思考從文化到生活的可能性

思考從“文化”到“生活”的可能性

時代的腳步催促當(dāng)代學(xué)人對現(xiàn)實(shí)狀況與自身使命做出理解和判斷。在最近三十年，美學(xué)文藝學(xué)作為學(xué)院學(xué)術(shù)，雖然在語言、形式和文化在復(fù)雜性的方面有較大的拓進(jìn)，但由于未能及時對社會、生活、政治、美學(xué)和文化最基本層面的相互間關(guān)系以及它們的新情況和新問題進(jìn)行有效的厘清，所以不少問題流于時尚和熱潮，更由于缺乏立足于現(xiàn)實(shí)和未來向度的思考，時代的焦點(diǎn)反而模糊了，歷史意識淡化了，方向感也失落了。這確乎一個嚴(yán)重的問題。比如一些學(xué)者應(yīng)和著當(dāng)代中國的市場化和消費(fèi)化的維度，而忘卻時代的整體格局、現(xiàn)實(shí)社會的基點(diǎn)和百年中國生活的諸多傳統(tǒng)，鼓吹基于經(jīng)驗(yàn)、實(shí)用和消費(fèi)化的“日常生活審美化”和“生活美學(xué)”，這些適足反映出美學(xué)文藝學(xué)的時代困境和文化癥候。不過，在筆者看來，如果作歷史的和辯證的理解，相關(guān)議題如“生活論”也可能轉(zhuǎn)化為思考文藝學(xué)的當(dāng)代境遇、促進(jìn)文藝學(xué)找到適應(yīng)時代節(jié)奏和內(nèi)在韻律的重要生長點(diǎn)。這里嘗試在國內(nèi)外先賢的基礎(chǔ)上，探討當(dāng)代思想從“文化”到“生活”的可能性，即在幾個基本的方面對“生活論”的因由給出一些初步的把握，并對“生活論”的內(nèi)涵及其可能的空間和進(jìn)路進(jìn)行一些初步的探討。1、現(xiàn)實(shí)地思考有無可能性？——從政治之維到文化問題首先是“文化”的問題。如果從80、90年代甘陽譯卡西爾《人論》引發(fā)國中對“文化”問題的關(guān)注算起，“文化”熱已然20余年，其間發(fā)生人文精神大討論、“文化研究”潮（主要是引介）、審美文化研究、大眾文化和消費(fèi)文化等諸多研究熱點(diǎn)。那么，為什么要提“文化”，而且從西方到中國，有這么多學(xué)者熱衷于此？大抵說來，從“文化”角度切入現(xiàn)實(shí)思考的歷史原因有數(shù)端。在西方，一方面，二戰(zhàn)后的左翼政治斗爭一度陷入低潮，使得不少知識分子將革命的熱情轉(zhuǎn)入文化戰(zhàn)線。另一方面，資本主義的活力并未消退，其調(diào)整、延展和整合的能力反見加強(qiáng)甚至籠罩全球，這更加激發(fā)左翼學(xué)者在文化和意識形態(tài)領(lǐng)域內(nèi)痛加批判。從50年代到60年代，文化成為日漸為左翼學(xué)者注目而積極投入的領(lǐng)域，這以有意從左翼角度接續(xù)英國學(xué)界文化主義路線的威廉斯和霍加特為代表。70年代以來，這一脈絡(luò)的學(xué)者又逐漸吸收阿爾都塞的意識形態(tài)理論和葛蘭西的文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想，進(jìn)一步發(fā)展和兼容馬克思主義與文化主義，推動獨(dú)具特色的文化研究，可以斯圖加特·霍爾為代表。以上可說為初始性的大局和指標(biāo)。又經(jīng)過數(shù)十年的發(fā)展，在英美學(xué)界，文化理論和文化研究蔚為大觀，獲得很大發(fā)展，但同時也逐漸為當(dāng)前政治和文化體制所化，這也是人們常說的體制化而衍發(fā)庸俗化。提“文化”究竟意味著什么呢？回首看二戰(zhàn)以來，人們從文化角度談問題，其最大好處即在于可以避開直接的階級斗爭和意識形態(tài)話語，而從文藝和審美等角度推進(jìn)某種人文交往，進(jìn)而促進(jìn)某種文化事業(yè)——無論中外，自古以來，似乎文化的思路和實(shí)踐就突出了某種群體的社會生活和政治建設(shè)的特殊性。所謂文化，乃是通過“文”而達(dá)于“化”。中國古典威嚴(yán)而正統(tǒng)的講法，如杜牧所云“圣云繼之神，神乃用文治”，亦所謂“修文德”以治天下。在西方，文化既可指文學(xué)和藝術(shù)及其彼此關(guān)系的審美領(lǐng)域，又可如人類學(xué)那樣偏指一個社會的“整個生活方式”，而且常常被看作是以意圖和價值等基礎(chǔ)的、帶有理想／唯心內(nèi)涵的方法或途徑。雖然不少含義是在德國唯心主義思想范圍之內(nèi)發(fā)展起來的，但由于保留了它原來的關(guān)于修養(yǎng)、發(fā)展、開化的含義，有時與文明同義而又區(qū)別于文明，所以往往被視為經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會變革和政治斗爭之外的，具有某種積極的空間和可能性的領(lǐng)域。①比如，雷蒙德·威廉斯在闡發(fā)“共同文化”的觀念時強(qiáng)調(diào)：共同文化的觀念以一種特殊的社會關(guān)系形式，使自然成長的觀念與扶持自然成長的觀念結(jié)合在一起。如果只取前一種觀念，是浪漫個人主義的典型；如果只取后一種觀念，是集權(quán)主義訓(xùn)練的典型。但是在兩者結(jié)合的整體觀點(diǎn)中，則每一種觀念都標(biāo)志著一種必要的強(qiáng)調(diào)?！覀儚?qiáng)調(diào)自然成長，是要指出整體的潛力，而不是為了指出支配模式能方便地征用的某些被選擇出來的力量。但我們同時也強(qiáng)調(diào)社會現(xiàn)實(shí)，也就是對自然成長的扶持。任何文化在整體過程中都是一種選擇、一種強(qiáng)調(diào)、一種特殊的扶持。一個共同文化的特征在于這種選擇是自由的、共同的，或是自由的，共同的重新選擇。②這段話其實(shí)是出于對當(dāng)時歐美資本主義秩序和蘇聯(lián)式集權(quán)統(tǒng)治的雙重反撥，強(qiáng)調(diào)文化作用于群體而區(qū)別于直接的經(jīng)濟(jì)競爭或政治斗爭而形成的特殊性。他申明，文化（culture）的根本端在于自然的成長，同時亦在于對自然的扶持；如同農(nóng)業(yè)栽培（cultivate）一樣：一方面在于農(nóng)作物的自然的生長，另一方面又在于辛勤勞作而合于自然的扶持。“文化”揚(yáng)棄了浪漫的唯心主義者如阿諾德、艾略特和利維斯們把文藝想象成類似宗教般的熏陶和拯救的文化主義，也超越了前蘇聯(lián)威權(quán)式的工具化的意識形態(tài)強(qiáng)加。在威廉斯這里，注重文化領(lǐng)域，推進(jìn)共同文化的形成，有利于文化民主化和勞工階級的團(tuán)結(jié)，文化很可能是未來之所系。③大體而言，文化令人印象獨(dú)特并且獨(dú)具影響的地方，即在于它其實(shí)是通過人文藝術(shù)的各種符號形式及其現(xiàn)實(shí)的內(nèi)容蘊(yùn)意的傳播、互動和交流，而達(dá)成人與人之間以至某種共同體內(nèi)部的溝通、對話和仲裁，進(jìn)而形成共識和團(tuán)結(jié)。那么在中國，引入文化的角度乃至文化研究，是不是也有如此類似的用意和努力呢？不妨推斷，80年代以來的近30年的美學(xué)文藝乃至其他相關(guān)人文學(xué)術(shù)，在總體上其實(shí)是伴隨著改革開放的總路線而在體制改革內(nèi)部，試圖改變建國后的前30年代企圖利用政治運(yùn)動和意識形態(tài)斗爭而推進(jìn)文化建設(shè)鞏固文化領(lǐng)導(dǎo)權(quán)的思路，如今可以想象政治斗爭和意識形態(tài)之不講，改從主體心理（“人”）、客體形式（“文”）等角度切入共同體文化建設(shè)的可能性。大體可以說，在此間的80、90年代，由體制內(nèi)的諸領(lǐng)域改革而共謀達(dá)成的文化策略即是：基于百年中國現(xiàn)代化進(jìn)程處于世界革命的風(fēng)潮浪尖而過于緊張，且導(dǎo)致在60、70年代政治、經(jīng)濟(jì)和文化等各方面的教訓(xùn)，曷若在國家體制改革的大背景下采取一定程度的遠(yuǎn)離政治斗爭、意識形態(tài)緊繃和庸俗社會學(xué)的方式？更何況據(jù)說中華民族的傳統(tǒng)即是好講“文化”，喜歡從“思想是根本”這一文化途徑入手“來解決迫切的社會、政治與文化問題”，即便在五四時代新文化運(yùn)動激烈全盤反傳統(tǒng)的時代亦是如此。④“文化”（包括思想或“啟蒙”）該派用場！這或許就是“文化”在80年代逐漸出場，而目下各行各業(yè)方方面面都暢談文化的因由吧。當(dāng)然，在80、90年代從人道主義和異化問題的討論逐漸轉(zhuǎn)入文化角度，學(xué)界大談文化。試圖從文化角度思考現(xiàn)實(shí)問題、推進(jìn)相應(yīng)的文化建設(shè)，這一思路是有其積極意義的。文化的觀念推進(jìn)了80年代以來的學(xué)者不僅學(xué)會從“人”的角度（這似乎頗為貼合經(jīng)過意識形態(tài)創(chuàng)傷的數(shù)代學(xué)人和知識分子的心），而且也更學(xué)會從“文”的角度（雖然在專業(yè)化的同時往往因過于體制化乃至走向形式化、瑣屑饾饤，對于作為人文學(xué)科及其一般性的博雅教育而言尤然）來思考文化重建的問題。從“文化”這一具有獨(dú)特意義的角度而非局限于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)-上層建筑和意識形態(tài)的框架，社會主義政治的內(nèi)涵得到更為寬泛和廣博的理解，近現(xiàn)代世界的科技和知識領(lǐng)域內(nèi)的專業(yè)分工（曾經(jīng)被謚為“資產(chǎn)階級學(xué)問”）得到較大的尊重和理解。由此，整個社會中出現(xiàn)的各種各樣的多樣性、變化和異議，得到社會主義總體背景下的寬容和理解，雖然在新的形勢中加理解時，人們不免擔(dān)心多要素、多層次、多角度、多樣性和多元化能不能在新的或未來的時代中不致分離而走向共存、共通和共同化乃至達(dá)成最終的團(tuán)結(jié)。不僅如此，隨著80、90年代以來經(jīng)濟(jì)的大幅度市場化和全球化，人們生活水平逐漸提高，相關(guān)的文化需要與文化消費(fèi)也果然增大和增多，相應(yīng)地在經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)領(lǐng)域和社會生活世界出現(xiàn)的相當(dāng)多的新興事物和文化問題也得到了相應(yīng)的理解和闡釋。目下不少研究的文化視角，雖然已經(jīng)忘卻了“文化”之所以被舉擢而出的時代困境和歷史因由，但因?yàn)榕c當(dāng)代中國社會經(jīng)濟(jì)、政治與文化生活的市場化、資本化和消費(fèi)化的取向相互蘊(yùn)涵著，倒也取得某種研究的現(xiàn)實(shí)性。可以說，在這方面，文藝學(xué)和美學(xué)由于得到“文化”角度的強(qiáng)佐，研究越發(fā)顯得有生氣，而且聲氣騰躍。但是，在熱鬧的背后，人們又不免同時看到“文化”的某種空洞性，甚至在作為其衍伸和擴(kuò)展的“生活”那里，這種空洞性也時隱時現(xiàn)。2、為什么只是這樣的生活？——當(dāng)代“生活”的想象及其問題建國60年中的“后30年”的改革開放仍然繼續(xù)，并且在全球性經(jīng)濟(jì)與政治博弈的層面上，文化有更為渾厚的背景和復(fù)雜的基礎(chǔ)。在此同時，必須看到，經(jīng)過“后30年”急劇經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會轉(zhuǎn)型，文化內(nèi)涵及其諸形式也漸次復(fù)雜化了。文化的角度也是需要仔細(xì)辨析的，因?yàn)樗斜豢斩椿?、被某種體制化的研究“消費(fèi)”的危險。不妨看看全球化背景下左翼脈絡(luò)對文化問題的反思。伊格爾頓對英美學(xué)界近數(shù)十年來的文化理論和文化研究熱潮進(jìn)行了批判性的反省，他提出了一個警告：當(dāng)代世界首要問題并不是特別的“文化的”問題，“在承認(rèn)其重要性的同時，讓文化回歸其原有的位置，現(xiàn)在該是這樣做的時候了”，面對“這種文化的繁榮局面，需要重申一個嚴(yán)峻的事實(shí)。我們在新千年面臨的首要問題——戰(zhàn)爭、饑餓、貧窮、疾病、債務(wù)、吸毒、環(huán)境污染、人的易位——根本就不是特別的‘文化的’問題?！雹蓦m然不免尖銳而讓人掃興，但這一警告其實(shí)是基于唯物主義，同時也是在向體制化的學(xué)術(shù)吁求思想的現(xiàn)實(shí)性。這是很可意味的。同樣值得玩味的是，這些觀點(diǎn)在另一些重要的學(xué)者那里亦有呼應(yīng)。比如，美國學(xué)者理查·羅蒂從另一種“新實(shí)用主義”的角度提出了對“文化認(rèn)同”及相關(guān)“文化研究”等思路的懷疑，他甚至參照二戰(zhàn)前后的老派改良左派，質(zhì)疑當(dāng)代文化左派從事“文化政治”的有效性和實(shí)用性。⑥且不分伊、羅二氏在立場上的差異，他們對“文化”在當(dāng)代西方學(xué)界被體制化、被消費(fèi)狀況的揭露，確實(shí)也令人觸目驚心。在當(dāng)代中國，“文化”又如何？目前的研究似乎仍然停留在空洞的理論關(guān)懷的層面，據(jù)說它很容易被消費(fèi)成一個給人方便和制高點(diǎn)的口號，一種“與世界接軌”的動人姿態(tài)。⑦造成這種狀況的緣由或許主客觀二端都有。就主觀面而言，人文學(xué)科一直未能找到相對穩(wěn)妥的角度和立場，往往容易過多地關(guān)注于（西方）現(xiàn)代性的諸指標(biāo)，而于其中蘊(yùn)含的歷史和現(xiàn)實(shí)面相理解不足，估計(jì)不夠，往往惟西是務(wù)并且“誤置具體性”的錯誤相當(dāng)嚴(yán)重。更有上述描述所提示的原因，即：在具體中國政治經(jīng)濟(jì)文化的歷史發(fā)展方面，不易擺正傳統(tǒng)、現(xiàn)代與當(dāng)代之間的關(guān)系，尤其格于一代或數(shù)人的感情原因而無處理好“文化”與“意識形態(tài)”之間的理論問題，往往在從“意識形態(tài)”的極端走向了“文化”的另一個極端。就客觀面而言，是當(dāng)代全球化進(jìn)程及當(dāng)代文化在資本腐蝕下的變質(zhì)。伊格爾頓在清算文化的觀念時，描述了當(dāng)代全球性的文化工業(yè)和后現(xiàn)代主義在70、80年代以來的擴(kuò)張，他指出，為不少學(xué)人擁抱和理解的這種“文化”其實(shí)早已喪失工人階級或普羅民眾的內(nèi)涵和活力：“如果它是民粹主義的，那么它就幾乎不是顛覆性的。它包括高雅文化，不過是當(dāng)時完全受制于商品生產(chǎn)的那種高雅文化，因?yàn)樗w了高度復(fù)雜的‘大眾’文化、粗制濫造的文學(xué)作品、先鋒派試驗(yàn)和商業(yè)的陳詞濫調(diào)。”⑧亦如詹姆遜所指出的，“文化主導(dǎo)”在資本主義體制中已是事實(shí)，在晚近，“文化”領(lǐng)域已體制為晚期資本主義經(jīng)濟(jì)滲透的領(lǐng)域，“美感的生產(chǎn)已經(jīng)完全被吸納在商品生產(chǎn)的總體過程之中”，現(xiàn)階段的歷史狀況甚至不能視為“多元文化的簡單呈現(xiàn)”和“文化差異的隨機(jī)演變”，“近年來跨國資本的龐大擴(kuò)張，終于侵進(jìn)及統(tǒng)轄了現(xiàn)存制度下前資本主義的據(jù)點(diǎn)（包括‘自然’及‘無意識’）”。⑨在當(dāng)代中國，如此之類的狀況其實(shí)也得到相當(dāng)深度的發(fā)育。當(dāng)然，從宏觀面看，這種文化的商品化和拜物教趨向，仍然是處在社會主義文化總體規(guī)控的局面下，而在相應(yīng)分化的領(lǐng)域、范圍或群落中分頭發(fā)展的?！拔幕币讶怀蔀閹蛢矗∵@讓仍在“文化”想象中的當(dāng)代中國學(xué)人不免于心怵惕。作為拯救的途徑之一，也出于對“文化”之背景復(fù)雜和內(nèi)涵虛玄的擔(dān)心，“生活”及“生活世界”的概念提出來了。為什么要轉(zhuǎn)向生活，甚或是日常生活？因?yàn)閾?jù)說，社會科學(xué)和人文學(xué)術(shù)太多地關(guān)注了社會、生產(chǎn)、政治乃至斗爭，而扔下了生活。日常生活其實(shí)不容忽視、不應(yīng)卑視。雖然往往顯得雞零狗碎，但它其實(shí)更是歷史主題的策源地。經(jīng)過學(xué)者的仔細(xì)檢視，發(fā)現(xiàn)左翼思想和文化其實(shí)也由此生長而出，而現(xiàn)代文化從傳統(tǒng)體制中走出來的時候，其實(shí)正是靠著如同“小說”這樣的共時性的社會話語光譜而逐漸推廣和擴(kuò)展開來的。更微妙的是，如當(dāng)代中國學(xué)者斷言：“日常生活的無數(shù)細(xì)節(jié)潛藏了巨大的慣性，足以與各種顯赫的‘主義’形成或強(qiáng)烈或微妙的緊張。”⑩我們只看到主義、立場、框架和結(jié)構(gòu)這些大玩意兒，卻極其忽視了細(xì)節(jié)、肌質(zhì)、微妙和淵藪。即便從方法和策略看，“生活”理應(yīng)受到重視！這樣談“生活”，確實(shí)是一種有意思的意向。這樣談“生活”，我們當(dāng)然有可能從列斐伏爾、阿格尼絲·赫勒等學(xué)者人的理論中發(fā)現(xiàn)更新更多的西學(xué)資源給美學(xué)文藝學(xué)啟發(fā)的新空間。但是，為什么“生活”就一定是一個新的“空間和可能性”的領(lǐng)域呢？將人類的存在想象和區(qū)分成“生活界”和“非生活界”的依據(jù)是什么呢？同時，一個基本的事實(shí)是，無論是歷時的人們，還是共時的人們，“生活”其實(shí)都是不一而足的，其內(nèi)涵也相當(dāng)?shù)挠坞x、模糊和不確定。就當(dāng)代個人而言，他/她所感受或行動著的生活與他人也很可能是不一樣的，同樣他/她也可能充分地感受到周圍每個人所理解的存在或“生活”與自己的異同。80、90年代以來，不少人喜歡想當(dāng)然地基于某種記憶、想象和話語，將之引導(dǎo)到與過往強(qiáng)調(diào)的充滿歷史意識和宏壯生活而相對的，所謂瑣屑的、心理化的、“一地雞毛”式的生活。從這種角度看，生活自然都是基于個人視角的、表象的、細(xì)節(jié)的、日常生活的，并且很容易做出“相對于歷史上種種崇高的精神企圖，一望無際的日常生活顯得細(xì)碎、單調(diào)、風(fēng)塵仆仆”這樣的對舉。在這里，人們可以看到，這種“生活”的觀念其實(shí)是當(dāng)代中國日益突出的市場經(jīng)濟(jì)及其相應(yīng)政治和倫理下的伴生物。而從宏觀上就百年中國民眾生活的歷程看來，所謂“生活”的內(nèi)涵其實(shí)更為多元、廣泛、宏闊乃至幽微。自然包括目下人們所因由市場社會及其倫理所提供的工作/生活的方便區(qū)別而得來的“日常生活”，但也更包括具有相當(dāng)歷史意識或現(xiàn)實(shí)意義取向的斗爭生活，更可能包含著在各層面上作為古代禮俗文化活動的遺留而幽微細(xì)致的禮儀生活。因此，如筆者指出的，在當(dāng)代中國，如果上述市場化形勢下將對“生活”的理解單維化，其無論是向“生活美學(xué)”的滑動，還是“生活論轉(zhuǎn)向”的突圍，都有簡單化為經(jīng)驗(yàn)主義、實(shí)用主義甚或消費(fèi)主義及時尚化的“文化研究”和“日常生活審美化”的危險。(11)不少學(xué)者過于看重“文化研究”的分析能量，寄望于西方日常生活理論家所鼓吹的“游擊戰(zhàn)術(shù)”和“權(quán)宜之計(jì)”，想象著如據(jù)說的西學(xué)那樣突破既往政治和當(dāng)代審美的雙重圍困。而事實(shí)是，這種向著所謂“日常生活”開放的“文化研究”的思路和設(shè)計(jì)是學(xué)院體制中的“文化政治”的想象，它很容易淪為與體制共生的、孤絕自賞、甚或原子化的自慰和游戲。3、如何把握“生活”？——可能的向度和空間那么，究竟有沒有推動相關(guān)美學(xué)和文學(xué)研究面向生活、把握現(xiàn)實(shí)的積極的可能性呢？如果堅(jiān)持歷史和辯證基本原則，將“生活”設(shè)定為更具有包容性的同時又加強(qiáng)其現(xiàn)實(shí)內(nèi)涵的視野，推進(jìn)將文化生活與社會主義相結(jié)合的試驗(yàn)路徑，我以為答案是有可能。這樣提出的“生活”這個詞，作為一個概念，很大程度上與最初的“文化研究”有類似的研究旨趣和包容指向。與“文化論”一樣，“生活論”顯然與過去的文藝審美研究堅(jiān)持側(cè)重文藝美學(xué)潮流和文藝家個人及其作品的思路有較大不同。由于強(qiáng)調(diào)人的全方位的、整體性的、活生生的具體活動，“生活”甚至企圖通過“文化”而將“集體”與“個性”兼而取之：它既想關(guān)注這些潮流、個人及作品，但更想研究與集合性的人類行為、文藝取向和文化趣味。但是值得注意的是，類似于“文化研究”，它應(yīng)該將更多地從人類學(xué)、社會學(xué)而非完全從列斐弗爾、赫勒的歐洲日常生活批判理論或從杜威、羅蒂到舒斯特曼一線的美國實(shí)用主義美學(xué)中汲取資源，充實(shí)自己?！吧钫摗毙枰甙菪缘囊曇?。不僅如此，“生活”還需要作結(jié)構(gòu)性的深度分析，更要善于作歷史性的理解和批判。先談結(jié)構(gòu)性的深度分析。表面上看，生活或者光鮮可人、或者緊張暴烈、或者幽微難言，變幻莫測，但生活的真髓或關(guān)鍵其實(shí)是社會結(jié)構(gòu)中難以為抽象的社會科學(xué)或飄逸的人文學(xué)科所把握的結(jié)構(gòu)層次，這是世間無數(shù)睿智心靈魂縈夢繞系之卻苦于無法把握或穿透的那些部位和地帶。從理論上看，“生活”是社會性的總體框架與具體性的個體生存之間的重要領(lǐng)域，是一個社會中精神與物質(zhì)、觀念與信仰、主體與客體互相迭合、交融相搏的那些環(huán)節(jié)和地帶，是眾多人文學(xué)科和社會科學(xué)的戮力攻堅(jiān)之所在。在這方面，威廉斯自己提出的工作概念“感覺結(jié)構(gòu)”（structure(s)offeeling,亦可譯“情感結(jié)構(gòu)”）仍然值得借鑒和深究。威廉斯警告，必須在馬克思的工作的基礎(chǔ)上，重視“已被造就了的習(xí)俗機(jī)構(gòu)、構(gòu)形同經(jīng)驗(yàn)之間的關(guān)系”，因?yàn)槿绻R克思主義者不把這些“習(xí)俗機(jī)構(gòu)（institutions）、構(gòu)形（formations）”看清、看透并在歷史過程中加以理解，就會喪失了對文藝審美的闡釋，進(jìn)而失去對藝術(shù)的“種種形式”以及所謂“有別于客體的主體，有別于信仰的經(jīng)驗(yàn)，有別于觀念的感覺，有別于普遍概括的直接具體；有別于社會的個人”的把握，而讓馬克思主義的反對者一再擅場并肆意歪曲。(12)他強(qiáng)調(diào)，某種社會形式比如上述的習(xí)俗機(jī)構(gòu)、構(gòu)形和傳統(tǒng)（traditions）還是比較容易確認(rèn)的，更重要的是既具有社會意識性又包含社會性和物質(zhì)性的、具有實(shí)踐品格的那“一種感覺、一種思想”。如果能對這種“感覺結(jié)構(gòu)”有比較具體而切實(shí)的把握，在方法論會造成的成果是“哪些特寫性質(zhì)的變化不再被假定為變化了的習(xí)俗機(jī)構(gòu)、構(gòu)形及信仰的附生現(xiàn)象，或各階級之間、之中變化了的社會關(guān)系與經(jīng)濟(jì)關(guān)系的單純的次生證據(jù)。與此同時，它們開始被看做是社會經(jīng)驗(yàn)，而不再被當(dāng)成‘個人’經(jīng)驗(yàn)或僅僅是社會的表面的和偶然的‘小變化’了?！痹谶@種普遍與具體相結(jié)合的、把社會形式和“感覺結(jié)構(gòu)”（在威廉斯的理解中它其實(shí)包含著“經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)”）納入把握中，文學(xué)或各種審美活動是有可能把生活帶入到我們對社會及其結(jié)構(gòu)理解之中，會把握住這“一種現(xiàn)時在場的，處于活躍著的、正相互關(guān)聯(lián)著的連續(xù)性之中的實(shí)踐意識”。威廉斯提出“感覺結(jié)構(gòu)”的觀念是令人振奮的：“這一觀念是一種把藝術(shù)和文學(xué)中的種種形式、慣例確定為社會物質(zhì)過程不可或缺的因素的方式。它不是從其他的社會形式及前形式中引申出來的，而是關(guān)于某種特殊類別事物的社會構(gòu)形，這類事物進(jìn)而又被看做是感覺結(jié)構(gòu)的表達(dá)（常常是唯一充分可取的表達(dá)），而這種表達(dá)作為種種活生生的過程正被人們越來越廣泛地體驗(yàn)著?！?13)作為馬克思主義學(xué)者，威廉斯所提出的這一概念及其辨析正是一種探求活生生、具體而微，而又具有普遍性的“生活”的努力。這種努力在當(dāng)代中國仍值得緬懷。(14)“生活論”在新的形勢下需要突破學(xué)科閾限，并透過人類學(xué)、社會學(xué)和歷史學(xué)的支援，來進(jìn)一步拓展和加強(qiáng)對社會領(lǐng)域、文化界限和生活空間的認(rèn)知和把握。譬如對“物質(zhì)”理論和“物質(zhì)文化”研究的適度支援。從“物質(zhì)文化”的角度，不僅可以擺脫我們傳統(tǒng)的“哲學(xué)”思維所神秘化了的“物質(zhì)”，而且形成對新的電子科技、生化科技和媒介科技下的人與物的關(guān)系、社會生產(chǎn)生活和精神狀態(tài)的新理解。在此視野中的生活論，不僅包含著基于資本主義現(xiàn)實(shí)和作為資源的批判理論而強(qiáng)勢展開的，對商品交換、神秘化的物質(zhì)和商品拜物教及其相應(yīng)美學(xué)的批判，而且也包含著對現(xiàn)代科學(xué)的假設(shè)性和神秘性的批判，因?yàn)檎撬鼈冊?9世紀(jì)以來把科學(xué)和技術(shù)變成了一個神秘化的領(lǐng)域，并且如此深入人心地主導(dǎo)了多少代人們關(guān)于物與人、文化與自然、客觀與主觀的概念。這樣，在對“物質(zhì)”及“物質(zhì)文化”進(jìn)行反思和批判的基礎(chǔ)上，“生活論”有可能對西方資本主義的總體模式形成批判，不僅對商品的“前世今生”（“物品”在走入市場之前或走出市場之后的社會生活狀況），亦即人與人、文化與文化之間的關(guān)系進(jìn)行把握和反思，而且可能在思考某些“前現(xiàn)代”文化中以禮節(jié)和風(fēng)俗為主導(dǎo)基礎(chǔ)的交換活動的過程中，理解物品的社會性交流和流通中物品如何是“不可異化”、不可讓渡的，在理解這種“前現(xiàn)代”物品觀的過程中，形成對財(cái)產(chǎn)或占有財(cái)產(chǎn)是人類自我延伸的西方現(xiàn)代主流思維的潛在批判。(15)也只有在這種人類學(xué)、社會學(xué)或比較文化學(xué)的溝通與互動中，“生活論”才有可能形成對現(xiàn)代西方主流生活觀以及與這種生活觀互生共謀、雄霸天下的“自我”觀念的理解和批判。通過這種“物質(zhì)文化”的批判和“生活”觀念的歷史檢討，人們才有可能理解西方“自我”與個人主義的“生活感”是如何在文藝復(fù)興時代及其后，在西方宗教思想的式微、村社會集體生活逐漸瓦解和對塵世生活的關(guān)注、對占有物質(zhì)或消費(fèi)商品的過程中，透過自我的個體化和個體敘事，而超過社會和文化的集體敘事，進(jìn)而取代后者的支配地位。(16)總體而言，對過去的禮俗社會及其文化生活進(jìn)行跨文化的專業(yè)比勘和考察是必要的，此中可能突顯的傳統(tǒng)生活經(jīng)驗(yàn)也都有轉(zhuǎn)化為未來向度的可能，值得深耕細(xì)挖，并且化腐朽為神奇。4、要不要注入主體性？——“普遍意義”或方向問題我們已然提到歷史的檢討的必要。有人會問，既然已經(jīng)是“生活論”面對當(dāng)代“感覺結(jié)構(gòu)”、“物質(zhì)文化”和社會生活，又何必談那個讓人們感到重負(fù)不堪的“歷史”呢？何況，有了“生活論”的視角，社會生活的各部類和感覺結(jié)構(gòu)的各層面都可以得到相應(yīng)的理解，它們自行分立和運(yùn)演的意義都還有相當(dāng)?shù)年U釋空間，亦且有其相當(dāng)?shù)恼?dāng)性。但筆者以為，“生活論”如同“文化論”或“文化研究”一樣，亦要防止如伊格爾頓所說的成為“某些左派知識分子極為便利的一次轉(zhuǎn)移”——不過在職業(yè)轄區(qū)內(nèi)的“聊以自慰”而已。(17)同時我們也可看到，盡管在大量的“文化研究”中，生活的寬度、廣度乃深度得到了極大的拓展，但是，如果僅僅拘泥于80或90或00年代的時代趣味和政治立場，蠱惑于某種絕對的倫理或永恒的價值，如果沉迷于所謂“反總體性”的思潮和情緒中，過于相信某種流行化和時尚化的“文化研究”對“日常生活”的開放空間，在“多元主義”的迷思中賦予解構(gòu)戰(zhàn)略過多的“去蔽”功能，過高期待“游擊”戰(zhàn)術(shù)的潛能，我們就有可能無法形成歷史的認(rèn)識，當(dāng)然也就無法形成對生活的理解，無法形成某種決斷的理解。如果沒有充分的歷史意識和對普遍意義的領(lǐng)會，在“生活”世界里流連于形形色色、大大小小、零零碎碎的各種形象和景觀，而這些形象和景觀其實(shí)是很容易與市場、資本、政治或時尚而共生互現(xiàn)、爭奇斗妍、旋生旋滅，莫之所終。如果陷溺于此，不僅失之瑣碎和蕪雜，而且忘卻方向，失去主心骨。就是說，“生活”必須善于作歷史性的理解和批判，因?yàn)橹挥性跉v史現(xiàn)象及其歷史變化中，辯證的、唯物的理解才可能出現(xiàn)。也只有通過現(xiàn)象的、歷史的理解和實(shí)踐，生活的意義才會得以明確，而文化的方向問題才有可能得到時代的回答。在當(dāng)代市場化和消費(fèi)主義甚囂塵上的時代，對我們而言，生活論的最大危險即在于歷史意識的匱乏。也就是說，沒有了方向，意義再多元也是虛無，生活再豐富也是茫然。茫然雖不是壞事，但茫然而無所追索，則于理不合，于情不洽。不少學(xué)者已然試圖透過現(xiàn)象的和歷時的理解來把握所謂日常生活與現(xiàn)代文學(xué)的升降沉浮。他們已經(jīng)有所驚覺：如果普遍意義匱乏，日常生活可能成為文學(xué)的累贅。事實(shí)上，在這方面，再多西方“文化研究”的資源也幫不了我們。如果喪失問題感和歷史意識，“生活論”只能掏空研究者自身的“主體性”。我們不妨以當(dāng)代文學(xué)研究和文化研究中的“生活關(guān)懷”為例，來說明究竟要不要注入主體性、建立自己的普遍意義或方向的問題。80、90年代以來一度出現(xiàn)“重寫文學(xué)史”的訴求，大量西學(xué)觀念和方法引入中土，受此“文化研究”和“后現(xiàn)代”思潮的激發(fā)，“現(xiàn)代性”問題得到很好的探討和拓展，這使百年中國現(xiàn)代性追求的歷史進(jìn)程和文化地圖更顯豐富、復(fù)雜、細(xì)致而逼真。但人們發(fā)現(xiàn)并且研究者自己也發(fā)現(xiàn)，新近啟用的標(biāo)準(zhǔn)和習(xí)慣很可能是“西方現(xiàn)代小說所確立的、推崇的個人視角和價值曖昧，也許還竟是‘披閱十載，增刪五次’式的私人化寫作和審美趣味”，面對建國前后不少文學(xué)的社會主義取向及其獨(dú)特的現(xiàn)實(shí)主義立場，面對丁玲、周立波等‘旗幟鮮明地?fù)P棄了這樣一些創(chuàng)作姿態(tài)的小說家兼革命干部，如果只是搬弄既成的價值標(biāo)準(zhǔn)，包括哪怕是最能煽情的人道主義，也無非是顯露雙方的意識形態(tài)對峙而已，而所謂‘撥亂反正’便也成了你死我活的博弈”。(18)這樣的反省很真誠，然而也怵惕驚心。在這種反思的基礎(chǔ)上，通過歷史脈絡(luò)的把握，我們確實(shí)有可能形成對百年中國“生活”進(jìn)程的更好理解。在當(dāng)前，對影響20世紀(jì)中國大半個世紀(jì)的“革命生活”的歷史闡釋就顯得尤為可貴。這方面的工作意欲“不可能僅僅停留在對中國革命的正當(dāng)性的強(qiáng)調(diào)上”，而且意欲要既同情又批判性地理解“這一正當(dāng)性所創(chuàng)造出來的巨大的經(jīng)驗(yàn)形態(tài)”以及“這一正當(dāng)性又如何生產(chǎn)出了它的無理性”。(19)這種對“生活”進(jìn)行歷史的呈現(xiàn)和理解的努力，使得“生活論”有可能更具有現(xiàn)實(shí)性。所以，所謂“生活”有必要在歷史的現(xiàn)象（包括從“前現(xiàn)代中國”、“現(xiàn)代中國”到“革命中國”，乃至當(dāng)下的“后革命中國”的歷史進(jìn)程中）中來顯露自己，并且善于在威廉斯關(guān)于文化的殘余、主導(dǎo)和新興形態(tài)的著名區(qū)分中，把握百年中國在禮俗文化主導(dǎo)下的傳統(tǒng)生活、理性分化和民族國家化的現(xiàn)代生活以及以社會主義為方向的革命生活的千姿百態(tài)，理解基于特定世界格局和地緣政治的“無理”性的生活顛倒和文化景觀，從而更好百年中國的獨(dú)特進(jìn)程和文化生活的深沉底蘊(yùn)。再進(jìn)一步，就是生活的“普遍意義”問題。因?yàn)槲覀儾缓唵蔚赜懻摗吧睢奔皻v史的生活。按漢語習(xí)慣，不妨進(jìn)一步明確：這個“生活”之前的主語該是誰呢？就像“文化”的問題一樣，誰的文化？或誰推進(jìn)自己的或共同的文化呢？即是要追問：主體何在？所謂“扶持自然成長”，誰在扶持？現(xiàn)實(shí)而言，即是相對于我們這群人而言，文化的共同方向是什么呢？使文化找到方向的“普遍意義”是什么呢？或者更廣泛一點(diǎn)，基于后革命的現(xiàn)實(shí)、推進(jìn)市場經(jīng)濟(jì)并融入了全球經(jīng)濟(jì)的中國而言，文化重建有什么樣的可能，需要不需要自己的方向和意義？在這個立意上，緬懷威廉斯推進(jìn)社會主義與人文發(fā)展兩相兼容、鼓吹共同文化的努力，是極有意義的。威廉斯基于二戰(zhàn)后英國的政治、經(jīng)濟(jì)和文化現(xiàn)實(shí)，試圖以勞工階級為主體立場，推進(jìn)真正的文化多元論以及協(xié)同一致的社會主義行動，從而達(dá)成“共同文化”的理念。在威廉斯那里，“共同文化”的理念是“對多元論者與共產(chǎn)主義社會論者、混雜性文化與同一性文化之間的論爭”做出的“新的解釋”，“它涉及到其完整的暗示是革命性的政治改革”，“它將文化不是看作一個綜合的整體，而是‘專門化產(chǎn)物的一個非常復(fù)雜的體系’?！?20)雖然伊格爾頓細(xì)致分析并隱約地指責(zé)這種理念存在著某種立場上的悖論：這種復(fù)雜的文化發(fā)展的條件，只有通過在政治上確保他頗為含糊其辭地稱作“共同體的手段”才能夠被設(shè)定，他這里指的實(shí)際是社會主義的公共機(jī)構(gòu)。而這確實(shí)涉及到公共信仰、許諾和實(shí)踐。只有通過一種完全參與的民主，包括過去規(guī)范物質(zhì)生產(chǎn)的民主，進(jìn)入的通道才能完全打開以發(fā)泄這種文化多樣性。簡而言之，確定真正的文化多元論，需要協(xié)同一致的社會主義行動。(21)但是就當(dāng)代中國的情況而言，盡管經(jīng)過“革命中國”后期某種簡單機(jī)械的社會主義文化及其革命的膨脹，也經(jīng)過“反革命中國”與世界范圍內(nèi)新一輪全球化和市場化浪潮的沖擊，由于相應(yīng)的“共同體的手段”多少具有強(qiáng)勁的基礎(chǔ)，由于協(xié)同一致的社會主義行動仍有強(qiáng)大的可能性，在推進(jìn)某種特色的“共同文化”或“共同生活”方面或許有相當(dāng)?shù)目赡堋?22)共同的生活和人文的思路必要融合，并且要求我們的努力。“生活論”的理論與實(shí)踐也應(yīng)如此。對當(dāng)代學(xué)人而言，文化重建的關(guān)鍵在于在新形勢和新問題面前把握住“共同文化”及其文化生活的方向，立足于社會主義公共機(jī)構(gòu)的當(dāng)代中國基礎(chǔ)及其時代性調(diào)