里的各種研討會或課堂上卻很少討論雅斯培，至于其他國家，更不必說了。就在同一時(shí)期，德國大學(xué)里，關(guān)于尼采哲學(xué)的演講和研討會，幾乎與討論康德和希臘哲學(xué)課程一樣的普遍。同時(shí)海德格也到處被討論著，這固然一部分是由于海德格以前的學(xué)生擔(dān)任大學(xué)教職的人很多，一部分也與雅斯培哲學(xué)的特性有關(guān)。自柏拉圖到尼采以來的許多傳統(tǒng)哲學(xué)家，提供了許多能供教師加以注解的觀念和提示、理論和學(xué)說、解釋和分析。自黑格爾逝世以后這種注解的工作，日益的支配了大部分的哲學(xué)課程。以這種研究方式的一個(gè)有名的代表人物費(fèi)雪（ＦｉｓｃｈAｅｒ）為例，費(fèi)雪執(zhí)教于海德堡大學(xué)比雅斯培早一代（通常是卅年）。他所著為數(shù)十冊的近代哲學(xué)史，到現(xiàn)在還是有名的，其中介紹他所敬仰的黑格爾兩冊也不比其余各冊為差。費(fèi)雪淺釋了難解的原文，而當(dāng)原文太難的時(shí)候，他就引用原文，可是他了解他所淺釋的嗎？也許有時(shí)候是了解的。他是否使讀者從事于思考，而與黑格爾擔(dān)當(dāng)同樣的事業(yè)呢？他是否象黑格爾常做的一樣，使我們想要高聲叫喊：“?。∩系郯。∧銥?----------------------------------------------存在主義９１什么咒我成為哲學(xué)家呢？”當(dāng)然并沒有。這就是為什么雅斯培對費(fèi)雪有下述看法的原因：“費(fèi)雪之所以著名，一方面是由于他能合理而清晰地使前人的哲學(xué)再生，這種再生還是有用的，另一方面也是由于他對哲學(xué)本身是完全無知的，因?yàn)檎軐W(xué)本身是絕不能以這種方式再生的?！币园乩瓐D而論，大多數(shù)讀者立刻就可以察覺：任何對柏拉圖哲學(xué)單純的摘要，都會扭曲柏拉圖哲學(xué)的原義，因?yàn)榘乩瓐D最重視的是希望他的讀者去思考，激勵他們，使他們成為有思想的人。誠然，柏拉圖很可能向耶穌一樣的說著：“我要在世上點(diǎn)一把火；而我更希望它早已燃著了?！弊钕仁寡潘古嗔私膺@種情形的人既不是黑格爾也不是柏拉圖，而是齊克果?！埃拢澹椋恚遥澹妫澹颍椋澹颍澹睿耍椋澹颍耄澹纾幔幔颍洌螅恚澹颍耄簦澹椋悖?，ｄａｓｓｅｒｎｉｃｈｔｒｅｆｅｒｉｅｒｂａｒｉｓｔ”（“在試圖詮釋齊克果時(shí)，我發(fā)覺齊克果是不能被詮釋的”）。ｒｅｆｅｒｉｅｒｅｎ這個(gè)字究竟是什么意思呢？他已成為德國教授及學(xué)生的一個(gè)喜愛的消遣：這個(gè)字不容易翻譯，但它的意思是指以精簡的淺釋、摘要、列出所論證的大綱的方式，對某一作者做一報(bào)告?？墒茄潘古喟l(fā)現(xiàn)，要想借報(bào)告而認(rèn)識齊克果，那是不可能的。大部分研究齊克果的美國著作者到現(xiàn)在還無法了解這個(gè)發(fā)現(xiàn)。雅斯培選擇齊克果作為他的榜樣，但沒有接受他的觀念中那些易于重述的觀念。他也決心成為一個(gè)不能被詮釋的人物，換句話說，他決心集中他的力量于這一個(gè)持久的嘗試，去作劃時(shí)代的努力，也就是去點(diǎn)一把火。為數(shù)三大卷的《哲學(xué)》（Ｐｈｉｌｏｓｏｐｈｉｅ）是雅斯培許多著作-----------------------------------------------０２存在主義中他自己最喜歡的一部，對于此書，他說：任何讀者，如果想在這部書中尋找一種學(xué)說的話，他一定會失望的；任何讀者，如果他希望只處于默從或內(nèi)在的遲鈍的話，他一定會感到空虛和失望。他還說：“這些讀者一定會說，我實(shí)在沒有寫什么東西。但是，在我看來，他們所感到缺乏的，正是我所說另一種必需的動力。若是書中所寫的是為了要獲取完整的含義及向上超升的話，這另一種動力是不可少的。”任何一種內(nèi)容，都是用以超越一切內(nèi)容的手段。任何一個(gè)陳述，在沒有使我們對所有陳述感到不滿以前，都不會為我們了解的。因此，為完成真正的“哲學(xué)思維”，以往所謂的“哲學(xué)”便被拋棄了?！罢嬲軐W(xué)思維的重要含義在于那些沖動，內(nèi)在的構(gòu)想，洞悉及判斷的途徑，能隨時(shí)作決擇的反應(yīng)，能投入歷史中而仿若置身現(xiàn)在的性能，并使所有這些內(nèi)在的性能在超越所有客觀內(nèi)容過程中能互相融和?！庇捎谘潘古噙h(yuǎn)比齊克果為謙遜，所以，他沒有把他自己和蘇格拉底相比較的習(xí)慣。但在這兒，有作一個(gè)比較的需要。雖然在原則上說是不大合理的，因?yàn)槟且饶矛F(xiàn)代雕刻家和米開朗基羅比較更不成體統(tǒng)，理由是蘇格拉底不但是哲學(xué)家中的哲學(xué)家，而且是一個(gè)偉人——如果歷史上曾經(jīng)有過偉人的話。故此，這個(gè)比較的目的只是在將雅斯培所提出的三個(gè)問題具體化而已。第一，蘇格拉底只是以他本身的為人去激勵雅典青年。是他的品性和生活，而不是他所說的任何話，使得他們對于他們的現(xiàn)實(shí)存在和別人提出的學(xué)說感到不滿。他對他們的生活和思想方式是一個(gè)具體的挑戰(zhàn)，一個(gè)可為模范的人格，是新-----------------------------------------------存在主義１２倫理的具體表現(xiàn)。他在哲學(xué)方面，既沒有指導(dǎo)，也沒有說教，而是依靠對話。對話的內(nèi)容隨對象而定。這些人開始總是自以為有知識，而蘇格拉底便在對話的過程中，發(fā)揮批評的作用，使別人從混亂和盲目信賴不可靠的信念中解放出來。他只是偶然地教他們一些方法。最后一點(diǎn)，蘇格拉底從來沒有寫過一本書，他完全依靠親身的接觸，在親身的接觸中，對話與品性相輔相行。至于齊克果則不同，在短短的數(shù)年間，用許多化名所寫的書，遠(yuǎn)比最嚴(yán)肅的思想家寫得還要多。他自稱是“間接溝通”的老手。如此說來，蘇格拉底可說是“直接溝通”的老手了。反之，雅斯培卻把相當(dāng)多的功夫放在二十幾部書上，其中一打以上的書，在第二次世界大戰(zhàn)后最初十年中已出版了。這些書本的篇幅都很大，有一本一千頁的，一本九百頁，一本七百頁，兩本近五百頁，三本近三百五十頁。在這些著作中，沒有一本是故事或戲劇，也沒有一本是傳記或?qū)υ?，由此可知，雅斯培所用的方法一點(diǎn)也不象齊克果或蘇格拉底。這些書是長篇的獨(dú)白，也是一連串的演講。雅斯培對這種方式的信任，一直未減，他那本一千一百頁的書出版以后，是為第一卷，可是在完成第二卷以前，他又希望完成另一個(gè)幾乎同樣大的計(jì)劃。由這一點(diǎn)看起來，我們不免要對雅斯培作品里的內(nèi)容問題產(chǎn)生多多少少的疑問了，至少我們在看雅斯培的作品時(shí)要比看蘇格拉底的對話錄以及齊克果的作品時(shí)更具存疑態(tài)度。因齊克果一直在嘗試著各種不同的文章風(fēng)格。即使這些書的-----------------------------------------------２２存在主義內(nèi)容，最后對作者的關(guān)系并不重要，但是，我們還是要問，這許多書的內(nèi)容到底是什么？多數(shù)時(shí)候，雅斯培是從事詮釋工作，他報(bào)告別人所說過的，有時(shí)候解釋，有時(shí)候直接引述，然后他下判斷以表示他對知識的不滿以及對種種陳述和內(nèi)容的不滿。例如在經(jīng)過他全面修訂的《普通精神病理學(xué)》第四版中對夢所作的解釋的報(bào)告后面，雅斯培結(jié)論說：“我完全認(rèn)為，在解釋夢的許多原則中，某些正確的東西已經(jīng)被摸到了，我所不同意的，主要是在重要性方面而不是在正確性方面（雖然，在這個(gè)范圍內(nèi)，空想和無價(jià)值的東西還是很多）。當(dāng)一個(gè)人熟習(xí)了這些原則和少數(shù)個(gè)案以后，他很難進(jìn)一步知道任何其他的東西。夢確實(shí)是一個(gè)奇妙的現(xiàn)象，但一個(gè)人對它經(jīng)過初步的熱心研究后，他一定很快會失望地承認(rèn)：它在關(guān)于心理生活之知識方面的貢獻(xiàn)到底還是很少的?！睂τ谶@些話，一個(gè)心理分析學(xué)者可能會覺得有點(diǎn)象在說：“哥倫布發(fā)現(xiàn)美洲；但發(fā)現(xiàn)了美洲又怎么樣？說到最后，他對我們關(guān)于世界知識的貢獻(xiàn)還是很少的?！彼踔劣诳赡芤蚨鴳岩傻窖潘古嗟木拗熬癫±韺W(xué)”的重要性。但是，如果這種懷疑不是帶著諷刺的意味，而是對所有這種努力的價(jià)值發(fā)生真正的疑惑的話，雅斯培不但會承認(rèn)“它在關(guān)于心理生命的知識方面的貢獻(xiàn)，到底還是很少?！鄙踔?xí)f，這正是他的主要論點(diǎn)之一哩！稍后，在同書另一篇關(guān)于弗洛依德的報(bào)告中，雅斯培有點(diǎn)倉猝地結(jié)論說：“由于這種單調(diào)性，尤其是他一些學(xué)生的著作，真是令人感到無可忍受的厭煩，人們總往往預(yù)先知道在每一本書上所講述的都是一成不變的?！辈贿^，弗洛依德的學(xué)-----------------------------------------------存在主義３２生們也可以反駁雅斯培說，這些話用在他本人身上更為恰當(dāng)，因?yàn)?，雅斯培一再討論著同一問題，在他的著作中，有三本書，每本都有一章對“ＴｈｅＥｎｃｏｍ－ｐａｓｓｉｎｇ”作相當(dāng)普遍的說明。在他討論偉大哲學(xué)家們的主要著作還沒有完成時(shí)，對康德、齊克果以及所有偉大哲學(xué)家所持的同樣的見解，卻在一本接一本的書中反復(fù)出現(xiàn)。我們可以在他著作中至少半打以上的地方，用一個(gè)公式來說明他的每一個(gè)論點(diǎn)、看法或意見，而且有時(shí)同樣的公式一再重復(fù)。更重要的是，主要的論點(diǎn)到處都是一樣的，曲于傳道書的影響，他把自己限制在十二頁以內(nèi)。從表面看來為不斷重復(fù)的東西，從深一層看，可以看作是不屈不撓的努力，可以看作是不斷地企圖打破現(xiàn)代人之過分的迷信——對科學(xué)、神學(xué)，以及對妄想替我們帶來知識的哲學(xué)家。在他的《精神病理學(xué)》后頭提到海德格名字的一段罕見有的文字中，談到海德格的主要著作《存有與時(shí)間》（ＳｅｉｎｕｎｄＺｅｉｔ）時(shí)，雅斯培說：“盡管他的具體說明有價(jià)值，但是，在原則上，我認(rèn)為這種企圖是錯(cuò)誤的哲學(xué)途徑，因?yàn)樗鼘⑷藥У饺酥畬?shí)存（ｍａｎ’ｓｂｅｉｎｇ）的整個(gè)概念的知識上去，而不是帶進(jìn)哲學(xué)思索中。這種思想的結(jié)構(gòu)，對于個(gè)人歷史性的具體存在沒有裨益（作為加強(qiáng)并確定其生活的實(shí)踐），只成為另一個(gè)更為有害的妨礙，因?yàn)?，正是由于這種最接近于‘存在’的意見，使得真正的‘存在’易被錯(cuò)過，因而變成為不重要的?！焙５赂裰P(guān)切人的具體存在，是與雅斯培相同，可是，海德格想在《存有與時(shí)間》一書里提供知識的企圖，卻格外地-----------------------------------------------４２存在主義使雅斯培感到遺憾。至于海德格后期的著作，雅斯培老早就不談了。同樣的，海德格也認(rèn)為雅斯培的哲學(xué)思維和不斷的“超越”（“ｔｒａｎｓｃｅｎ－ｄｉｎｇ”）活動是逃避真正最關(guān)重要的問題；他也不再閱讀雅斯培的著作了。但是，有一次海德格往訪雅斯培，他們談?wù)撜軐W(xué)問題，一談就是好幾天。而有些雅斯培的信徒甚至相信，由于他的三卷《哲學(xué)》使得海德格放棄了原定《存有與時(shí)間》下半部出版的計(jì)劃。海德格后期著作的路向，帶有公然反對邏輯和科學(xué)的意思以及雅斯培認(rèn)為對神秘直觀的追求，這種路向甚至比過分相信科學(xué)知識，更為引起雅斯培的不快。雅斯培和很多其他存在主義哲學(xué)家對于一種特殊科學(xué)（即心理學(xué)）的態(tài)度，特別值得我們注意。尼采在他的自傳《瞧，這個(gè)人！》（ＥｃｃｅＨｏｍｏ）最后一章中說：“在我之前的哲學(xué)家中，誰曾是心理學(xué)家？”這句問話是有幾分正確的。當(dāng)我們讀《地下室手記》時(shí)，我們也可以問：在陀斯妥也夫斯基之前，有那位小說家應(yīng)得心理學(xué)家的稱呼？在接觸齊克果在《恐懼的概念》一書中討論原罪時(shí)，我們又可以問：齊克果之前，有哪位神學(xué)家是心理學(xué)家？雅斯培難道不可以問：在我之前的哲學(xué)家中誰曾是精神病理學(xué)家和醫(yī)學(xué)博士呢？海德格也可以問：在我之前的哲學(xué)家中，有哪一位曾經(jīng)認(rèn)為必須再三堅(jiān)持，在他的主要著作上所提出的不是心理學(xué)。最后，沙特將他主要哲學(xué)著作中主要的一章命名為“存在的心理分析。”（Ｅｘｉｓｔｅｎ－ｔｉａｌＰｓｙｃｈｏａｎａｌｙｓｉｓ）但是，這只是在舉一部分的例子而已。尼采發(fā)展了詳細(xì)的心理學(xué)理論，他想將這些理論盡可能-----------------------------------------------存在主義５２地建立在堅(jiān)實(shí)的證實(shí)上。他希望有所貢獻(xiàn)的是科學(xué)，他經(jīng)常婉惜他缺乏這方面的觀察，缺乏適當(dāng)?shù)纳韺W(xué)基礎(chǔ)，以及缺乏有計(jì)劃的研究。由于他過著一種隱居的生活，所以他不得不將他的許多觀念建立在自我觀察和少數(shù)相識的人以及閱讀的上面，但是，他并沒有把不得已而做的事情假裝出于情愿。在自傳《瞧，這個(gè)人！》中，他說：“我的天才存在于我的鼻孔間”，但他不以為他的鼻子有足夠的廣度去成為心理學(xué)之未來發(fā)展的基礎(chǔ)。大概說來，在德國，尼采的心理學(xué)和他對科學(xué)方面的興趣是被忽略了。唯一的一部討論尼采在心理學(xué)方面的成就的書，是克拉吉斯（Ｋｌａｇｅｓ）所寫的，這位人物批評家激烈地反對理性主義，即使納粹也容他不下。一般的說，大家都認(rèn)為尼采在寫完《查拉圖斯特拉》而回到他的真正自我前，曾經(jīng)經(jīng)歷過一個(gè)“實(shí)證主義”階段，而他的心理學(xué)就被無知的人歸于這個(gè)“中間時(shí)期”。其實(shí)，尼采對心理學(xué)產(chǎn)生濃厚的興趣，正是在他后期的著作中達(dá)到最高峰。在本文要提到的是：雅斯培和海德格兩人雖曾寫過很多關(guān)于尼采的文章，但卻不知道這一點(diǎn)，并且無疑的，他們沒有追隨尼采，而是回到齊克果。在齊克果的著作中，我們也可以發(fā)現(xiàn)很多心理學(xué)的獨(dú)特識見，雖然這些識見的為數(shù)往往并不如所說的那么多，如前所舉，它還帶有自欺以及深惡科學(xué)的成分。有趣的是，他的“存在的”概念，主要是在《非科學(xué)性的附筆》（ＣｏｎｃｌｕｄｉｎｇＵｎｓｃｉｅｎｔｉｆｉｃＰｏｓｔｓｃｒｉｐｔ）中展開的。齊克果的中心問題，象他自己所說的，乃是“成為基督-----------------------------------------------６２存在主義徒”。齊克果思想中這種反科學(xué)的傾向，并不象德國存在主義思想中反科學(xué)傾向的那樣熱衷。在海德格思想中，這種反科學(xué)的傾向是很明顯的，但是在雅斯培思想中，卻更為微妙。在雅斯培著作中有很多章節(jié)，他強(qiáng)烈地認(rèn)為我們至少要徹底地研究一門科學(xué)，不過，他研究科學(xué)的動機(jī)卻與尼采的完全相反。雖然尼采可能說，心理學(xué)的良好基礎(chǔ)，對倫理或美學(xué)或哲學(xué)中其他分支學(xué)科方面有價(jià)值的工作是不可缺少的。然而雅斯培希望我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)的，卻是一切科學(xué)的限度，因?yàn)橹挥羞@樣，我們才會接受存在哲學(xué)。象很多德國哲學(xué)家，尤其是海德格一樣，雅斯培似乎覺得“心理學(xué)”是一個(gè)壞字眼，正如一個(gè)德國思想家如獲得聲名，必須他的思想不為法國人所了解——試觀古諾（Ｇｏｕｎｏｄ）之對歌德的《浮士德》與沙特之對德國哲學(xué)所作的一切——如果他所完成的只是心理學(xué)，這將很明顯地有損他的深度。（尼采在這兩方面是個(gè)例外者，他認(rèn)為法國人比德國人更能了解他。）當(dāng)雅斯培回頭再看他自己早期的著作《世界觀的心理學(xué)》（ＰｓｙｃｈｏｌｏｇｉｅｄｅｒＷｅｌｔａｎｓｃｈａｕ－ｕｎｇｅｎ）時(shí)，他與尼采那仍不夠充分的科學(xué)精神的態(tài)度恰恰相反地評說道：“就是這種隱藏的哲學(xué)，錯(cuò)誤的將自身當(dāng)作表現(xiàn)為客觀描述的心理學(xué)”。的確，他的著作不僅是描述性的，而且也是勸告性的。他的描述強(qiáng)烈地染上了他的價(jià)值判斷的色彩，而任何敏感的讀者都會知道作者的熱切要求，要求他們拋棄某些態(tài)度而將自己建立在一些別的態(tài)度上。最令人觸目的是，雅斯培傾向于將他經(jīng)常引人入勝的分析貶為低于哲學(xué)的，卻明顯地珍視他的許多勸告，或他所樂道的Ｅｘｉｓｔｅｎｚｅｒｈｅｌｌｕｎｇ和-----------------------------------------------存在主義７２Ａｐｅｌｌｉｅｒｅｎ：亦即企圖對讀者的處境（在人類處境的意義上說）有所啟發(fā)，并要求讀者盡可能地以高貴的情操去面對這一人類處境。同樣的情形也可以發(fā)現(xiàn)在斯賓諾莎的倫理學(xué)式在尼采、蘇格拉底、康德的思想中。誠然，一切偉大的思想家會同樣地說過，套用里爾克的一句話：“你必須改變你的生活?！敝皇牵@里有兩件事使雅斯培和自蘇格拉底到尼采以來的一切偉大哲學(xué)家有所不同。第一，重點(diǎn)相反，他們主要是注重高度的理論分析，他們珍視這方面的成功，他們只是間接的要求我們改變我們的生活。第二，他們要求我們改變的主要之點(diǎn)是要我們變得更富于分析、反省和批評精神——多半讀者都會毫不猶豫地肯定這為“合理的”。雅斯培一點(diǎn)也不是反理性的，在任何情況下，他都不會要我們藐視理性。但是，這一點(diǎn)卻與過去許多大哲學(xué)家不同，他認(rèn)為理性的范圍是低于哲學(xué)的，只有當(dāng)理性使我們失望時(shí)，哲學(xué)才開始，或用雅斯培的話來說，只有當(dāng)理性觸礁時(shí)，哲學(xué)才開始。在一本以哲學(xué)家身份而寫另一哲學(xué)家的書中，雅斯培從尼采著作中引了許多話，卻沒有將早期的和后期的區(qū)分清楚，也沒有將尼采本人發(fā)表的和他妹妹自廢紙簍中拿出來的加以區(qū)別，而雅斯培“也非到發(fā)現(xiàn)了矛盾”以后，是決不會滿意的。由于這種藐視語言學(xué)規(guī)則和歷史的非科學(xué)方法，所有尼采的明確的觀念、理論和論證都很容易被淹沒了，最后變成了雅斯培所認(rèn)為的那樣：“除了鉆研一些新的荒謬的話以外，-----------------------------------------------８２存在主義沒有達(dá)到新的基礎(chǔ)，只是探索并懷疑一切事物的無窮意見?！痹诹硪粫牧硪还?jié)中，雅斯培又把尼采的每個(gè)結(jié)論不分青紅皂白的一概視為“一堆荒謬和廢話?！弊匀?，事實(shí)上，這些結(jié)論也從來不被視為一個(gè)論證、發(fā)展、或具體的人之結(jié)論，只是許多好象寫在一排卡片上而可任意被洗亂和排列的引語而已。如果他認(rèn)為尼采的結(jié)論是荒謬而空洞的，那么，為什么雅斯培還寫了兩本關(guān)于尼采的書并在其他的著作中詳細(xì)地說到他？如雅斯培自己所說，那是因?yàn)樗姆椒ㄋ@得的結(jié)果是無法估價(jià)的，他說：“使我們離開可能采取過的每一立場，即脫離每一個(gè)固定有限的立場而使我們的思想相繼涌起?！崩硇杂|礁，因此而為真正的哲學(xué)思維開路了。雅斯培對“一切真正哲學(xué)思維”的特性所做的說明，顯然可適用于他在他的巨著《尼采》一書中所希望的結(jié)果：“它使我們脫離固定思想的桎梏，而其脫離的方法并不是舍棄這種思想，只是將它推到它的極限……從那些終必欺騙我們的固定觀點(diǎn)跳到能夠立于不定之中；貌似渺茫的東西變成了自由的所在；表面空無者變成了使真正存有展露于我們的東西。”由于雅斯培在引用尼采無數(shù)文句時(shí)完全不顧時(shí)間先后以及上下文原意，同時(shí)又有意的忽視了尼采在時(shí)間方面甚至在特殊論證方面的發(fā)展，所以，雅斯培的書，不論如何的有刺激性和激動性，卻使他的副標(biāo)題成為笑柄。書的副標(biāo)題是“了解他的思想入門”。在雅斯培討論他自己哲學(xué)的一篇論文中靠近結(jié)尾處，我們可以發(fā)現(xiàn)一個(gè)比較起來遠(yuǎn)為公平的評價(jià)，-----------------------------------------------存在主義９２在該處雅斯培說：“我的《尼采》一書可作為對存在哲學(xué)產(chǎn)生的思想背景的初步探索。”在齊克果和尼采兩人中，雅斯培確實(shí)遠(yuǎn)接近齊克果。在雅斯培的“存在哲學(xué)”中，齊克果對于黑格爾哲學(xué)的反對，達(dá)到了哲學(xué)的極致：我們與其把雅斯培看做尼采的繼承者，不如把他看做費(fèi)雪的死對頭。反對黑格爾之企圖“將哲學(xué)提高到一種科學(xué)的水準(zhǔn)?！笔蛊洚a(chǎn)生一種屬于個(gè)人的哲學(xué)思維，這種哲學(xué)思維可以說拋棄一切具體內(nèi)容以訴諸人的“內(nèi)在構(gòu)思”。黑格爾學(xué)派的教授們認(rèn)為哲學(xué)就是系統(tǒng)和哲學(xué)史，這兩種看法都是把哲學(xué)當(dāng)作一種客觀的知識，由于對這些黑格派教授們的反對，乃導(dǎo)致了一種堅(jiān)定的主張，即認(rèn)為哲學(xué)的“真理是主體性”。黑格爾所謂任何判斷都必定是間接而展開的這一個(gè)原則被棄了，而判斷是突然的和武斷的，但被認(rèn)為是主觀的；信念與良心的直接性被恢復(fù)了?！皽贤ā保ǎ悖铮恚恚酰睿椋悖幔簦椋铮睿﹩栴}被認(rèn)為是齊克果的中心問題，但是雅斯培的書，可能比齊克果更為注重溝通問題，卻表現(xiàn)為一種長篇的獨(dú)白，或者用這兩個(gè)人都熟悉的字眼說，都表明為一種說教。雅斯培說的“溝通”，卻意指勸告，說教，呼吁。在雅斯培的著作中，找不到一點(diǎn)對于別的觀點(diǎn)的真正容納性，尤其是黑格爾主義。無論他用整部書來注釋尼采或非難謝林或抨擊存在主義神學(xué)家包特曼，他總是從道德完整的固定基礎(chǔ)上著手而下判斷——下道德判斷。在他反對黑格爾之內(nèi)在批評的客觀性時(shí)，雅斯培提出與其所判斷的主旨完全無關(guān)的非難。不滿于這種外在的哲學(xué)批評（如果事實(shí)上不是-----------------------------------------------０３存在主義名詞上的矛盾），雅斯培經(jīng)常以批評他的對手的個(gè)性而開始或結(jié)束他的議論：尼采確實(shí)缺乏容受友誼的能力，謝林缺乏高尚的靈魂，而雅斯培懷疑他第一次婚姻的實(shí)質(zhì)。在對包特曼作批評時(shí)，最后以“包特曼的精神人格”一句籠統(tǒng)話作終結(jié)。雅斯培說，真理是在有兩個(gè)人的情況下，始于兩面的。他堅(jiān)認(rèn)他必須不斷懷疑他自己的論點(diǎn)；他說到一種“善意的斗爭”；他在著作的演講中討論“人生之哲學(xué)的實(shí)踐”，然而在他的實(shí)際生活中，我們一點(diǎn)也看不到這些東西；他不考慮與他自己觀點(diǎn)立于同樣水準(zhǔn)的別人的觀點(diǎn)；他不敢將他自己的論點(diǎn)置于他人的觀察之下。我們看不見他所說的善意的斗爭，倒反而有對薄公堂的味道。象大多數(shù)的懷疑主義者一樣（但不象尼采），雅斯培的懷疑精神在他的道德原則的堡壘之前停止了?？赡苡捎谒械侥岵傻恼軐W(xué)思維事實(shí)上與他自己的完全不同，因此雅斯培在他七十歲以后，達(dá)到一個(gè)結(jié)論，即認(rèn)為齊克果的確遠(yuǎn)比尼采偉大。誠然，齊克果自認(rèn)他的使命完全是教導(dǎo)的，他要我們重視超理性的，并且要我們高翔于理性之上。（五）海德格海德格卻持著相反的評價(jià)，在他的后期著作中，他只把齊克果作宗教作家，而他的大部分注意力都放在尼采的著作上，他認(rèn)為尼采為一切時(shí)代最偉大的哲學(xué)家之一，且是西方最后的偉大形上學(xué)家。這個(gè)想法最初是在論尼采的“上帝已死”這句話的一篇論文中詳細(xì)地討論過，當(dāng)然這個(gè)想法和雅-----------------------------------------------存在主義１３斯培的正好相反。但是，也象雅斯培的做法一樣，海德格例舉出了很多引句來支持這個(gè)想法。而且這些句子也是斷章取義，同時(shí)也毫不考慮尼采整個(gè)理論發(fā)展和思想的前后關(guān)系。他們的歷史解釋，似乎并不真正的重要：就象羅素一樣，他的哲學(xué)的重要性并不會因?yàn)樗谒窃溨C但不可靠的《西方哲學(xué)史》中所作的諷刺文章而受損。不過這里有幾個(gè)重要的不同之點(diǎn)。第一，雅斯培與海德格都不象羅素一樣，對于意見相左的人總是不公平的，他們的態(tài)度是在討論一個(gè)他們認(rèn)為在這時(shí)代中最偉大的哲學(xué)家。尤有甚者：他們都認(rèn)為是在討論一個(gè)曾經(jīng)改變整個(gè)近代哲學(xué)界的革命人物。這個(gè)革命人物使我們今天不得不開始我們關(guān)系于他而作的哲學(xué)努力。第二，雅斯培認(rèn)為：“一切知識都是詮釋，了解論題的程序乃相等對于‘存有’的一切領(lǐng)悟”。海德格哲學(xué)日益從直接領(lǐng)悟存有的企圖變?yōu)橥高^對于所選論題的解釋所領(lǐng)悟的一連串努力。在這種情形下，雅斯培和海德格的詮釋之深刻的非科學(xué)性，確是值得非常重視的。在他們對于尼采的詮釋中，雅斯培和海德格在極端炫耀學(xué)識的態(tài)度下來表示出相反的結(jié)論，在他們對尼采的看法中，每個(gè)人都表現(xiàn)出他們的對手所看到的他們自己的面目：在海德格看來，雅斯培就象他心目中的尼采一樣是不確定的，不斷的從事哲學(xué)思考，但從來不曾發(fā)展成為一種哲學(xué)；反之，在雅斯培看來，海德格最初所使用的術(shù)語看起來有“存在的”意味，而且曾經(jīng)一度表現(xiàn)出“存在的”情懷，但實(shí)際上象他心目中的尼采一樣，自己便是一個(gè)形上學(xué)家。不過，他們自己卻以另一種眼光看自己，都認(rèn)為自己從尼采所止之處提供一-----------------------------------------------２３存在主義個(gè)新的開始。雅斯培以其“存在哲學(xué)”開始，海德格以其“戰(zhàn)勝形上學(xué)”（ｏｖｅｒｃｏｍｉｎｇｏｆｍｅｔａｐｈｙｓｉｃｓ）開始。海德格與雅斯培對尼采和齊克果所做的不同評價(jià)益加顯示出隔開這兩人之間的鴻溝。一般都只稱他們?yōu)椤按嬖谥髁x者”，其實(shí)這個(gè)稱呼相當(dāng)違反他們自己的意愿。海德格很不喜歡公開說教的味道——以致使得他的一部分讀者完全不知道他也要求我們改變我們的生活。（在希特勒當(dāng)權(quán)后不久，海德格熱心勸告德國大學(xué)里的學(xué)生和教授們須為納粹政府而思想——他擔(dān)任佛來堡大學(xué)校長的就職演說已經(jīng)印出來了——是一個(gè)非常值得注意的例外。）他對于最復(fù)雜的專門術(shù)語的鑒別力以及在《存有與時(shí)間》一書中看來精密的系統(tǒng)，使很多學(xué)生們想起了他的經(jīng)院哲學(xué)背景。在另一方面，一個(gè)早期的學(xué)生和有名的同事可能會總括海德格的重要性在他把尼采導(dǎo)入哲學(xué)界，若沒有海德格——那確是一個(gè)錯(cuò)誤的假設(shè)——尼采仍將只會被視為是一位文學(xué)家。換一個(gè)方式來說：由于海德格以非常艱澀和“經(jīng)院式”的方式，而使得對于死亡、絕望、恐怖、不安和其他以往被視為非正統(tǒng)題材的討論頗能令人重視。他使得教授們可以欣然自得的討論那些以往被視為文學(xué)的東西?，F(xiàn)在的問題是海德格本人如何妥善地討論著這些現(xiàn)象和其他現(xiàn)象。誹謗他的人認(rèn)外他是一個(gè)蒙昧主義者，說他復(fù)雜的結(jié)構(gòu)和許多文字游戲含有一種陳腐和錯(cuò)誤的混合物。贊美他的人，卻說他表示出人之存在的暫時(shí)性，由于他提出存有問題而開辟了一些新的道路，并且他是一個(gè)偉大的反笛卡兒主義者而克服了心物二元論及思維自我的孤立性。他的批評-----------------------------------------------存在主義３３者卻反駁說，這后面一點(diǎn)是大多數(shù)近代哲學(xué)家們的共同特征，并說海德格與其他近代哲學(xué)家不同，他之成為反笛卡兒主義者，只是由于他拋棄了笛卡兒這一個(gè)規(guī)則：即笛卡兒認(rèn)為我們必須象數(shù)學(xué)家一樣具有明確而清晰的思想。這些在他的贊賞者說來，是導(dǎo)致了實(shí)證主義，但我們所需要的是一種新的思想方式。海德格本身，至少在他的著作中，趨向于一種看法，即認(rèn)為他的追隨者和批評者都沒有完全了解《存有與時(shí)間》這部建立了他名聲的著作。在一九四九年，也就是《存有與時(shí)間》一書出版二十多年之后，海德格寫道：“關(guān)于使《存有》淹沒的力量，哲學(xué)幾乎不曾給過它所賴以通過《存有與時(shí)間》中真正而唯一的問題之夢游般的確信所曾給予的更為清楚的表示，因此，這里的關(guān)鍵所在并不是一些對一本書的誤解，而是我們?yōu)椤洞嬗小匪鶙壍倪@一事實(shí)?！蓖瑯拥拇_信表現(xiàn)在出版于一九四九年海德格“論人文主義書簡”中：“很多人都認(rèn)為《存有與時(shí)間》中的計(jì)劃走入了死巷”，因?yàn)檫@部書的副標(biāo)題為“前半部”，而后半部一直未曾出版過。海德格繼續(xù)說：“讓我們不要為這個(gè)意見所困擾。一直到今天在《存有與時(shí)間》中想要向前跨越幾步的思想，還完全沒有超越這篇論文”。在《存有與時(shí)間》以后，海德格所出版的許多著作，大多是一些詮釋方面的，最初是一本論康德的書，這書被大部分研究康德的學(xué)者所不取，然后是一些對霍德林（ＨｏBｌｄｅｒｌｉｎ）的詩所作的詮釋，這些詮釋后來集成一卷。在論康德與詮釋霍德林的中間時(shí)期，他寫了一篇討論柏拉圖的論文中，-----------------------------------------------４３存在主義他把柏拉圖關(guān)于“真理的學(xué)說”描寫為一種決定性的創(chuàng)新，并且是到尼采才結(jié)束的西方哲學(xué)系統(tǒng)的開端。今天我們必須借助于對蘇格拉底以前的希臘思想之重新了解來嘗試一個(gè)新的開始。正如雅斯培之試圖寫一部討論包括耶穌和佛陀在內(nèi)的偉大哲學(xué)家們的書，以作為他一生工作的總結(jié)一般，海德格也希望完成一部討論蘇格拉底以前希臘哲學(xué)家的主要著作，他的一些詮釋已在不同地方發(fā)表了，特別是一篇為數(shù)四十八頁討論安諾芝曼德（Ａｎａｘｉｍａｎｄｅｒ）的一句流傳至今的格言。但是，至少到目前為止，古典語言學(xué)家，甚至包括那些很尊重《存有與時(shí)間》一書而以作為海德格的朋友及以前的學(xué)生為榮的人，也都認(rèn)為他的詮釋是不足取的。雖然如此，可是有些熟悉康德的人，還是對他的古典解釋的博學(xué)感到敬佩！研究尼采的學(xué)者發(fā)現(xiàn)他討論里爾克的文章引人入勝而深刻；而研究里爾克的學(xué)者卻敬佩他對尼采的解釋。在他所寫過的任何作品中引起更大爭論的是有關(guān)他日益增加的自我解釋方面的文章，大多數(shù)自認(rèn)在他寫《存有與時(shí)間》時(shí)期接近他的老學(xué)生，雖然大部分沒有在他的著作中表示出來，但都認(rèn)為他過去并沒有他現(xiàn)在所說明的那種意思。有些學(xué)生完全為他的后期著作所困擾，而只贊美他的《存有與時(shí)間》以及其他象《何謂形上學(xué)？》的早期論文。海德格與謝林之間的不同點(diǎn)，毫無疑問的遠(yuǎn)比他們的相同點(diǎn)為明顯，但是這些少數(shù)的相似處卻是有趣的。尤其是正如曾經(jīng)有過兩個(gè)不同的謝林一樣，現(xiàn)在也有兩個(gè)不同的海德格：早期的和后期的。這兩個(gè)人都是一樣，他們的后期哲學(xué)，有著就算不是神秘的至少也是深奧的色彩，并受著一個(gè)偉大-----------------------------------------------存在主義５３的歷史使命感的支撐。與康德、費(fèi)希特和黑格爾所認(rèn)為歷史所給予他們的使命是結(jié)束一個(gè)長遠(yuǎn)而非凡的發(fā)展不同，海德格象謝林一樣聲稱，他正在從事一個(gè)新的開端，并認(rèn)為由于他，一個(gè)新的時(shí)代開始了。而且，更由于海德格之有名的問題：“Ｗｈｙｉｓｔｈｅｒｅａｎｙｂｅｉｎｇａｔａｌｌａｎｄｎｏｔｒａｔｈｅｒｎｏｔｈｉｎｇ？”（為何總是有些東西存在而非空無一物呢？）（一九二九年在他《何謂形而上學(xué)？》一書中提出，并且再次在他的《形而上學(xué)導(dǎo)論》中提出）——一九四九年他承認(rèn)這個(gè)問題似乎形而上學(xué)家萊布尼茲曾經(jīng)提出過——曾經(jīng)被謝林一再地當(dāng)做基本問題而提出過，如雅斯培在他一九五五年發(fā)表的一本論謝林的著作中所指出的。海德格與雅斯培的幾個(gè)相同點(diǎn)之一是他們兩人都同意由于沙特被公認(rèn)為存在主義者，他們就不喜歡被這同一名稱所稱呼。不過他們所持的理由卻是不同的，雅斯培主要的理由，一個(gè)可算是果斷的理由，是認(rèn)為這個(gè)字眼暗示著它是其他各種學(xué)說中的一種學(xué)說，其次，他在道德上對謝林與弗洛依德的非難也暗示著他對沙特的“精神人格”不敢領(lǐng)教，更不同意一般人把他描述為巴黎的存在主義者。而且，沙特承認(rèn)受海德格的影響很深，卻不承認(rèn)他自雅斯培所學(xué)得為數(shù)不少的東西。沙特甚至在文學(xué)上非難雅斯培為公然的天主教徒。實(shí)際上，雅斯培是一個(gè)基督徒，不過他已變成一個(gè)“圣經(jīng)的宗教”的非宗派之提倡者。海德格堅(jiān)認(rèn)他不是一個(gè)存在主義者的理由是在他《論人文主義》書簡中詳細(xì)地加以說明的，《論人文主義》一文之作，是直接受沙特著名的演講“存在主義是一種人文主義”所激---------------