再論馬克思與德國古典哲學的關系

再論馬克思與德國古典哲學的關系

［中國分類號］B0－0［］C［］1002－8862（2009）11－0012－08湯姆·洛克莫爾（TomRockmore）是美國杜肯大學（DuquesneUniversity）哲學系教授。他的新作MarxAfterMarxism:thePhilosophyofKarlMarx:(BlackwellPublishingCompany,2d02)已翻譯成中文（《馬克思主義之后的馬克思》，楊學功、徐素華譯，東方出版社，2008）并在國內(nèi)學界產(chǎn)生了一定反響。幾位中國學者于2009年4月在北京大學與洛克莫爾就該書中的馬克思和德國古典哲學關系問題進行了討論。一唯心論、主體與馬克思洛克莫爾：依我看，存在著一種對于馬克思的馬克思主義的解讀，這種解讀認為馬克思是反對德國唯心論的。這種馬克思主義的解讀方式是由恩格斯發(fā)明的。從恩格斯以來，人們一直是用馬克思主義的方式來解讀馬克思的思想，而我寫作《馬克思主義之后的馬克思》的意圖，則是要從另一種不同的角度來解讀馬克思的思想。我將馬克思理解成一個唯心主義者（或者說觀念論者）。我認為馬克思的唯心主義思想體現(xiàn)在他用以解決知識問題以及社會本體論的思想方法，這是一種新版本的康德主義的建構主義。我曾經(jīng)用“建構主義”（constructivism）這個術語來描述康德所謂“哥白尼式的革命”。我在這里提到建構主義這個術語，是為了描述“建構”，或者說是制造這個概念。在馬克思看來，“建構”的意思就是，人類個體通過他們的生產(chǎn)活動生產(chǎn)出對象、社會關系以及處在社會關系之中的人類自身。馬克思用來批判黑格爾的思想是建立在費希特關于主體的觀點基礎之上的。考慮到費希特是為了反對康德的思想，才構建出了關于主體的思想，這就意味著馬克思關于主體的思想是后康德主義的思想。費希特提出的關于主體的思想的核心洞見就是，他通過人的思維活動，將人類個體理解成從根本上來說是具有能動性的，并且從來都不是消極的。這種關于人類活動的概念是費希特的主體思想的核心。馬克思將兩種人類活動從根本上區(qū)分開來，這兩種人類活動分別是：第一種是勞動，勞動與資本主義相關，在資本主義社會中，人們進行勞動是為了滿足最基本的生存需要，這就是再生產(chǎn)；第二種是自由的人類活動，這只有在未來的共產(chǎn)主義社會中才有可能實現(xiàn)，那個時候人們可以在自由的時間里通過自由的人類活動來實現(xiàn)自己的人類潛能。馬克思提出，主體是處于社會關系之中的有限的人類個體，人類個體通過人類之間的相互作用以及人類與自然的相互作用這雙重作用來生產(chǎn)出自身。自由是克服社會條件的局限性以及周圍的社會關系的局限性這個過程產(chǎn)生的結果。這一過程既具有邏輯性，又具有歷史性，并且還依賴于資本主義社會形式的轉(zhuǎn)變。馬克思這種主體思想與恩格斯的主體思想是截然不同的。我認為，恩格斯的主體思想是某種形式的實證主義恩格斯預設了一種準笛卡爾主義的主體思想，他認為主體是存在于歷史進程之外的。因為他認為主體只要運用關于知識的反思理論進行“反思”，就可以通過主體的思維來正確地反映出真實的外在世界。馬克思的思想是后康德主義的，而且我要特別指出的是，我認為馬克思是一個費希特主義者；而恩格斯的思想是前康德主義的，并且十分接近笛卡爾主義的主體思想。如果從關于主體的思想這個角度來看，從某種意義上來說，馬克思的思想與恩格斯截然不同，馬克思的思想更接近于唯心主義（或者更確切地說是觀念論），這一點看起來非常具有諷刺意義，但卻是千真萬確的。魏小萍：對于康德的建構主義和馬克思的關系，我們知道，馬克思在《關于費爾巴哈的提綱》中就談到過康德的觀念論，他認為康德把認識論導向了神秘主義?？档聫闹黧w結構的角度出發(fā)討論了知識本身的建構問題，在馬克思看來，問題在于這一主體結構是哪里來的呢？如果不從建構的意義上來認識主體結構本身，這一結構就是死的、凝固的因素，這是馬克思對康德觀念論進行批判的地方。雖然康德的知識論是建構主義的，但是對于主體結構本身的形成這一問題，康德沒有給予回答。正如你所說的，從人的活動的角度出發(fā)，馬克思通過費希特的思想超越了康德，因為費希特從人的能動性出發(fā)，將主體本身看作是一個歷史生成過程。我們提出兩個問題，第一，如果不借助于費希特，馬克思能否形成自己的建構性的主體思想，即人在歷史活動中的形成？第二，馬克思的人的活動的思想與費希特的人的活動的思想有什么區(qū)別？在你看來，與馬克思不同，恩格斯是一個笛卡爾主義者，笛卡爾開啟了近代哲學的先河，而恩格斯正是運用了笛卡爾的主客分化二元論，他通過這樣一種將主體和客體分割開來的方式來理解認識功能。對于你的這一觀點我沒有什么疑義和不同意見，不過我在此提出一個問題，就是如何對馬克思和唯心論或者觀念論進行區(qū)別，或者說如何對馬克思和黑格爾的唯心論或者觀念論進行區(qū)別。實際上，你已經(jīng)對馬克思和康德的觀念論（或唯心主義）進行了很清晰的區(qū)別，這種區(qū)別是通過費希特來完成的。但是，你今天并沒有談到馬克思和黑格爾之間的區(qū)別，而這可能是馬克思與觀念論（或唯心主義）關系的關鍵。在《關于費爾巴哈的提綱》中，馬克思提到了他對觀念論和直觀唯物主義的批判，他批判觀念論忽視了人的活動的客觀性，而直觀唯物主義又忽視了社會存在中人的活動的因素。因此我們從社會存在本體論這個意義來說，馬克思對人的活動作用的認識與他從認識論意義上對人的活動的認識是一致的，都強調(diào)人的活動性、人的能動性，這一點馬克思與康德有所區(qū)別，主體性在康德那里只是一個既成的框架。顯然，馬克思從人的活動性、人的能動性、人的生活是一個活動這個意義上來解釋主體性問題，這是在《德意志意識形態(tài)》寫作之前。而在《德意志意識形態(tài)》的文本之中有個很典型的句子，就是我們傳統(tǒng)的教科書中對社會歷史的認識有三條：它們分別是生產(chǎn)活動、生產(chǎn)工具和人自身的生產(chǎn)，但實際上還有第四條，這第四條傳統(tǒng)教科書從來沒有提到過，這就是人與人之間的關系和人與自然之間的關系。這兩個關系更加接近馬克思后來在《資本論》中發(fā)揮的研究思路，可能是出自馬克思的思想。但是，由于《德意志意識形態(tài)》是馬克思和恩格斯兩人合作完成的，很難說這一部分是誰寫的?！兜乱庵疽庾R形態(tài)》中提到的社會存在決定社會意識，人的意識是社會存在的產(chǎn)物，對于這個問題，可以從一般和特定兩個角度來分析，從一般的角度來看，這里的意識包含人們的觀念等內(nèi)容，就此，這個命題無可非議；從特定的角度來看，這里的意識包含人類意識中各種基本內(nèi)容，對此而言，這實際上仍然是一個二分法，仍然是笛卡爾的認識方式，即首先有一個社會存在，其次才有人的意識。這樣一種認識方法與馬克思的認識方法是不同的，因為社會存在概念在馬克思那里，用你的語言來表達是一個建構性概念。馬克思在旁邊有個修改筆跡，他提到人首先是自身的生存活動，生存活動決定了自己的欲望。根據(jù)我的理解，欲望也是意識中的一部分。這就是說，不是先有了社會存在，才有了人的生存活動的欲望去從事生產(chǎn)勞動，而是人自身的生存需要以及人的欲望構成了社會存在和社會關系。這是馬克思對存在決定意識這樣一個觀點的邊注。這實際上一個近似于笛卡爾的思維方式，一個近似于觀念論的思維方式。嚴格說來，兩者都不能與之等同，因為馬克思，根據(jù)你的觀點，顯然是超越了康德式觀念論，而我同時認為他也超越了黑格爾式觀念論。因為馬克思從人的活動、從現(xiàn)實社會關系出發(fā)的觀念論與黑格爾的觀念論已經(jīng)非常不同，這兩種方式的差異非常明顯。馬克思在1859年對唯物史觀的經(jīng)典表達，這一點不論是中國學者還是外國學者都非常熟悉，這就是《〈政治經(jīng)濟學批判〉序言》中提到的、列寧甚至把它歸結為兩個決定——經(jīng)濟基礎決定上層建筑，生產(chǎn)力決定生產(chǎn)關系。這樣一種表達我認為這或許是受到了恩格斯的影響，而在你看來，馬克思在這里的表達與《德意志意識形態(tài)》不同，這是我們之間的分歧。我認為，馬克思在“序言”中的觀點，與其早期著作，或者說與“提綱”中強調(diào)主體活動的思想已經(jīng)有所區(qū)別了。因為這里的主體或者說人的意識已經(jīng)是被決定的東西，這和后來把唯物史觀理解為決定論有沒有關系現(xiàn)在還不好說。至少，在“序言”中，馬克思對唯物史觀的經(jīng)典表達或許是受到了恩格斯的影響。因為在這樣一種具有遞進關系的結構性的表達思路中，制約歷史進程的最終因素有可能被還原為一種物的因素，例如以工具或者科技手段來體現(xiàn)的物質(zhì)生產(chǎn)力，而這與馬克思在認識論中所要表達的那種人的活動的建構思想，或者說從主體建構性的意義上來理解歷史進程或者社會存在還是有所區(qū)別的。洛克莫爾：馬克思與觀念論（或唯心主義）之間的關系歷來被簡化了。唯心主義或者說觀念論到底是什么意思，這并不簡單。馬克思主義和分析哲學都以對觀念論的批判作為開始，但是無論是發(fā)明了“馬克思主義”這個詞的恩格斯還是那些分析哲學家們，實際上對于他們所批判的東西都不是十分理解的。我認為有很多種不同的觀念論，觀念論這個術語從根本上來說就有很多種含義。馬克思所關心的觀念論是德國古典哲學意義上的觀念論，這個德國古典哲學意義上的觀念論開始于康德?？档碌睦碚撌墙⒃谖曳Q之為建構主義的基礎之上的，這個建構主義也是康德所提出的關于知識的理論的基礎。如果說馬克思拋棄了唯心主義的話，我們就要證明，馬克思拋棄了由康德開始的德國古典哲學意義上的唯心主義?？档轮蟮牡聡ㄐ闹髁x哲學只做了一項工作，這項工作就是，通過進一步發(fā)展最早由康德提出的唯心主義或者說觀念論這個概念來超越康德，也就是用康德的批判主義哲學來超越康德。費希特、謝林和黑格爾都以不同的方式參與到了這一超越康德、完成哥白尼式革命的歷史進程之中。他們都將康德在認識論中對于主體的抽象的認識，重新從社會存在之中來進行認識?？档滤J識的抽象的主體，到了費希特、謝林和黑格爾那里，變成了存在于世界之中并且處在社會關系之中的主體。這一超越康德、完成哥白尼式革命的歷史進程的核心是什么呢？第一，從主體的角度出發(fā)來看待所有事物；第二，主體從根本上來說是活動著的，或者說是具有能動性的，這種能動性包括克服困難等等；第三，從先驗的認識的可能性條件到社會存在本體論的轉(zhuǎn)換，也就是說，一開始非常抽象的關于知識的理論，到后來轉(zhuǎn)變成了一種從主體的角度出發(fā)的關于社會的理論。這三種唯心主義的核心思想因素都是德國唯心主義哲學家們?yōu)榱顺娇档碌乃枷攵岢鰜淼摹Ｎ艺J為馬克思也參與到了這樣一種起源于康德、后來得到進一步發(fā)展的思想進程之中。我并不否認馬克思的思想與黑格爾的思想、費希特的思想或者是康德的思想都存在著差異。但還要認識到共同之處。差異只是局部的差異，但是馬克思的思想與黑格爾的思想、費希特的思想或者是康德的思想從宏觀上來看，都處在同一個思想進程之中。關于唯物主義和唯心主義之間的差別這個思想是由恩格斯提出來的。恩格斯認為，唯物主義和唯心主義之間的關系是非此即彼的關系。我們不能簡單地將馬克思的思想和唯心主義思想完全對立起來。關于社會存在本體論和認識論之間的關系的問題，我認為，社會存在本體論關心的是如何理解社會和人類個體，而從社會存在本體論的角度來看，獲取知識的最好方式就是從社會和人類個體的角度出發(fā)，只有這樣才能解決關于知識的問題。我認為馬克思也參與了這個將認識論的問題轉(zhuǎn)變成社會存在本體論的問題的思想進程之中。馬克思認為，關于知識的問題只有通過社會存在本體論的方式才能得到解決，因為人類要獲得關于世界的知識，首先要理解人類自身，要理解人類自身是怎樣被構建出來的等等。我認為，有一個思想家對于這個問題做出了十分清晰的描述，這就是波蘭思想家科拉柯夫斯基（LeszekKolakowsk）?？吕路蛩够谒囊黄奈恼隆犊枴ゑR克思和真理的界定》中指出，馬克思顛覆了對于真理的傳統(tǒng)定義?？吕路蛩够f，馬克思認為人類的精神活動，即外在世界在人的思維中的反射，都是建立在人自身的存在的基礎之上的，而我認為這就是馬克思在社會存在本體論的基礎上來解決認識論問題的一種表現(xiàn)，也就是說，馬克思認為社會存在本體論決定認識論。魏小萍：由于歷史、文化和哲學背景的不同，這里有必要對我們討論中的一個基本概念“idealism”進行說明，這個詞包含著非常復雜的涵義，但是就我們討論所涉及的內(nèi)容來看，它包含著兩種最基本的不同涵義：第一，指德國古典哲學意義上的觀念論，這種觀念論并不否認客觀世界的存在，無論對康德或者黑格爾來說都是這樣，這與中國哲學史上的“心外無物”表達的不是一種思想，只是說建構知識的因素存在于主體，至于如何認識這種主體因素本身，那是另外一個問題。你從認識論角度出發(fā)，強調(diào)馬克思屬于德國“idealism”哲學體系，是為了與反映論的認識方式進行區(qū)別。第二，指接近英法哲學中的唯心主義，其涵義可以包含我們中國哲學的“心外無物”思想，與宗教唯心主義接近，這種唯心主義已經(jīng)是資產(chǎn)階級哲學的批判對象，當你說馬克思的思想方法屬于“idealism”時，與這種涵義的唯心主義無關。因此，我們討論中所涉及到的idealism，有時是第一種涵義上的，當你反復強調(diào)馬克思是德國古典哲學意義上的idealist時，你一定是在第一種意義上使用的這個概念。有時同時包含著第二種涵義，當你指恩格斯所批判的唯心主義時。二唯心論、哲學與馬克思魯克儉：我與洛克莫爾先生探討幾個問題。我的第一個問題是唯物主義和唯心主義之間的關系。你特別強調(diào)馬克思不是一個唯物主義者，強調(diào)馬克思屬于德國唯心主義傳統(tǒng)。我認為這種說法雖然有糾偏的作用，但是也有過頭的嫌疑。赫斯和費爾巴哈都不承認自己是唯物主義者，甚至對唯物主義持批判態(tài)度。雖然赫斯受到了費爾巴哈的影響，但他并不看重費爾巴哈思想中的唯物主義層面。在這一點上馬克思與恩格斯比較接近，雖然他們也受到費爾巴哈類本質(zhì)思想的影響，但同時還受到費爾巴哈唯物主義思想的影響。這個問題還延伸到馬克思和恩格斯之間的關系問題，你認為馬克思的思想和恩格斯的思想是有差異的，主張對二者進行區(qū)分，這一點我是同意的。你一直在強調(diào)，恩格斯更傾向于一種笛卡爾式的主客體二分法的主體性思想，我認為這種說法有一定的啟發(fā)意義。但需要注意的是，恩格斯接受笛卡爾主客體二分法的主體性思想是在他晚年的時候，也就是恩格斯在寫作《路德維?！べM爾巴哈和德國古典哲學的終結》的時候。但是，不能因為馬克思強調(diào)人的活動的能動性和主體性，就說他的思想中沒有唯物主義的因素。馬克思與他們的不同之處在于，他強調(diào)的是社會中的人的主體性，就是社會存在決定社會意識。馬克思強調(diào)的是在社會語境下的唯物主義。馬克思的意識形態(tài)理論的一個重大特點就是社會存在決定社會意識。所以我要強調(diào)的是，社會存在決定社會意識這種說法不是恩格斯提出來的，而主要是馬克思提出來的。我的第二個問題是關于馬克思和費希特之間的關系問題。你在書中提出，馬克思的思想受到費希特的影響是通過費爾巴哈。但我認為，馬克思的思想受到費希特的影響不是通過費爾巴哈，而是通過赫斯。包括鮑威爾、赫斯在內(nèi)的青年黑格爾派雖然宣稱自己是黑格爾派，但實際上他們已經(jīng)離開了黑格爾，回到了費希特，因為他們試圖丟掉客體，只強調(diào)主體。也就是說，從黑格爾的主體性思想回到了費希特的主體性思想。費希特的主體性思想實際上就是講實踐。雖然赫斯關于類本質(zhì)的思想是從費爾巴哈來的，但赫斯關于人的自由、自覺的活動的思想，卻不是從費爾巴哈來的，而是受到了切什考夫斯基《歷史哲學引論》中提出的實踐哲學的影響，并進而回到了斯賓諾莎。盡管在你看來赫斯或許只是一個小人物，但費希特的主體性思想恰恰是通過赫斯而不是直接通過費爾巴哈這樣一個路徑傳給馬克思的。其實，除主體性思想外，費希特對馬克思的影響還表現(xiàn)在其他方面。如有西方學者提出，馬克思關于類以及類存在的思想也來源于費希特，這種“類思想”通過黑格爾，再從黑格爾的中介而傳到馬克思。此外，費希特的承認思想還通過黑格爾的“主奴辯證法”影響到馬克思。最后我想說的是，我認為你這本書最重要的貢獻就是試圖重建馬克思的哲學（這本書的副標題就是“卡爾·馬克思的哲學”）。我認為這本書最大的創(chuàng)新之處在于，你在馬克思一生的著作中讀出了“現(xiàn)代工業(yè)社會理論”（或“現(xiàn)代工業(yè)社會觀”）的哲學。你強調(diào)馬克思在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中就談到黑格爾開創(chuàng)了對現(xiàn)代工業(yè)社會的理解，不過黑格爾將現(xiàn)代工業(yè)社會理解成是歷史的終結，而馬克思否認這一點，他強調(diào)未來還會出現(xiàn)新的社會形態(tài)；你強調(diào)馬克思一直在思考他在《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》中提出的這一主題，所以說馬克思的思想并沒有斷裂，只不過從早期的思想到晚期的思想有一個逐步深化的過程，但他思考的主題沒有變。在我看來，馬克思和韋伯一樣，在進行社會經(jīng)濟分析的時候，得出了“具有哲學意味”的結論，可以說他們是“跳出哲學搞哲學”的典范。從這個角度來看，你試圖對馬克思哲學進行重建的進路對中國學者很有啟發(fā)意義。洛克莫爾：我們一致同意的觀點我就不再重復了，我只談談我們不一致的觀點。首先是關于唯物主義和唯心主義的問題。我認為，要搞清楚馬克思所理解的“唯物主義”這個術語的含義，我們就要看一下馬克思在不同的意義上對“唯物主義”這個術語所進行的描述。馬克思認為，我們是在一個不斷變化的范疇框架內(nèi)與外在世界聯(lián)系在一起的，也就是說，我們只有通過自身才能認識外在世界。而恩格斯認為，我們可以直接認識外在世界、掌握外在世界。我認為馬克思的思想與恩格斯的思想是不相同的，而“唯物主義”這個術語在不同的文本中也有著不同的含義。人們用來描述馬克思的唯物主義思想的術語有兩個：一個是歷史唯物主義，另一個是辯證唯物主義。我認為，是馬克思主義者將辯證唯物主義的思想歸結為馬克思的思想。另外，你還指出了赫斯以及切什考夫斯基這些人對馬克思產(chǎn)生的影響，我認為在這一點上你是正確的。我想要強調(diào)的是，馬克思的思想基礎不是勞動，而是主體性，而主體性只有在資本主義社會之中才會產(chǎn)生。我認為，馬克思關于主體性的概念來源于費希特，并不只是馬克思受到了費希特的影響，實際上，費希特的思想對很多人都產(chǎn)生了影響。馬克思確實受到了費爾巴哈的影響，但費爾巴哈自己也受到了費希特的影響。并且，馬克思受到的影響既有直接的，也有間接的。從馬克思寫信索要費希特的書這一點來看，馬克思對費希特的思想是非常感興趣的。實際上，對費希特的興趣貫穿了馬克思的一生。另外還有一些證據(jù)可以證明費希特的思想對馬克思產(chǎn)生了直接的影響：一個證據(jù)就是在1844年《巴黎手稿》的第三部分中，馬克思運用了費希特的術語；另一個證據(jù)就是一個居住在東德的法國哲學家奧古斯特·科爾紐在他的著作《馬克思思想的起源》中談到馬克思當時的思想發(fā)展階段的時候，曾經(jīng)寫到費希特的思想對馬克思產(chǎn)生了巨大的影響。最后，你對我將馬克思作為一個哲學家來解讀提出了贊賞，對此我非常感激。我的確認為馬克思是一個非常偉大的哲學家。我認為問題在于，存在著一種反對馬克思的哲學的意識形態(tài)上的偏見，這種意識形態(tài)上的偏見既存在于馬克思主義之中，也存在于反馬克思主義之中。三馬克思與馬克思主義、黑格爾楊學功：我與洛克莫爾先生探討以下問題。第一個問題，書名雖然漢譯為現(xiàn)在這樣，但還是有些值得探討的地方。你把馬克思和馬克思主義分開，是否可行？馬克思的思想，或者說馬克思的理論，能不能刪除“主義”兩個字？我認為是不能刪除的。我所說的“主義”就是一種與“改變世界”的實踐相關聯(lián)的政治負載。馬克思的全部理論都是為了一個明確的政治目的——無產(chǎn)階級和全人類的解放。如果從馬克思的思想或理論中把“主義”刪除的話，實際上就把馬克思的理論“去政治化”了。換言之，我們應該甚至只需要把馬克思的理論當作一種純粹的學術來研究，“西方馬克思學”就是這樣做的。但我認為這種研究方式有其局限性，因為馬克思本身就不是一個純粹學院派的學者。馬克思思想的產(chǎn)生是為了面對他所處的那個工業(yè)革命以后的資本主義時代，回答時代提出的問題，他是面向時代提出自己的思想。所以，如果割斷了馬克思的思想與環(huán)境現(xiàn)實之間的聯(lián)系，把馬克思的理論“去政治化”，我們對馬克思的理解可能就會出現(xiàn)問題，至少會遮蔽掉其中一些重要的維度。第二個問題，馬克思與德國唯心論的關系問題，包括馬克思與康德、費希特、謝林、黑格爾這些人的關系。我們看到，在馬克思的一生中，他與黑格爾的距離是忽遠忽近的。在1837年給父親的信中，馬克思談到他正從康德和費希特轉(zhuǎn)向黑格爾。這是馬克思對黑格爾哲學的第一次“親近”。但是通過《萊茵報》的工作經(jīng)歷，馬克思看到了黑格爾的國家觀和法律觀與他所接觸的社會現(xiàn)實的矛盾。因此，在寫作《黑格爾法哲學批判》的時候，他就開始“告別”黑格爾。這是馬克思與黑格爾的第一次“親近”和第一次“告別”。后來，到馬克思寫作《資本論》的時候，他又重新閱讀黑格爾的《邏輯學》，從中借鑒了黑格爾的方法論，甚至在《資本論》第一卷第二版跋中，公開承認他是這位大思想家的學生。我的基本看法是：即使在馬克思與黑格爾最接近的時候，他對黑格爾哲學也有所保留；同樣，即使在他離黑格爾最遠的時候，他與黑格爾也有某種難以割斷的紐帶。不過，馬克思畢竟是馬克思，馬克思的思想不是黑格爾學派內(nèi)部的一個支脈。你在書中花了很大篇幅來探討馬克思和黑格爾的關系，特別是最后兩章整個是在探討馬克思和黑格爾的關系。在我看來，你的工作實際上是把馬克思重新黑格爾化了，也就是說，把馬克思重新描述成一個黑格爾主義者。這種用黑格爾的思想來解釋馬克思的方法，首先是由盧卡奇在《歷史和階級意識》一書中開其端緒的，后來在西方馬克思主義中形成一種傳統(tǒng)。你“復興”了這樣一種傳統(tǒng)，強調(diào)馬克思和黑格爾之間的關系；而從恩格斯開始的傳統(tǒng)，強調(diào)的則是馬克思和費爾巴哈之間的關系。我的問題是，如果把馬克思完全黑格爾化的話，馬克思又何以成為馬克思呢？在《黑格爾法哲學批判》中我們看到，馬克思對黑格爾法哲學進行了一種“顛倒”，就是對市民社會與國家關系的“顛倒”。而到寫作《資本論》的時候，馬克思重讀黑格爾的《邏輯學》，但他接受的只是黑格爾的方法論，即從抽象到具體、邏輯的和歷史的一致等，而不是對黑格爾哲學的完全認同。所以我們看到，即使是在承認自己是黑格爾的學生那篇《資本論》跋文中，馬克思也寫道：“我的辯證方法，從根本上來說，不僅和黑格爾的辯證方法不同，而且和它截然相反。在黑格爾看來，思維過程，即甚至被他在觀念這一名稱下轉(zhuǎn)化為獨立主體的思維過程，是現(xiàn)實事物的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。我的看法則相反，觀念的東西不外是移入人的頭腦并在人的頭腦中改造過的物質(zhì)的東西而已?！睆倪@里可以看到馬克思對黑格爾的明確態(tài)度。第三個問題，主體性問題。在我看來，馬克思的思想既不同于直觀唯物論，也不同于德國唯心論。這在《提綱》第一條中講得很清楚。當然我也不同意把馬克思的“新唯物主義”（《提綱》第十一條所言）理解為“辯證唯物主義”。但是我認為，把馬克思說成一個唯心論者，并不會比前者更接近事情的真相。在20世紀80年代末90年代初關于馬克思哲學實質(zhì)的討論中，中國哲學界有一種“超越論”的主張，如果把它理解成“超越”直觀唯物論和唯心論各自的片面性，我認為有其合理性。馬克思認為，德國唯心論只是抽象地發(fā)展了主體的觀念，而沒有達到一種真正現(xiàn)實的主體性。馬克思所理解的主體性是從人的現(xiàn)實的實踐活動出發(fā)，是體現(xiàn)在這種感性的人的活動中的主體性或能動性。從這里就可以看出，我們不能把馬克思的思想歸結為德國唯心論傳統(tǒng)，正如不能把它歸結為直觀唯物論傳統(tǒng)一樣。洛克莫爾：現(xiàn)在讓我試著來回答你的問題。我是在“重新認識馬克思”的意義上來談論“馬克思主義之后的馬克思”的。但是我的這個書名，還具有一層諷刺的含義：當我在上海與一位中國學者談起我對“馬克思主義之后的馬克思”非常感興趣的時候，他說大多數(shù)中國學者感興趣的恰恰是“馬克思之后的馬克思主義”。所以，我是為了達到這樣一種諷刺性的效果，才選擇了MarxafterMarxism（“馬克思主義之后的馬克思”）這個書名。而談到主體性的概念，這個主體性到底是實在的還是觀念上的，我認為這取決于我們所討論的內(nèi)容。費希特關于主體的理論是非常抽象的，這一點毋庸置疑。但是黑格爾在探討主體性的時候，他非常詳細地描述了人類生活的種種具體形態(tài)。所以我認為，黑格爾的主體性思想既有其非常抽象的一面，同時也有其非常具體的一面。馬克思經(jīng)常批評哲學家忽視了現(xiàn)實，這是有道理的，因為確實有很多哲學家對現(xiàn)實根本不感興趣，但是黑格爾并不是這樣。馬克思的思想從其本性上來說是哲學思想，但他將他的哲學思想擴展到政治經(jīng)濟學領域以及其他一些關于現(xiàn)代社會的理論當中去了。黑格爾的思想非常廣泛，因此很難一方面運用黑格爾的思想，另一方面還能超越黑格爾的思想。也就是說，如果你要玩黑格爾的游戲的話，你一定會輸給黑格爾，因為他才是這個游戲中的大師。我認為，從某種意義上來說，黑格爾是我們這個時代的思想家，而馬克思自身的思想是關于人的思想，是關于人的實際存在的思想。我認為盡管馬克思批判了黑格爾的思想，并且曾經(jīng)試圖“顛倒”黑格爾的思想，但馬克思的思想仍然存在于黑格爾的思想框架之內(nèi)。馬克思反對的只是黑格爾思想的某些層面，所以我并不認為馬克思與黑格爾的思想“決裂”了。但是，我也不認為馬克思的思想中存在黑格爾的因素是一個缺點，與此相反，我認為這是馬克思思想所具有的杰出優(yōu)勢。我們用來衡量馬克思的思想的標準并不是費爾巴哈，而是黑格爾這個我認為有史以來最偉大的思想家，這恰恰說明了馬克思的思想具有非常高的水準。四馬克思與意識形態(tài)張秀琴：洛克莫爾教授，你在書中提出，建立在社會本體論基礎上的“意識形態(tài)理論把虛假意識解釋為全面扭曲的現(xiàn)代社會組織的一種副產(chǎn)品或者結果”，也即意識或觀念的虛假性要訴諸于它們的社會背景，而這又是以馬克思把異化理論擴展到生產(chǎn)模式之中為基礎的。總之，觀念是由產(chǎn)生它們的社會背景所決定的，而意識形態(tài)就是未能抓住其社會背景的虛假表達，因為意識形態(tài)“提供的是一種顛倒的圖像”。因此，“馬克思和恩格斯感興趣的不是意識，而是虛假的意識或者意識形態(tài)”（《馬克思主義之后的馬克思》，東方出版社，2008，第130、131頁，下引只注頁碼）。意識形態(tài)或虛假意識不僅只是對真實的社會世界的誤解，而且“它還通過社會和他們自身的假象這種手段建立和維持生產(chǎn)資料所有者對其余每個人的統(tǒng)治優(yōu)勢方面發(fā)揮了重要作用”，所以，“意識形態(tài)學說很重要，不僅從理論上而且從實踐上糾正了關于觀念如何與產(chǎn)生它們的環(huán)境相聯(lián)系的觀點”（第131頁）。對于你的這一解讀，我有如下三點質(zhì)疑：第一，你指出了意識形態(tài)學說的重要性，卻沒有給予馬克思的意識形態(tài)論以應有的足夠關注和詳細的論述。你試圖探討馬克思的意識形態(tài)問題，這是由你的立論基礎所決定的。因為既然“意識是德國哲學的中心論題”（第129頁），而你又要從德國哲學的傳統(tǒng)來解讀馬克思，那么作為意識形式之一的意識形態(tài)自然也就成為你必須關注的話題。因此，你一方面肯定馬克思意識形態(tài)學說的重要性，并且在討論馬克思的文本