批判哲學(xué)的裂縫和重構(gòu)

批判哲學(xué)的裂縫和重構(gòu)

［］B15［］A［］1002－8862（2011）04－0054－07一、裂縫和過(guò)渡在1798年致伽夫和基塞韋特的信中，康德指出了批判哲學(xué)的“未完成”和“裂縫”（Lücke），這帶給他一種“坦塔羅斯的痛苦”。①《遺著》（Opuspostumum）也多次提及這一“裂縫”。《遺著》主要由1796至1803年間的手稿組成，包含了康德晚年對(duì)批判哲學(xué)的諸多反思和推進(jìn)，在他看來(lái)，這是其“主要著作”，“只待被編輯”。②可見(jiàn)，《遺著》在思想內(nèi)容方面是完整的，在康德哲學(xué)中占有重要地位，對(duì)于重新理解批判哲學(xué)及康德晚年哲學(xué)有不可忽視的作用。其中，“裂縫”這一提法無(wú)疑是重要線索。據(jù)福斯特考證，“裂縫”首次出現(xiàn)于1798年第4分卷中。③康德在此指出，自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)和物理學(xué)之間有裂縫，其彌合需要從前者過(guò)渡到后者。④同年，在致伽夫和基塞韋特的信中，他又指出這一過(guò)渡為批判哲學(xué)體系所不可或缺，為彌合其裂縫所必需。⑤可見(jiàn)，“裂縫”既與批判哲學(xué)體系相關(guān)，又與“過(guò)渡”存在某種一致性。不過(guò)在《遺著》之前，“過(guò)渡”其實(shí)已被提出。如福斯特認(rèn)為，最遲在1790年康德便已開始著手。⑥因此，在聚焦于《遺著》之前，一個(gè)更廣泛的視野是必要的。首先需要對(duì)自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)和物理學(xué)做出澄清。在1786年《基礎(chǔ)》（指《自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)》，下同）一書中，康德認(rèn)為真正的自然科學(xué)以自然的形而上學(xué)為基礎(chǔ)，按照先驗(yàn)原則處理對(duì)象；同時(shí)，自然的形而上學(xué)也研究包含有經(jīng)驗(yàn)概念的某類事物。⑦與此相應(yīng)，依據(jù)概念及其構(gòu)造的先驗(yàn)原則，《基礎(chǔ)》研究“外感官自然”這類事物的特殊本性。可見(jiàn)，在自然的形而上學(xué)名義下，先驗(yàn)原則與其經(jīng)驗(yàn)性運(yùn)用結(jié)合在一起。不過(guò)，由于這種結(jié)合不再是“演繹”方面的，而是“具體運(yùn)用”方面的，所以先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系其實(shí)變得更為復(fù)雜。在此，康德遭遇到物理學(xué)界定的困難。如1783年《未來(lái)形而上學(xué)導(dǎo)論》指出，物理學(xué)建立在經(jīng)驗(yàn)性原則之上，并且和形而上學(xué)明確區(qū)分；⑧1785年《道德形而上學(xué)原理》則表示，物理學(xué)既包括經(jīng)驗(yàn)性部分，也包括合理性部分；⑨1786年《基礎(chǔ)》既認(rèn)為物理學(xué)包含經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容、使用經(jīng)驗(yàn)原則，也把物理學(xué)放在自然的形而上學(xué)名義下（即特殊的形而上學(xué)的自然科學(xué)）予以考慮；⑩1787年《純粹理性批判》第2版中則重申物理學(xué)只是部分純粹地規(guī)定其客體，其真正特性是經(jīng)驗(yàn)性。(11)可見(jiàn)，由于物理對(duì)象不是概念在直觀中構(gòu)造的產(chǎn)物，而是經(jīng)驗(yàn)中的實(shí)存，所以，當(dāng)運(yùn)用先驗(yàn)原則于物理對(duì)象時(shí)，運(yùn)用的限度并不是先天明確的，導(dǎo)致了物理學(xué)界定的模糊和雙重性。同時(shí)這也表明，先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系有待在“具體運(yùn)用”中進(jìn)一步界定。鑒于此，我們有必要在完整的意義上理解“批判”哲學(xué)，即先驗(yàn)原則的闡明或演繹只是“批判”的一個(gè)環(huán)節(jié)，先驗(yàn)原則的具體運(yùn)用及在運(yùn)用中被考察才是“批判”得以變化發(fā)展的動(dòng)力。在批判時(shí)期，與此相關(guān)的兩個(gè)重要變化值得關(guān)注，其一涉及“外部直觀”，另一則涉及“統(tǒng)一性”。在第一批判第1版中，內(nèi)部直觀的地位實(shí)際上高于外部直觀，如康德認(rèn)為“我們的表象……最終作為內(nèi)心的變樣而屬于內(nèi)感官，且我們的一切知識(shí)……最終都服從于內(nèi)感官的形式條件即時(shí)間?！?12)但在《基礎(chǔ)》一書中，外部直觀的地位得以提高。它不再是作為外感官形式的空間，而是作為外感官對(duì)象的空間，即外感官質(zhì)料意義上的空間被考察?？档逻M(jìn)而認(rèn)為，只有通過(guò)外部直觀才能賦予知性概念以意義。(13)外部直觀的突出作用在第一批判第2版中也得到了體現(xiàn)。如在新添的“知性原理總注釋”中，康德強(qiáng)調(diào)，“闡明這些范疇的客觀實(shí)在性，我們不僅需要直觀，甚至永遠(yuǎn)需要外部直觀。”(14)與此相應(yīng)，康德改寫了“主觀演繹”，抹去了時(shí)間在范疇演繹中的優(yōu)先地位?？梢?jiàn)，對(duì)外部直觀的進(jìn)一步研究實(shí)際上改變了康德對(duì)范疇演繹和運(yùn)用的理解?！痘A(chǔ)》可謂功不可沒(méi)，有學(xué)者甚至將它看做是圖式論的補(bǔ)充和范疇演繹的真正完成。(15)不過(guò)，如果外部直觀在范疇演繹中的作用得到貫徹，那么時(shí)間的優(yōu)先地位必然需要重寫，相應(yīng)地，以時(shí)間為優(yōu)先條件的圖式論也有待完成或改寫。可以說(shuō)，此時(shí)的康德雖不能如《遺著》一樣揭示出時(shí)間和空間的平行性和統(tǒng)一性，但畢竟為我們暴露出范疇演繹和圖式論的不足。時(shí)間和空間、先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系因而也并非穩(wěn)固確定的，它們作為可能的裂縫隱含在批判哲學(xué)之中。關(guān)于“統(tǒng)一性”，康德在第一批判中區(qū)分了分殊的統(tǒng)一性和集合的統(tǒng)一性。前者體現(xiàn)的是知性在部分經(jīng)驗(yàn)上的運(yùn)用，后者體現(xiàn)的是知性在經(jīng)驗(yàn)整體上的運(yùn)用，前者是合法的運(yùn)用，后者則導(dǎo)致辯證論。(16)為防止陷入辯證論，他一般只從分殊的統(tǒng)一性角度談?wù)撓到y(tǒng)及其統(tǒng)一性，忽略由特殊經(jīng)驗(yàn)所組成的經(jīng)驗(yàn)整體。在《基礎(chǔ)》中，所涉及的也只是外感官的一般自然，而非經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的統(tǒng)一性。不過(guò)，隨著康德1787年發(fā)現(xiàn)反思性判斷力的先驗(yàn)原則，經(jīng)驗(yàn)科學(xué)的統(tǒng)一性開始進(jìn)入了視野。“反思性判斷力的任務(wù)是從自然中的特殊上升到普遍，所以需要一個(gè)原則，……該原則恰好應(yīng)為一切經(jīng)驗(yàn)性原則在同樣經(jīng)驗(yàn)性的、但卻更高的那些原則之下的統(tǒng)一性提供根據(jù)，因而為這些原則相互系統(tǒng)隸屬的可能性提供根據(jù)?！?17)這就意味著：“按照這樣一種統(tǒng)一性來(lái)考察，就好像有一個(gè)知性為了我們的認(rèn)識(shí)能力而給出了這種統(tǒng)一性，以便使一個(gè)關(guān)于特殊自然規(guī)律的經(jīng)驗(yàn)系統(tǒng)成為可能?！?18)通過(guò)“好像”這樣猶豫的表達(dá)，“知性在經(jīng)驗(yàn)整體上的運(yùn)用”被重提，并被康德轉(zhuǎn)移到反思性判斷力身上，“可能經(jīng)驗(yàn)”的內(nèi)涵也由此被擴(kuò)展。在他看來(lái)，反思性判斷力的先驗(yàn)原則所針對(duì)的“無(wú)非是經(jīng)驗(yàn)的可能性，因而是自然知識(shí)的可能性，但不只是作為一般自然，而是作為由特殊規(guī)律的多樣性所規(guī)定了的自然?！?19)可見(jiàn)，對(duì)于此時(shí)的“自然”系統(tǒng)和“經(jīng)驗(yàn)整體”而言，從“分殊的統(tǒng)一性”角度運(yùn)用先驗(yàn)原則顯然是不夠的。于是，“集合的統(tǒng)一性”被重新提上日程，新的先驗(yàn)原則也由此被期待。但在《判斷力批判》中，體現(xiàn)“集合的統(tǒng)一性”的先驗(yàn)原則終究只是調(diào)節(jié)性的；自然和自由的聯(lián)結(jié)也只是主觀反思性的或思維方式上的，在客觀上仍舊是分離的；理性的調(diào)節(jié)性和構(gòu)成性并沒(méi)有在一個(gè)原則之下統(tǒng)一起來(lái)，也是分離的。此時(shí)的康德并無(wú)力深究其中的分離或裂縫，它被保留或掩蓋起來(lái)。簡(jiǎn)言之，物理學(xué)界定的困難揭示出先驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)之間的不穩(wěn)定關(guān)系，而隨著經(jīng)驗(yàn)研究的深入，新的先驗(yàn)原則被提出，舊的先驗(yàn)原則的演繹和運(yùn)用也受到考驗(yàn)。雖然就目前而言，批判哲學(xué)的裂縫還是隱含的，但隨著質(zhì)料研究的深入，裂縫將在新的基礎(chǔ)上以其彌合形態(tài)（即過(guò)渡）被指明。二、質(zhì)料和以太在1792年與貝克的通信中，康德已經(jīng)置疑了《基礎(chǔ)》中的質(zhì)料理論。(20)如他意識(shí)到自己“陷入一個(gè)不能走出的循環(huán)”，即在解釋“質(zhì)料的一個(gè)規(guī)定了的容積如何可能”時(shí)，不得不認(rèn)為“引力依賴于密度，反過(guò)來(lái)密度也依賴于引力，且密度取決于斥力?！?21)這一循環(huán)意味著《基礎(chǔ)》將引力和斥力作為基本力的論證并不充分，以此為核心建立的質(zhì)料理論也值得懷疑。于是，《遺著》第4分卷修正了引力概念。引力不再作為萬(wàn)有引力，而是作為表面力或聚合力被考察，后者成為密度的前提。(22)引力和密度之間的循環(huán)關(guān)系借此被轉(zhuǎn)換為聚合力和密度之間的單向關(guān)系。不過(guò)，擺脫循環(huán)論證的決定性步驟則是以太概念的重新引入。康德指出，假設(shè)一種充滿宇宙的質(zhì)料是必要的，否則，聚合力是不可想象的，物理學(xué)意義上的物體因而也不可想象。(23)這種質(zhì)料就是以太，以太的持續(xù)振動(dòng)不僅使聚合力，也使斥力得以可能。(24)這樣一來(lái)，康德避開了循環(huán)論證，因?yàn)橐兔芏戎g的循環(huán)關(guān)系被轉(zhuǎn)換為以太和聚合力、以太和斥力之間的單向關(guān)系。同時(shí)，《基礎(chǔ)》中由引力和斥力所組成的二元體系被以太的一元體系所取代。進(jìn)而，通過(guò)將以太和動(dòng)力聯(lián)系在一起，并將動(dòng)力劃分為表面力和穿透力，以太概念不僅在自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)中、也在物理學(xué)中被運(yùn)用；以太概念不僅適用于經(jīng)驗(yàn)的物理學(xué)物體，也適用于由經(jīng)驗(yàn)物體所組成的總體。(25)于是，“原理體系”這一新說(shuō)法被提出。原理體系是從部分到整體的質(zhì)料總括，既包含著經(jīng)驗(yàn)性東西，也預(yù)設(shè)了先天形式。(26)可見(jiàn)，先天形式已不只是無(wú)質(zhì)料的形式，而是質(zhì)料總體的形式。而且，“質(zhì)料的動(dòng)力整體的集合理念先行于特殊動(dòng)力的分殊理念?！?27)質(zhì)料的集合統(tǒng)一性由此被認(rèn)為先行于質(zhì)料的分殊統(tǒng)一性，質(zhì)料的體系性綜合先行于質(zhì)料的部分綜合。可見(jiàn)，從第一批判到第三批判再到《遺著》，隨著質(zhì)料問(wèn)題的深入，集合統(tǒng)一性經(jīng)歷了一個(gè)從“否定”到“假設(shè)”再到“優(yōu)先肯定”的過(guò)程。在此背景下，物理學(xué)界定終得明確。一方面，物理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)特征得到延續(xù)，如康德指出物理學(xué)所研究的動(dòng)力只能后天被給予，物理學(xué)是經(jīng)驗(yàn)學(xué)說(shuō)。(28)另一方面，物理學(xué)的先驗(yàn)特征被揭示為“體系性”，如“沒(méi)有體系則沒(méi)有物理學(xué)”；“動(dòng)力先天地表象在一個(gè)體系中，即物理學(xué)”；“物理學(xué)是原理體系”。(29)可見(jiàn)，在引入質(zhì)料的集合統(tǒng)一性概念之后，物理學(xué)的先驗(yàn)性在“體系”意義上得到實(shí)現(xiàn)，物理學(xué)因而是兼顧經(jīng)驗(yàn)性和先驗(yàn)性的一個(gè)經(jīng)驗(yàn)體系。從第一批判到《基礎(chǔ)》之間的猶豫和爭(zhēng)執(zhí)終于消解了。明確了物理學(xué)界定之后，從自然科學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)到物理學(xué)的過(guò)渡也隨之清晰。一方面，“過(guò)渡建立在經(jīng)驗(yàn)原則之上”(30)；另一方面，過(guò)渡“是根據(jù)先天原則出現(xiàn)的，更確切地說(shuō)是朝向經(jīng)驗(yàn)的可能性的”，而“經(jīng)驗(yàn)的可能性則預(yù)設(shè)了一個(gè)先天形式原則和體系?！?31)可見(jiàn)，與形而上學(xué)基礎(chǔ)和物理學(xué)一樣，過(guò)渡也具有先驗(yàn)性。但與前者不同，此先驗(yàn)性建立在“經(jīng)驗(yàn)體系”之上；與后者不同，過(guò)渡并沒(méi)有直接進(jìn)入到具體的經(jīng)驗(yàn)，而是朝向可能經(jīng)驗(yàn)。所以，過(guò)渡的原則既非來(lái)自形而上學(xué)，也非來(lái)自物理學(xué)。(32)就批判哲學(xué)而言，如果缺乏過(guò)渡這一原則，那么先驗(yàn)形式和質(zhì)料的集合統(tǒng)一性之間將始終有道無(wú)法彌合的裂縫。這是康德所不能接受的。對(duì)此，他把目光放回到以太概念上，認(rèn)為以太概念具有這一原則，按照原則建立的質(zhì)料的動(dòng)力學(xué)說(shuō)可以實(shí)現(xiàn)這一過(guò)渡。(33)可見(jiàn)，以太概念不僅被用來(lái)擺脫“循環(huán)論證”和提出“原理體系”，也被用來(lái)彌合批判哲學(xué)的裂縫。它實(shí)際上已超出了“過(guò)渡”這一內(nèi)涵，成為一個(gè)更為基本的概念或原則。這從以太概念的規(guī)定和以太演繹也可看出來(lái)?？档略噲D依照范疇表完備地規(guī)定以太概念，如在量方面是否可稱量，質(zhì)方面是否可壓縮，關(guān)系方面是否可聚合，模態(tài)方面是否可窮盡。(34)與第一批判相比，范疇表名目雖同，具體內(nèi)容卻已大異。此外，《遺著》中的范疇表也處在一個(gè)不斷改寫的過(guò)程中：如模態(tài)范疇在多數(shù)草稿中缺失；在草稿B和C中，剛性在質(zhì)和關(guān)系范疇中被討論，但在草稿B中，剛性卻只在質(zhì)范疇中被討論。這一方面表明，由于新的經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容和經(jīng)驗(yàn)總體進(jìn)入范疇表的視野，從第一批判到《基礎(chǔ)》一直被遵循的范疇內(nèi)容已不再適用；另一方面，經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容和先驗(yàn)意義上的經(jīng)驗(yàn)總體之間的張力，使得范疇內(nèi)容處于變動(dòng)之中。不管康德最終是否提供出一個(gè)確定的范疇表（福斯特認(rèn)為康德最終完成了這一任務(wù)）(35)，范疇表的真正建立都有賴于一個(gè)成功的范疇演繹和范疇運(yùn)用學(xué)說(shuō)（圖式論），否則終究是獨(dú)斷的。所以說(shuō)，以太演繹其實(shí)更為基本，它是新的范疇表成功與否的必要條件。按照康德本人的說(shuō)法，以太演繹包括主客觀兩個(gè)方面，主觀方面涉及的是以太作為經(jīng)驗(yàn)整體的根據(jù)，客觀方面涉及的是以太作為質(zhì)料的動(dòng)力統(tǒng)一原則。(36)不過(guò)，他實(shí)際上并沒(méi)有分別做出具體明確的展示，主客觀方面往往糾纏在一起。以主觀方面為例，康德大多從時(shí)空形式出發(fā)，主張放棄有形式無(wú)質(zhì)料的空間，轉(zhuǎn)向充滿的、可知覺(jué)的空間，即有形式有質(zhì)料的空間；進(jìn)而，質(zhì)料被理解為動(dòng)力，形式被理解為動(dòng)力的整體；動(dòng)力的整體即可能經(jīng)驗(yàn)的唯一整體，預(yù)設(shè)了一個(gè)具有普遍性和整體性的以太?？梢?jiàn)，隨著“質(zhì)料的整體”被納入考慮范圍，演繹的主觀方面其實(shí)已包含了客觀方面的內(nèi)容。同樣，由于動(dòng)力的統(tǒng)一原則也是可能經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一原則，所以演繹的客觀方面勢(shì)必也包含了主觀方面的內(nèi)容。主客觀方面彼此滲透，難以區(qū)分。這一狀況也使康德難以確定以太和理念之間的關(guān)系。在《遺著》中，康德有時(shí)將以太稱之為“理念”或“在理念中”(37)，有時(shí)稱之為“在理念外”(38)。當(dāng)偏重以太演繹的主觀方面時(shí)，以太落實(shí)到主體的先驗(yàn)根據(jù)中，即作為“來(lái)自理性的理念”(39)被考慮；當(dāng)偏重以太演繹的客觀方面，以太在理念之外的實(shí)存則成為考察對(duì)象。綜合起來(lái)看，以太演繹雖然指出了主客觀方面的相互滲透，但實(shí)際上卻不具備這兩方面的統(tǒng)一原則，作為理念的以太和作為實(shí)存的以太這兩層意義其實(shí)仍是分離的。不過(guò)，以太演繹卻已包含了向“主體的自身設(shè)定學(xué)說(shuō)”轉(zhuǎn)變的重要因素。如康德已洞見(jiàn)到以太演繹實(shí)際上要求“主體為自己而規(guī)定對(duì)象”(40)；又如，康德進(jìn)一步指出主體的接受性和自發(fā)性的聯(lián)合作用：“只有主體借助知覺(jué)刺激自身并統(tǒng)一于一個(gè)概念中，質(zhì)料的動(dòng)力統(tǒng)一原則才能獲得其集合的或普遍的統(tǒng)一性?！?41)這表明，以太演繹的成功需求助于主體的接受性和自發(fā)性作用的聯(lián)合。最終，一個(gè)統(tǒng)一以太的理念和實(shí)存的主體將取代以太，并成為康德晚年思想的真正歸宿。三、主體的自身設(shè)定學(xué)說(shuō)和先驗(yàn)哲學(xué)體系簡(jiǎn)單來(lái)講，主體的自身設(shè)定指主體自己設(shè)定自己，既將自己設(shè)定為認(rèn)識(shí)對(duì)象，也設(shè)定為實(shí)踐對(duì)象；設(shè)定活動(dòng)既是不斷過(guò)渡進(jìn)展的，也是在一個(gè)體系中開始和完成的。主體的自身設(shè)定學(xué)說(shuō)一方面延續(xù)了批判時(shí)期理論認(rèn)識(shí)和道德實(shí)踐之間的差別，另一方面也指出了這兩者的同一性根據(jù)及其體系統(tǒng)一性。在理論認(rèn)識(shí)方面，康德提出了主體自身設(shè)定的兩項(xiàng)行動(dòng)?！氨硐竽芰Φ牡谝豁?xiàng)行動(dòng)是對(duì)我自己的意識(shí)。它只是所有其他表象的基礎(chǔ)的單純邏輯行動(dòng)。通過(guò)它主體使自身成為客體?！诙?xiàng)行動(dòng)則把這一客體（成為客體的主體）規(guī)定為先天純粹直觀和概念?！?42)可見(jiàn)，第一項(xiàng)行動(dòng)是指主體把自己設(shè)定為純粹思維對(duì)象，它表達(dá)的是主體的純粹自發(fā)性內(nèi)涵。借此，康德指明了主體何以能夠通過(guò)設(shè)定而成為客體。第二項(xiàng)行動(dòng)則指主體把自己設(shè)定為直觀和概念的聯(lián)合對(duì)象，表達(dá)了主體的接受性和自發(fā)性內(nèi)涵的聯(lián)合。通過(guò)把客體規(guī)定為概念，第二項(xiàng)行動(dòng)表明了與第一項(xiàng)行動(dòng)的同一性。通過(guò)把客體規(guī)定為先天純粹直觀，第二項(xiàng)行動(dòng)表明了自己的獨(dú)特性或差別性。而主體的自發(fā)性和接受性內(nèi)涵的聯(lián)合，則是自身設(shè)定的同一性和差別性的聯(lián)合。在此意義上，第二項(xiàng)行動(dòng)也被認(rèn)為是意識(shí)的首次綜合行動(dòng)，即概念得以運(yùn)用于直觀的行動(dòng)。類似地，第一項(xiàng)行動(dòng)也被理解為“我在”或“我思”，第二項(xiàng)行動(dòng)被理解為“我實(shí)存”；從“我在”到“我實(shí)存”，即是從統(tǒng)覺(jué)到把握、從邏輯到實(shí)在的進(jìn)程。(43)通過(guò)這一進(jìn)程，主體成為自我直觀的客體，實(shí)存于時(shí)空中；時(shí)空中的諸客體也以同樣的方式被構(gòu)成，因?yàn)椤霸谖抑獾哪澄锸俏易约旱漠a(chǎn)物?！?44)并且，就設(shè)定所達(dá)到的徹底性而言，主體構(gòu)成出一個(gè)實(shí)存的世界。(45)這一世界既是無(wú)限的，也是單一的；既是理念，也是實(shí)存。(46)可見(jiàn)，主體的自身設(shè)定，既使以太的理念和實(shí)存在“世界”中得以統(tǒng)一，也為分殊的統(tǒng)一性和集合的統(tǒng)一性的同一提供了根據(jù)。與批判時(shí)期相比，這種處理顯示出其特殊性?？梢钥吹剑S著經(jīng)驗(yàn)考察的深入和先驗(yàn)內(nèi)涵的擴(kuò)展，尤其是部分經(jīng)驗(yàn)和經(jīng)驗(yàn)總體的先驗(yàn)統(tǒng)一性問(wèn)題的逐步解決，康德終于發(fā)現(xiàn)了第一批判所提出的認(rèn)識(shí)諸條件的同一原則。在《遺著》中，主體的自身設(shè)定成為直觀和思維的同一根據(jù)。他也終于回答了《純粹理性批判》中所提出的直觀主體和思維主體何以是同一主體的認(rèn)識(shí)論疑難。不過(guò)，康德雖指出了兩者的同一根據(jù)，但也沒(méi)有取消兩者的本質(zhì)差別。他認(rèn)為，直觀和思維都是純粹的和原初的（不是派生的），或直接或間接地規(guī)定著主體。(47)可見(jiàn)，康德雖然將這兩者歸屬于同一主體，但既不認(rèn)為它們派生于某一更基本的能力，也不認(rèn)為一個(gè)派生于另外一個(gè)。一種基本的差別在主體中保留下來(lái)，這種差別使思維和直觀只能實(shí)行一種“聯(lián)合”作用：“思維和直觀，對(duì)自己的意識(shí)（統(tǒng)覺(jué)）和對(duì)客體的直觀雜多的把握，是認(rèn)識(shí)能力的聯(lián)合行動(dòng)?！?48)在此意義上，海德格爾所提出的“想象力作為共同根”這一解讀，無(wú)論就批判時(shí)期的著作還是就《遺著》而言，都不符合康德原意。此外，康德的“自身設(shè)定”概念或許受到費(fèi)希特的影響，但阿迪凱斯“以費(fèi)希特和極端的觀念主義者為根據(jù)”(49)的解釋卻又走得過(guò)遠(yuǎn)?？档碌摹白陨碓O(shè)定”概念是從自身哲學(xué)體系的完成出發(fā)的，它既保留了批判時(shí)期直觀與概念不可還原的差別，又通過(guò)同一“設(shè)定”的不同步驟的“行動(dòng)”將兩者結(jié)合起來(lái)?！霸O(shè)定”既一以貫之，又始終包含兩方面不同的內(nèi)涵。比起費(fèi)希特等人，康德既邁出了同一的步伐，卻又始終對(duì)此同一保持謹(jǐn)慎。以主體的自身設(shè)定為原則，第一批判的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)實(shí)際上已被重構(gòu)。第一批判從感性和知性、直觀和概念的分離，即一種本質(zhì)上不具有同一性的差別開始建筑體系，而《遺著》卻從主體的同一原則，即自身設(shè)定的活動(dòng)開始。設(shè)定活動(dòng)的不斷進(jìn)展，取代了直觀和概念的分離及其靜態(tài)結(jié)構(gòu)。以直觀和概念的分離為前提的圖式論也不再被需要，因?yàn)榻邮苄院妥园l(fā)性已經(jīng)在設(shè)定中先天地聯(lián)合在一起。這導(dǎo)致康德改變了批判時(shí)期的經(jīng)典發(fā)問(wèn)，即以“時(shí)空中的先天綜合判斷如何可能”取代“先天綜合判斷如何可能”。因?yàn)楫?dāng)時(shí)間和空間被放入主體的自身設(shè)定中來(lái)考察時(shí)，它們不僅具備了自發(fā)性和接受性內(nèi)涵，而且也具有了這兩方面內(nèi)涵的統(tǒng)一。對(duì)此，康德明確表示：“先天的純粹直觀包括自發(fā)性和接受性的行動(dòng)，并且通過(guò)它們的聯(lián)合達(dá)到相互作用的行動(dòng)的統(tǒng)一性。”(50)而以先驗(yàn)時(shí)間規(guī)定為主要內(nèi)容的圖式論一旦喪失其必要性，時(shí)間在認(rèn)識(shí)論上的優(yōu)先地位也被取消了。于是，時(shí)空的平行性和統(tǒng)一性在《遺著》中被強(qiáng)調(diào)，即“存在一個(gè)時(shí)間、一個(gè)空間，以及在時(shí)間和空間中的經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)一性，時(shí)間和空間在一個(gè)意識(shí)中彼此相互規(guī)定。”(51)簡(jiǎn)言之，第一批判中由感性和知性、接受性和自發(fā)性的分離而建筑起來(lái)的認(rèn)識(shí)論結(jié)構(gòu)，已經(jīng)在《遺著》中被主體在時(shí)空中的統(tǒng)一設(shè)定這一結(jié)構(gòu)所取代。主體的自身設(shè)定同樣是實(shí)踐方面的原則。首先，主體將自己設(shè)定為人格，即“主體先天地將自己構(gòu)成為客體，……作為自己奠基和自己創(chuàng)立的存在者，……作為人，我對(duì)自己而言不僅是時(shí)空中的感性客體，而且是知性客體——一個(gè)人格?！?52)這一人格也被理解為精神。(53)與理論認(rèn)識(shí)相類似，道德實(shí)踐也率先在設(shè)定的自發(fā)性(54)內(nèi)涵中被揭示。其次，通過(guò)結(jié)合設(shè)定的自發(fā)性和接受性內(nèi)涵，人格或精神進(jìn)一步從上帝和世界存在者兩個(gè)方面被指出?！吧系圩鳛槿烁瘛笔菃螖?shù)的，因?yàn)槎鄠€(gè)上帝意味著權(quán)利義務(wù)關(guān)系，與上帝的概念相悖；“世界存在者作為人格”是復(fù)數(shù)的，因?yàn)槭澜缰械拇嬖谡呋ビ袡?quán)利義務(wù)。單數(shù)人格體現(xiàn)的是設(shè)定的純粹自發(fā)性，復(fù)數(shù)人格體現(xiàn)的則是自發(fā)性和接受性的聯(lián)合。進(jìn)而，康德指明了人格進(jìn)展的方向性：“人必須從技術(shù)實(shí)踐理性進(jìn)展到道德實(shí)踐理性，并且從作為自然存在者的主體進(jìn)展到作為人格的主體，即作為純粹的理性存在者的主體——上帝?！?55)由于人格的最高理想是上帝，(56)所以上帝能夠作為理想人格指導(dǎo)道德實(shí)踐，并被康德用來(lái)標(biāo)示道德實(shí)踐的整體原則。不過(guò)，“上帝”也只是主體的理想或理念，(57)它必然被思考為主觀地存在于人類實(shí)踐理性之中，而不是客觀地被給予。(58)合起來(lái)看，設(shè)定的自發(fā)性內(nèi)涵標(biāo)示了道德實(shí)踐的起點(diǎn)，即主體從理論認(rèn)識(shí)方面的自發(fā)性和接受性的聯(lián)合作用中擺脫出來(lái)，進(jìn)入到人格主體的領(lǐng)域；純粹自發(fā)性的人格主體隨即在自身設(shè)定中重現(xiàn)差別，接受性因而重新進(jìn)入人格主體；人格主體在單數(shù)和復(fù)數(shù)人格的聯(lián)合中不斷進(jìn)展；進(jìn)展的最終方向、理想及原則歸于純粹的自發(fā)性，即作為人格的上帝。與“世界”理念側(cè)重于從自發(fā)性環(huán)節(jié)進(jìn)展到自發(fā)性和接受性的聯(lián)合作用不同，“上帝”理念側(cè)重于從后者向前者的進(jìn)展。與批判時(shí)期比較，靈魂、上帝和自由這三大實(shí)踐公設(shè)在某種程度上也被重構(gòu)了。靈魂這一提法基本已被精神所取代：“寓于人之中的主動(dòng)性原則不是作為靈魂，而是作為精神，因?yàn)殪`魂預(yù)設(shè)了一個(gè)軀體?！?59)其次，靈魂的“不朽性”被朝向上帝進(jìn)展的人格“理想性”所取代。就上帝而言，它已經(jīng)表明自己不只是道德實(shí)踐的一個(gè)輔助性“公設(shè)”，而是起統(tǒng)攝作用的“理念”。就自由而言，它的地位在道德領(lǐng)域被降低，但在體系中卻被抬高。一方面，康德明確指出，“自由是被懸設(shè)的，義務(wù)的概念甚至先行于自由的概念”(60)；“自由概念建立在一個(gè)事實(shí)即絕對(duì)命令之上”(61)?？梢?jiàn)，自由概念以義務(wù)或絕對(duì)命令為基礎(chǔ)，不再作為道德哲學(xué)的基礎(chǔ)或出發(fā)點(diǎn)。另外，“自由的可能性不能直接地證明，而只能通過(guò)絕對(duì)的義務(wù)命令的可能性間接地證明?！?62)可見(jiàn)，通過(guò)將自由訴諸義務(wù)并進(jìn)而訴諸人格，康德擺脫了圍繞一個(gè)基礎(chǔ)概念打轉(zhuǎn)所帶來(lái)的困難，進(jìn)而戲劇性地消解了自由演繹這一難題。（阿利森對(duì)此難題做了卓越的闡釋，遺憾的是他忽略了康德晚年所做的改變。）另一方面，在談到自發(fā)性和接受性在一個(gè)“體系”中的聯(lián)結(jié)，或在一個(gè)“主體”中的聯(lián)結(jié)時(shí)，康德指出這是通過(guò)自由而可能的。(63)可見(jiàn)，自由不只是道德自由，而是一種更為基本的聯(lián)接作用。在主體自身設(shè)定的體系中，自由具有一種更為基本的意義。由于實(shí)踐領(lǐng)域的上帝和認(rèn)識(shí)領(lǐng)域的世界畢竟是異質(zhì)的，所以需要中介來(lái)聯(lián)結(jié)。(64)人類主體即這一中介，因?yàn)樗亲园l(fā)性和接受性的聯(lián)合體，既具有與上帝同一的人格，又是世界中的存在者。所以說(shuō)，上帝和世界的關(guān)聯(lián)不是在我們之外，而是在我們之中。(65)又由于關(guān)聯(lián)是理念之間的關(guān)聯(lián)，所以人類主體也只是理念：“上帝、世界和人均是理念，由理性自我創(chuàng)就而成”(66)。如此，在我之上的上帝、在我之外的世界和在我之中的人類精神，在一個(gè)體系中被表象出來(lái)。(67)可見(jiàn)，無(wú)論是上帝和世界這些被關(guān)聯(lián)者，還是人類主體這一關(guān)聯(lián)者，其原則都是主體的自身設(shè)定。主體的自身設(shè)定既使世界成為可能，也使世界向上帝的過(guò)渡成為可能，還使上帝和世界的體系性關(guān)聯(lián)成為可能。體系始于主體的自身設(shè)定，又回到主體的自身設(shè)定。主體的自身設(shè)定在提供出一個(gè)體系的同時(shí)也闡明了自己。對(duì)康德而言，這是一種新的闡明或演繹方式，與以太演繹和批判時(shí)期的時(shí)空闡明、范疇演繹均不同。只有經(jīng)歷過(guò)體系的發(fā)端、進(jìn)展和完成，主體的自身設(shè)定才能真正得到展示，而一旦完成了這一展示，有關(guān)它的演繹工作也宣告完成。主體的自身設(shè)定學(xué)說(shuō)是自身闡明的，這恐怕也是康德不再額外提供一個(gè)演繹的緣由所在。通過(guò)體系的建立，康德進(jìn)一步考察了存在者總體及其劃分。他指出，存在者總體是作為整體或集合的統(tǒng)一被考察的，它可以被劃分為一個(gè)上帝和一個(gè)世界；其次，世界可被劃分為自然、世界存在者的自由。(68)可見(jiàn)，與先前從世界到上帝，從自然到自由的進(jìn)展不同，如今世界也被賦予了自由的內(nèi)容。先前揭示的是從部分到整體的設(shè)定，如今揭示的則是從整體返回到部分的設(shè)定。通過(guò)這一返回，整體或體系進(jìn)一步規(guī)定了部分的內(nèi)容。這可以說(shuō)是自身設(shè)定學(xué)說(shuō)的進(jìn)一步拓展。這種處理極大削弱了合目的性概念的價(jià)值，因?yàn)橹黧w的自身設(shè)定提供了自然向自由的過(guò)渡。同時(shí)，自然和自由統(tǒng)一于世界中，世界和上帝的關(guān)聯(lián)取代了自然和自由，成為更基本的關(guān)聯(lián)。由此我們不得不說(shuō)，這也是對(duì)第三批判的重寫。結(jié)合另外兩個(gè)批判的重構(gòu)工作來(lái)看，康德實(shí)際上已大體完成了“批判哲學(xué)”的整體重構(gòu)。由此，先驗(yàn)哲學(xué)終于以較為完整的形態(tài)表述出來(lái)。就原則而言，先驗(yàn)哲學(xué)遵循自己設(shè)定的主體性原則：“先驗(yàn)哲學(xué)是觀念論，主體自己構(gòu)成自身?！?69)原則的可能性則建立在體系的理念之上。(70)就體系而言，先驗(yàn)哲學(xué)不是建立一個(gè)體系，而是出自一個(gè)體系；體系具有經(jīng)驗(yàn)性的認(rèn)識(shí)根據(jù)，但它要求以形式的完備為基礎(chǔ)，后者來(lái)自理性的絕對(duì)必然性；先驗(yàn)哲學(xué)是此理性在一個(gè)體系中的總括。(71)就形式和質(zhì)料而言，先驗(yàn)哲學(xué)既包含形式的東西（原則、整體），也包含質(zhì)料的東西，但是它作為理念并不達(dá)到對(duì)質(zhì)料的認(rèn)識(shí)，即并不達(dá)到對(duì)客體實(shí)存的證明，而只是達(dá)到形式的原則。(72)就對(duì)象和能力而言，先驗(yàn)哲學(xué)自己造就自己的對(duì)象，它不僅是自己分析自己的意識(shí)能力，也是在全盤規(guī)定中把自己先天地綜合在一個(gè)理念體系中的能力。(73)就概念和直觀而言，先驗(yàn)哲學(xué)是從概念而來(lái)的綜合知識(shí)體系，但若沒(méi)有直觀，就將成為超驗(yàn)的，導(dǎo)致自相矛盾，先驗(yàn)哲學(xué)的理念因而具有直觀性。(74)就其與經(jīng)驗(yàn)的關(guān)系而言，先驗(yàn)哲學(xué)完備地包含經(jīng)驗(yàn)可能性原則，它不是從經(jīng)驗(yàn)中得出而是為經(jīng)驗(yàn)所作。(75)就其組成部分而言，先驗(yàn)哲學(xué)的最高立足點(diǎn)是上帝、世界以及與其義務(wù)相當(dāng)?shù)脑谑澜缰械娜恕?76)就其與其他哲學(xué)性科學(xué)的關(guān)系而言，先驗(yàn)哲學(xué)先行于一切其他哲學(xué)性科學(xué)的形而上學(xué)根據(jù)，形而上學(xué)在先驗(yàn)哲學(xué)之下。(77)可見(jiàn)，根據(jù)主體的自身設(shè)定原則，先驗(yàn)哲學(xué)既出自于體系，又完成于體系；體系既是可能經(jīng)驗(yàn)的根據(jù)，又是可能經(jīng)驗(yàn)的總體；可能經(jīng)驗(yàn)既具有分殊的統(tǒng)一性，又具有集合的統(tǒng)一性；這兩種統(tǒng)一性的同一也即主體的自身構(gòu)成，主體既構(gòu)成概念，又構(gòu)成直觀以及兩者的聯(lián)合；構(gòu)成既是從部分到整體的進(jìn)展過(guò)渡，也是從整體到部分的預(yù)先規(guī)定。由此，批判哲學(xué)的裂縫最終通過(guò)體系的整體規(guī)定和體系內(nèi)部的過(guò)渡得以彌合。注釋：①⑤Kant,Kant'sGesammelteSchriften,Band12,WalterdeGruyter,1922,pp.257-258.②Kant,Opuspostumum,CambridgeUniversityPress,1993,p.ⅩⅦ.③⑥(15)(35)EckartFrster,Kant'sFinalSynthesis,HarvardUniversityPress,2000,p.52,pp.51-52,p.61,p.83.④(22)(23)(24)(25)(28)(29)(30)(31)(32)(33)(37)(38)(39)(40)(46)(52)(56)(57)(61)(63)(64)(65)(66)(67)(69)(70)(71)(72)(73)(74)(75)(76)(77)Kant,Kant'sGesammelteSchriften,Band21,WalterdeGruyter,1936,p.482;p.387,p.374,p.416;p.378;p.374,p.378,p.310