荀子基于人之性偽的“禮樂”觀和教化思想,東方哲學論文

荀子基于人之性偽的“禮樂〞觀和教化思想,東方哲學論文摘要：“禮樂〞教化思想是儒家思想的重要具體表現(xiàn)出之一，自孔子伊始，儒家即重視禮樂在個體修身和社會和諧中的教化作用。與孔、孟講人性善不同，戰(zhàn)國后期的荀子提出性惡論，以為人之性善是生于“偽〞，進而人的道德人格的養(yǎng)成需通過不斷的習師法、積禮義而所得。外在的禮樂，禮儀皆是“偽〞之所在；另一方面，荀子將禮樂作為個體修身養(yǎng)性的手段與內(nèi)容而十分重視，他以“禮樂〞內(nèi)涵修養(yǎng)人之心性成就德性自我，造就治世的方式，與其所倡導的人性惡的觀念有著嚴密聯(lián)絡(luò)。本文關(guān)鍵詞語:荀子,性惡;禮;樂心性教化，荀子“禮樂〞思想的人性基礎(chǔ)與孔子言“性相近〞、孟子講性“善〞不同，荀子講人“性惡〞，既講“人之性惡〞，“禮樂〞作為外在的“偽〞，那禮樂導人向善的功能何以可能呢？本文從荀子“心〞之特殊功能為出發(fā)點進行闡述。一、荀子基于人之性偽的“禮樂〞思想〔一〕荀子“禮〞“樂〞思想之源荀子“禮樂〞思想近承于孔子，其言論中多有牽涉。追其根本，儒家“禮樂〞思想則遠承于周公。周公“尚德〞，故“制禮作樂〞。(尚書正義·洛誥〕篇記載：“周公曰：‘王肇稱殷禮，祀于新邑，咸秩無文?！昜1]古代中國在殷商時期，禮已經(jīng)出現(xiàn)。周公“制禮〞一方面延續(xù)了殷禮，另一方面，褪去了早期禮的神秘性，使禮成為規(guī)范社會生活秩序的根據(jù)和標準。(禮記·樂記〕云：“故禮以道其志,樂以和其聲,政以一其行,刑以防其奸。禮、樂、刑、政,其極一也,所以同民心而治道也。〞[2]“禮〞“樂〞作用的根本在于使人心達至“和〞的境界，用“禮〞來引導人的行為，“樂〞以融合民心，禮成為規(guī)范社會生活秩序的根據(jù)和標準，使樂用來使社會達至和合。先秦儒家重“禮樂〞之教，以為“禮樂〞對人心和人身皆具有內(nèi)涵修養(yǎng)的意義。“禮〞“樂〞一定不是外在的空文，否則就淪為了“偽〞。故孔子講：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂云樂云，鐘鼓云乎哉？〞〔(論語·陽貨〕[3]263〕，可見，儒家“禮樂〞思想的深處是有德性價值作為支撐的?？鬃又v：“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？〞〔(論語·八侑〕〕，孔子援仁入禮，但究其根本，還是要講，無內(nèi)心之仁之德，空有禮樂又有何用？(論語·憲問〕篇記載子路問孔子何為人格完備之人？子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，冉求之藝，文之以禮樂，亦能夠為成人矣。〞僅有智慧、清廉、勇與藝等材質(zhì)還不可謂完人，還要加以禮樂之文飾。夫子之教，在于“博學于文，約之以禮〞〔(論語·雍也〕〕?！捕耻髯友浴靶詯酣暸c孟子言性善不同，荀子以為孟子所提之性本善“是不及知人之性，而不察乎人之性、偽之分者也〞〔(荀子·性惡〕〕。然荀子所言性，是指“凡性者，天之就也〞〔(荀子·性惡〕〕，是“不可學、不可事而在人者謂之性〞〔(荀子·性惡〕〕。人的天然之性展現(xiàn)到現(xiàn)實世界的個體身上，便是目好色、耳好聲、口好味、骨體膚理好愉佚等感性欲望。除此之外荀子以為“凡人有所一同。饑而欲食，寒而欲暖，勞而欲休，好利而惡害，是人之所生而有也，是無待而然者也〞〔(荀子·榮辱〕〕，荀子提出“涂之人能夠為禹〞〔(荀子·性惡〕〕以為性是先天的，是自然而然的，圣人之性與常人之性是同一的，人皆能夠通過修身而成為圣人。荀子之所以言性惡，其根據(jù)在于人的感性欲望所產(chǎn)生的社會影響，如若順人之性，社會必將混亂，禮儀法度將不復存在，因而他講：“順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴〞〔(荀子·性惡〕〕。荀子思想中，人之性惡雖是“天之就也〞無法改變的。但他以為人之性惡是能夠通過師法禮儀的教而可“化〞，遂提出“化性而起偽〞。以為“性也者，吾所不能為也，然而可化也〞〔(荀子·儒效〕〕，人之性雖生而有欲，欲而導致亂，不過仍可“化性〞而成德。他講：“故學者固學為圣人也〞〔(荀子·禮論〕〕，而這一由惡向善的功夫，須通過師的教化與禮儀法度的引導。他把此“化性〞的結(jié)果謂之為“偽〞?！翱蓪W而能，可事而成之者謂之偽〞〔(荀子·性惡〕〕。并且，荀子以為禮儀法度更是出于圣人之偽“圣人化性而起偽，偽起而生禮義〞〔(荀子·性惡〕〕，人之自然之性惡，要修身以成為有道德的個體，遂要在禮樂教化中不斷學習積累。故荀子重“學〞，其書開篇即言“勸學〞，講“今人之性，固無禮義，故強學而求有之也〞〔(荀子·性惡〕〕，人之性惡，所以求于外〔禮義〕以“化性起偽〞?！踩橙酥詯河趾我阅堋盎曆刂髯拥男詯赫摮霭l(fā)，本來的人的自然性情是惡的，又怎樣“化〞呢？荀子以為這是由于心有“征知〞的功能，故而能夠通過學習將外在的禮義內(nèi)化于心。荀子在其天論篇中說到人何以能“化性起偽〞，在于“天職既立，天功既成，形具而神生，好惡，喜怒，哀樂藏焉，夫是之謂天情。耳目口鼻形能，各有接而不相能也，夫是之謂天官。心居中虛以治五官，夫是之謂天君。〞言人承以自然之情，其形體具有與物相接的功能?！败髯又孕?，乃分出此心之慮積能習，一切待學待事而成者，而屬于人偽。〞[5]43而心居于空虛之中，可進一步將人的形體與物相接的感性認識上升為人之“知〞的層面，故荀子講“心〞是統(tǒng)攝于“天官〞的“天君〞，這為荀子講人何以“化性起偽〞提供了可能。荀子重“心〞知的功能，他強調(diào)到：“心不使焉，則白黑在前而目不見，雷鼓在側(cè)而耳不聞。〞〔(荀子·解蔽〕〕，雖心有“知〞之能，但若不用，則蔽于正道。他言：“情然而心為之擇謂之慮，心慮而能為之動謂之偽。慮積焉，能習焉而后成謂之偽〞〔(荀子·正名〕〕。人性雖惡，但通過心的特殊功能即能夠抉擇，能“知〞禮義而行〔偽〕符合善。除此之外，荀子講心怎樣能有“知〞的特殊功能呢？他言是在于心能夠“虛一而靜〞，“心未嘗不臧也，然而有所謂虛；心未嘗不兩也，然而有所謂一；心未嘗不動也，然而有所謂靜。〞〔(荀子·解蔽〕〕，可見，荀子雖提出了人之自然之性惡，但其自然之性中仍包含有向善的可能性。二、荀子“禮樂〞教化思想〔一〕禮以化“性〞在荀子看來，一個人若要成為君子，自是需通過習師法，積禮義所成的。與孔孟不同，荀子將禮義完全作為了對象化存在的“偽〞，是需要個體不斷外求而獲得的。關(guān)于禮的起源，荀子講：“禮起源何也？曰：人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮〞〔(荀子·禮論〕〕，禮的起源是古者先王為了避免在現(xiàn)實社會中因欲多而物寡所起的混亂，故制禮義。禮的出現(xiàn)，則是為了能夠平衡人的欲望與物質(zhì)之間的矛盾。除此之外，荀子強調(diào)，禮作為人“群居〞的準則，其功能在于使社會有“分〞?！半x居不相待則窮，群而無分則爭；窮者患也，爭者禍也，救患除禍，則莫若名分使群矣〞〔(荀子·富國〕〕。在荀子思想中，“禮不僅僅是人‘群’應該遵守的規(guī)范，更是由于有禮有分，才使社會得以持續(xù)運轉(zhuǎn)〞[4]。他言：“規(guī)矩者，方圓之至；禮者，人道之極也〞〔(荀子·禮論〕〕。荀子禮的內(nèi)容也是多方面的，“禮有三本；天地者，生之本也；先祖者，類之本也；君師者，治之本也〞。禮本于天地、本于先祖、本于君師，“故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師〞〔(荀子·禮論〕〕。荀子言：“禮，法之大分、群類之綱紀也。故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極。〞禮不僅僅是社會生活的最高準則，亦是最高道德。學禮可塑造人之心性，進而使人向善。在荀子修身篇中，禮義是人們生活中的普遍規(guī)范，“由禮則和節(jié)，不由禮則觸陷生疾〞、“由禮則雅，不由禮則夷固僻違、庸眾而野。〞，禮在社會生活中，對人的德性修養(yǎng)起著引導、規(guī)范之作用，用以調(diào)節(jié)人與人之間的關(guān)系?！岸Y者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮，何以正身？無師，吾安知禮之為是也？〞〔(荀子·修身〕〕，在成乎君子心性的路上，荀子以禮作為準則，有師、有君等方面的潛移默化，人的自然性情就有了能夠“化〞而符合“善〞的可能?！捕硺芬责B(yǎng)“心〞荀子主張隆禮重法，同時，他也極其注重“樂〞對于人格修養(yǎng)的隱性影響。自周以來，中國傳統(tǒng)禮樂文明不斷發(fā)展，“樂〞亦成為儒家文化的核心之一。彼時的“樂〞不單純是后世之音樂的含義，而是能浸潤人心、抒發(fā)情感的存在。〞“故歌之為言也，長言之也。講之，故言之；言之缺乏，故長言之；長言之缺乏，故嗟嘆之；嗟嘆之缺乏，故不知手之舞之，足之蹈之也〞〔(禮記·樂記〕〕[6]，樂用以表示出人的情感，是生活中人們的情之所至。荀子重視“樂〞在個體生命心性中的陶冶，“夫樂者，樂也，人情之所必不免也，故人不能無樂〞〔(荀子·樂論〕〕，樂的發(fā)生是落實到人“情〞的發(fā)生上的。樂相較于禮而言，禮是規(guī)范、是準則，是稍帶有強迫性的；而樂則以深切進入人心的方式內(nèi)涵修養(yǎng)人之心性。“故聽(雅〕(頌〕之聲，而志意得廣焉；執(zhí)其干戚，習其俯仰屈伸，而容貌得莊焉〞〔(荀子·樂論〕〕，人之“情〞在樂的內(nèi)涵修養(yǎng)下，能夠得以撫慰與疏導，人的自然之性借助樂的功能而進一步內(nèi)“化〞，也有助于將“禮〞內(nèi)化于人心?！肮事晿分肴艘采睿浠艘菜侉?荀子·樂論〕。荀子強調(diào)“樂〞之于人，有著和順柔化的作用，這對于創(chuàng)造和諧的社會環(huán)境有著積極的效應?！肮蕵氛撸煜轮簖R也，中和之紀也〞〔(荀子·樂論〕〕、“正其樂，而天下順焉〞〔(荀子·樂論〕〕，樂能夠深切進入人心，使個體在成就本身“德〞的經(jīng)過中不僅僅僅是外表化的，而是由里至外，使其通達的。除此之外，荀子還重視不同的樂對于人心性的不同影響“故齊衰之服，哭泣之聲，使人之心悲〞〔(荀子·樂論〕〕，相對而言“姚治之容，鄭、衛(wèi)之音，使人之心淫〞〔(荀子·樂論〕〕，不同的樂對于人心的引導各異，因而，荀子提出對于樂之于心性的不同影響，君子應慎取之。荀子以“奸聲〞與“正聲〞相對，以為奸聲則逆氣，逆氣則生亂，正聲以“感人而順氣〞，順則治，故在人之心性感化方面對“樂〞的擇取是重中之重?！踩扯Y樂相和以修“心〞化“性〞荀子思想中，禮樂是作為一種人為之“偽〞而存在的。人之自然之性惡，在導人“向善〞的這一經(jīng)過中，荀子以為除了通過師法之化以外，然禮樂亦是基本的途徑之一。即以禮作為“人道之極〞，是最高的規(guī)范和道德，樂則成為養(yǎng)人心性潛移默化的方式，于無形中對人的心性施也影響。“以禮樂塑造人性，造就治世是荀子修身成德的重要手段。〞〔(荀子·禮論〕〕中云：“凡禮，始乎悅，成乎文，終乎悅校。〞，言禮成于文飾，禮是用以規(guī)范人的行為?！皹氛撸ネ踔鶚芬?，而能夠善民心，其感人深，其移風易俗〞〔(荀子·樂論〕〕，樂是對人之心性做內(nèi)涵修養(yǎng)的功夫，使人和順進而溫文爾雅，是故“且樂也者，和之不可變者也〞〔(荀子·樂論〕〕。在“禮〞“樂〞共以修人之心性的關(guān)系上，荀子云：“樂合同，禮別異。禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣。窮本極變，樂之情也；著誠去偽，禮之經(jīng)也〞〔(荀子·樂論〕〕。荀子主張禮樂相和，共同致力于人的心性修養(yǎng)，樂起著和合之作用，而禮則用以“分〞，起著別異的作用，禮樂二者相輔相成，互相配合，樂主內(nèi)，禮主外，里外相應，共同對人之心性起著約束和順之用?！肮蕵沸卸厩?，禮修而行成〞〔(荀子·樂論〕〕，樂從內(nèi)入，在于疏導“凈化而使人志‘清’，樂主合同，是天下中正之綱紀；禮則主治人的行為，禮之用在于‘序’〞[4]，其本質(zhì)在于“分〞，是社會構(gòu)成長幼有序，尊卑有別的社會關(guān)系的根本。在荀子修身養(yǎng)性的經(jīng)過中，禮樂不可分離，兩者分別從內(nèi)外致力于“化〞人之性?！皹罚孕迌?nèi)也，禮，所以修外也。禮樂交織與中，發(fā)形于外，是故其成也懌，恭敬而溫文〞〔(禮記·文王世子〕〕，禮樂相應，而使人之溫文爾雅。荀子從人的自然性情出發(fā)，以為禮能使人“群〞；同時，也重視樂在溝通人與人之間的情感，柔進人之心靈與精神的作用，禮樂不可分離，二者在個體生命修養(yǎng)心性的經(jīng)過中，相反相成、互相作用。在荀子禮論篇中，他言“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也〞“性偽合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也〞。偽包含“禮〞與“樂〞，禮樂之隆盛，人之自然之性方可在禮樂的規(guī)范與和順的作用下達至理想境界?！皹氛邽橥Y者為異；同則相親，異則相敬；樂勝則流，禮勝則離〞〔(禮記·樂記〕〕，“樂的功能在于‘合同’，通過對人類情感意識的‘感動’喚醒人與人之間的心靈感通，消解差異不同、秩序及等級所可能造成的疏離與隔膜，增進相互之間共同感與和諧感