民主、市民社會與儒學(xué)社會政治思想的現(xiàn)代意義

民主、市民社會與儒學(xué)社會政治思想的現(xiàn)代意義

儒學(xué)的復(fù)興今天似乎成為一種時尚，但對于此問題人們似乎還有不同的認識。比如余英時先生曾指出，儒學(xué)賴以生存的現(xiàn)實土壤是以血緣關(guān)系為紐帶的古代宗族社會，正是在這一土壤中，儒學(xué)的一系列制度安排才呈現(xiàn)出其現(xiàn)實意義。今天的情形完全變了：血緣關(guān)系讓位于公民關(guān)系，等級制度讓位于平等制度，“禮制”讓位于法治，圣賢治國讓位于民主治國。儒學(xué)失去了賴以生存的現(xiàn)實土壤，它所執(zhí)持的那點精神信仰在現(xiàn)代社會充其量也只是個“游魂”。余的結(jié)論未必為我們接受，但是他的確向我們提出了一個令人深思的問題：即儒學(xué)傳統(tǒng)要想在今天復(fù)興，就必須回答這樣一個問題，即在今天的現(xiàn)實條件下，儒學(xué)還能不能像在古代那樣有賴以發(fā)展自身的社會政治土壤？從社會制度建設(shè)的角度看，儒學(xué)在中國現(xiàn)代化建設(shè)中將能發(fā)揮什么樣的作用呢？一

有學(xué)者認為，儒學(xué)傳統(tǒng)在今天的現(xiàn)實意義應(yīng)當主要體現(xiàn)在道德、教育、修身養(yǎng)性等方面，而不是社會制度建設(shè)方面。這也是今天許多提倡儒學(xué)復(fù)興的人從價值關(guān)懷角度出發(fā)的一種原因吧？從這個角度說，余英時的觀點也有一定的片面性，比如他的“游魂”說就有些偏激，因為從價值關(guān)懷的角度來看，儒學(xué)的現(xiàn)代意義絕不應(yīng)當?shù)凸?！不過，我們雖然贊同從道德、教育或修身等方面來理解儒學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代意義，但同時認為這遠遠不夠，我們有必要從更全面的角度來理解其現(xiàn)代意義，包括制度建設(shè)及社會政治需要的角度。

如果確如余先生所言，儒學(xué)傳統(tǒng)今天已經(jīng)失去了賴以存在的社會現(xiàn)實基礎(chǔ)，那么我們就不僅面臨著一個如何正確定位儒學(xué)的現(xiàn)實功能的課題，其中也包含著明確儒學(xué)的局限性，搞清儒學(xué)傳統(tǒng)中不符合現(xiàn)代性需求的內(nèi)容。但我們似乎感覺事情不是這么簡單。儒學(xué)社會政治學(xué)說的核心內(nèi)容是圣賢治國，堅持“為政在人”，主張“任賢使能”，其精神實質(zhì)是把道德完善的君子是否在位當作治國安邦的決定性因素。從今天的角度說，這一理想雖不可能完全得到實施，但也不是完全沒有現(xiàn)實意義。因為即使是民主政治也需要政治人物的道德示范效應(yīng)，要不然克林頓怎么會因萊溫斯基事件而受譴責(zé)；即便是再完美的法律也受人為因素的左右，受社會風(fēng)氣的影響。從這個角度看，儒學(xué)社會政治學(xué)說主張通過任賢使能來移風(fēng)易俗，達到“正人心而后正天下”，這種思想即使在民主、法治的現(xiàn)代社會也是必不可少的。

從制度建設(shè)的立場來看，儒學(xué)應(yīng)該從如下三個方面來思考其積極意義：從意識形態(tài)方面講，儒學(xué)傳統(tǒng)的現(xiàn)代使命之一是為中國社會未來的發(fā)展提供文化價值理想。儒學(xué)給我們的重要啟示是《周易》上說的那句話，即“乾道變化，各正性命”。儒學(xué)歷來主張一個理想的社會是人盡其才、物盡其用的社會，孔子用了“為己”這個詞，而《中庸》、孟子則用了“盡性”這個表述方式，講的都是同一個思想。這種理想用馬克思的話來說就是指人的全面發(fā)展，包括潛能的發(fā)揮、個性的自由、人性的解放等。這個理想是與現(xiàn)代西方的自由主義價值相通，它充分證明儒學(xué)傳統(tǒng)與現(xiàn)代社會需要在文化價值理念上是一致的。一個多世紀以來，中國人在西方文化的強勢壓迫下失去了自身的理念，今天中國文化復(fù)興面臨的首要任務(wù)之一，就是重建中國文化的價值理想，但是這個理想又不可能是某種人為想出來的新東西，必須符合時代潮流與現(xiàn)代性的要求，我認為這個理想我已經(jīng)在儒學(xué)傳統(tǒng)中找到了。

從社會制度建設(shè)方面講，儒學(xué)作為一種精神價值傳統(tǒng)給我們的重要啟示是社會空間的理性化與自治。這里的社會空間，指一切非官方的，或有官方性質(zhì)但由社會力量經(jīng)營和管理的機構(gòu)、團體或?qū)嶓w，包括學(xué)校、公司、企業(yè)、大眾傳媒、社會集團、出版社、團體、協(xié)會等等。我們知道，在中國歷史上，一直存在著道統(tǒng)與政統(tǒng)之爭，它表現(xiàn)為儒法之爭，王道與霸道之爭；表現(xiàn)為官民之爭，黎民百姓與官僚集團的利益之爭，表現(xiàn)為公天下與家天下之爭，等等。在這一斗爭中，儒學(xué)代表的是前者而不是后者。但是古代中國社會的經(jīng)濟基礎(chǔ)和生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)決定了，并不存在一個黑格爾所說家庭之上、官府之下的社會中間層，后者是歐洲中世紀以來逐步形成的“市民社會”。這樣的社會中間層在古代中國特定的社會經(jīng)濟狀況和生產(chǎn)力條件下是不可能形成的，但是經(jīng)過一個多世紀的演化，這樣的社會空間在今天的中國正逐步成型，并逐漸扮演一個強大的制衡官方勢力的社會力量。這股力量能否自身理性化發(fā)展，是決定未來中國社會基本趨向的重要因素。如果說在中國歷史上儒家是通過政教合一的方式發(fā)揮其制衡官府作用的話，那么未來我預(yù)計它可以并主要地是通過滲透進社會空間中去來發(fā)揮這方面的作用的。

在政治制度方面，儒學(xué)的基本政治思想，如“任賢使能”，“為政以德”，“正名”、教育為本，移風(fēng)易俗等思想無疑也仍然有其積極意義。這一點尤其重要，長期以來有一個重要的思想誤區(qū)，即把民主政治與儒學(xué)的圣賢治國理想當作分屬于兩個互不相容的東西來對待，認為二者分屬于兩個不同的時代。其實圣賢治國——或者說，“任賢使能”——作為一種政治原則與民主政治體制是兩個不同層面并能夠互補共存的。前者屬于政治原則方面，后者屬于政治制度方面；不同歷史時代的政治制度可以變化，比如從君主制度到民主制度，但是無論是什么樣的政治制度，任賢使能都是需要的，如果有圣人出世當然更好。也就是說，“任賢使能”不會、也不應(yīng)當因為民主政治的誕生而失去其現(xiàn)實意義。我們甚至可以說，民主選舉也是確保能夠任賢使能的一種手段。任賢使能超然于現(xiàn)實的政治制度而普遍有效，無論是民主社會還是君主社會，都需要它。二

有些學(xué)者以為，“任賢使能”與民主的理念是不相符的。因為民主的基本精神是多數(shù)人統(tǒng)治，而任賢使能的基本精神是精英統(tǒng)治；民主意味著通過投票表決的方式來選舉領(lǐng)導(dǎo)人，而“任賢使能”導(dǎo)致古代帝王們通過征辟、推舉以及科舉的方式為國家選拔官員；因此民主觀念與現(xiàn)代民主政治制度相一致，而任賢使能的觀念與古代的世襲君主政治制度相一致。這種看法雖然十分流行，然而它卻是錯誤的。

首先，我承認民主與任賢使能代表兩種不同的、甚至在一定程度上對立的理念。但是這沒有什么稀奇，正因為不一樣才需要互補。說任賢使能原則與征辟、推舉乃至科舉制度相一致固可，但要說它與君主制度相一致就完全錯了。任賢使能不僅與民主的精神不一致，也與君主制度的精神不一致。我們都知道君主制度的精神實質(zhì)是世襲，是家天下；而任賢使能的精神實質(zhì)是用人唯賢，是公天下。如果儒家嚴格、徹底地沿著它的任賢使能原則走下去，就應(yīng)當追求公天下而不是家天下，并且反對君權(quán)世襲。但是在現(xiàn)實生活中它卻不得不去適應(yīng)君主制度。這是因為任賢使能畢竟只是一種理想，一種原則，而沒有真正有效的可操作性。儒學(xué)的入世精神決定了，它一方面不得不適應(yīng)與其基本理念不一致的君主制，但是另一方面又主張用“公天下”的精神和任賢使能的原則來抗衡君權(quán)，消弭君主制度的消極后果。這充分說明儒學(xué)本身是把政治理想與現(xiàn)實選擇這二者相對區(qū)分開來的。與此同樣的道理，今天儒學(xué)同樣需要一方面接受一個與其基本理念不一致的民主政治制度，另一方面又主張用其精英政治的原則來抗衡民主的“暴政”，消弭民主制度的消極后果。君主制度也罷，民主制度也罷，都是相應(yīng)于特定的社會現(xiàn)實條件，特別是社會經(jīng)濟基礎(chǔ)及生產(chǎn)關(guān)系結(jié)構(gòu)而產(chǎn)生的，也都存在著自身難以克服的嚴重局限性，古人選擇君主制度是出于“無奈”，就像今人選擇民主制度是出于“無奈”一樣。一個多世紀以來的西方化運動，導(dǎo)致許多中國知識分子誤以為民主制度是普遍適用于一切歷史時代的理想制度，于是他們由此出發(fā)，錯誤地把“孔子沒有認識到民主”當作是孔子和儒學(xué)的一個“缺陷”，這個錯誤早就應(yīng)當糾正過來了。至于由任賢使能精神所導(dǎo)致的中國古代官員選拔制度，如今已被中外學(xué)者普遍承認，它為現(xiàn)代文官制度的確立做出了巨大貢獻；即使在今天西方最發(fā)達國家，國家公務(wù)人員的選拔也仍然普遍采取與之類似的方式。

受進化論思想的影響，人們往往以為人類歷史是在不斷“進步著”的，從古代到現(xiàn)代，人類社會制度越來越進步，越來越文明。其實這種觀點20世紀中葉以來在西方早就已經(jīng)被批得體無完膚了。大家看看波普爾的《歷史決定論的貧困》就會略知一二。我們想指出的是，社會制度是建立在一定的社會關(guān)系基礎(chǔ)上的，民主制度也罷，君主制度也罷，都只是在特定的社會條件下才有效的。當社會條件不具備時，有些在我們看來代表“進步”和“文明”的制度也許只能起反動或倒退的作用。民主就是一個典型的例子。

我們說民主制度可能變成反動和倒退的東西，這是因為民主政治的產(chǎn)生有一系列橫向的現(xiàn)實條件和縱向的歷史條件；在此條件尚未到來的情況下，即使是再高明的思想家也不可能把民主當作政治制度的理想。所謂橫向的現(xiàn)實條件包括：血緣紐帶的沖破；公共領(lǐng)域的形成；公民社會的誕生。我們看到，在以農(nóng)業(yè)為主、血緣紐帶成為社會經(jīng)濟乃至政治生活中最主要的整合方式的情況下，人類沒有哪一個文明曾經(jīng)獲得過真正民主的政治制度?！肮差I(lǐng)域”嚴格說來是一個現(xiàn)代概念，但在古希臘的雅典等城邦也并非不存在，它是在血緣紐帶被商業(yè)貿(mào)易和新型的社會交往沖破后產(chǎn)生的社會輿論領(lǐng)域，其核心是人從過去的“家族中人”演變成獨立的個人。民主是在公共輿論領(lǐng)域以制度化的方式形成之后產(chǎn)生的。但是在血緣紐帶是最主要的社會整合力量的情況下，那種超出于家族之上的公共輿論領(lǐng)域不可能以常規(guī)的形式出現(xiàn)于政治舞臺。那么，公共領(lǐng)域如何以常規(guī)形式出現(xiàn)呢？那就是：人與人之間以超出家族的形式聯(lián)合成為一個個經(jīng)濟實體或其它實體，在經(jīng)濟、政治、文化、教育等各種形式的公共生活中扮演著最重要的角色，成為國家生活中最強有力的力量。這種家族之上、國家之下的實體，公元16世紀以來常被稱之為“市民社會”。市民社會的誕生以“自由人”的出現(xiàn)為前提，自由人的首要含義就是指沖破了血緣紐帶的人。在古希臘的雅典等城邦，我們可以看到隨著血緣紐帶被商業(yè)貿(mào)易的發(fā)展沖破，全體人被劃分成公民和奴隸，于是一個正式形成了的“市民社會”成為民主政治的溫床，其中公民大會成為最高權(quán)力機構(gòu)。相反，在血緣紐帶沒有被完全沖破、市民社會尚未正式形成的斯巴達等其它希臘城邦，則沒有出現(xiàn)民主政體。至于現(xiàn)代西方市民社會如何經(jīng)歷極其漫長的歲月和曲折道路而形成，這里就不多談了。

所謂民主產(chǎn)生的縱向歷史條件是指：從農(nóng)業(yè)經(jīng)濟向商業(yè)經(jīng)濟的過渡。血緣紐帶的沖破不可能是少數(shù)人主觀愿望的產(chǎn)物，而是客觀歷史趨勢特別是生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系發(fā)展的必然產(chǎn)物。當這種歷史趨勢沒有形成時，人們自然不可能把打破血緣紐帶當作社會變革的理想。今天看來，這種歷史趨勢的形成應(yīng)當歸因于從農(nóng)業(yè)經(jīng)濟向商業(yè)經(jīng)濟的過渡，而后者又不是某些人空想的產(chǎn)物，而是與一系列極其復(fù)雜的特定歷史因素相關(guān)聯(lián)。交通工具或者信息傳播工具的發(fā)達。民主政治需要奔走游說，當交通工具和輿論傳播工具不發(fā)達時，選舉的程序不可能有效進行下去。在一個龐大的古代中央帝國里，一個候選人也許需要花十年以上的時間才能跑遍所有選區(qū)。因此在這種情況下，不可能指望能通過真正能體現(xiàn)民意的選舉程序來決定國家的政治。新型公共權(quán)威的形成。民主需要文化基礎(chǔ)，具體說來就是人們在心理上對新型公共權(quán)威的普遍認同，而這種認同往往是一個漫長的歷史過程。當認同不好的時候，民主可以演變成不同族群之間血腥的相互殘殺，這樣的例子在歷史上及今天的后發(fā)現(xiàn)代化國家屢見不鮮。因此，當認同民主權(quán)威所需付出的代價遠遠大于認同其它權(quán)威時，認同后者未必不是明智的選擇。因此，即使在血緣紐帶已經(jīng)沖破，但是在人們普遍存在著對于新型公共權(quán)威的認同危機的情況下，民主制度也難以真正形成。

我們不妨設(shè)想，當血緣紐帶沒有被完全沖破時，人與人之間的相互整合主要采取家族的形式。在這種情況下，一切可能的公共輿論領(lǐng)域，都只是服務(wù)于家族需要的工具，而不可能具有自己的獨立性。在這種情況下，民主必將成為少數(shù)大家族之間你死我活較量的戰(zhàn)場，而不可能體現(xiàn)公意。不僅如此，由于交通工具和信息傳播工具的不發(fā)達，一個君主就是花幾十年時間也難以走遍中國所有地區(qū)，他如何能夠到處奔走游說，而民意又如何能得到有效地集中和反饋？選舉的程序如何能有效地進行？從另一個角度考慮，我們也可以得出，君主制是古代士大夫唯一可以設(shè)想的政治制度安排。因為當時的主要矛盾是落后的生產(chǎn)力不能滿足人們生活的基本需要，只有統(tǒng)一的中央集權(quán)的制度才是解決這一矛盾的最有效途徑。歷史的事實已經(jīng)證明了這一點：中國古代社會在制度整合上的成就舉世無雙，西方中世紀根本與之無不可比擬。因此，在血緣紐帶是社會整合的主要基礎(chǔ)的條件下根本沒有民主政治的社會基礎(chǔ)。思想家不可能超越歷史去思考問題，指責(zé)儒學(xué)沒有發(fā)現(xiàn)民主制是不合適的。

三

即使在今天的歷史條件下，民主也不一定是最理想的政治形式；人們選擇它不是因為它“理想”，而是出于“無奈”。余英時先生在《民主與文化重建》一文中就曾指出，“民主”涵義甚多，就其希臘原始涵義而言，“民主”不過是多種政治形式之一，且不是品質(zhì)較高的一種政體。余英時的觀點可由柏拉圖《理想國》為證。在該書第8、第9卷中，主人翁之一蘇格拉底舉出了五種典型的政體，即貴族政體、榮譽政體、寡頭政體、民主政體和僭主政體，在對這些政體各自的好壞優(yōu)劣進行詳盡分析之后，他得出最好的政體仍然是貴族政體的結(jié)論，并認為以“哲學(xué)家為王”的貴族政體是政治的唯一希望。柏拉圖《理想國》中的政治理想后世多被認為是烏托邦，盡管如此，柏拉圖對民主政體的批判卻并非沒有道理。我們知道，無論是民主政體也好，還是其它任何政體也好，其最終目標只有一個，就是保證讓那些德、才兼?zhèn)涞娜苏茩?quán)。那么，民主是不是達到這一理想的最佳形式呢？答曰：否。民主者，民意之謂也。正因為民主政治試圖借助于民意來實現(xiàn)上述目標，而民意本身具有高度的不確定性、非理性、情緒性、盲動性、愚昧性，所以民主絕不是人類最佳形式的政體。因此在西方，除柏拉圖之外，19世紀以來批評民主政治的人不勝枚舉。

柏拉圖“哲學(xué)王”式的貴族政治，實際上是一個典型的賢人當政的政體，他所說的“哲學(xué)王”主要是指通過哲學(xué)學(xué)習(xí)而具備了完美德行的人；他提出的培養(yǎng)及發(fā)現(xiàn)“哲學(xué)王”的方式，與中國三代以前堯舜考察和選拔繼位天子，以及隋唐之際通過辟舉方式選拔地方官的方式，極為相近。我們甚至可以認為，按照柏拉圖的觀點，中國三代以前“公天下”的政體也許是柏拉圖心目中最理想的政體。那么，為什么人們卻認為柏拉圖的“理想國”是烏托邦呢？這是因為圣賢沒有客觀標準，該理想在現(xiàn)實中難以操作。在中國古代，情形也是如此。盡管人們世世代代一直歌頌三代以前“天下為公”的政治，但是在現(xiàn)實中他們還是不得不選擇“家天下”的政治模式。也就是說，儒學(xué)選擇“家天下”而不是“公天下”，不是出于“情愿”，而是出于“無奈”。正因為圣賢沒有客觀標準，所以“公天下”的選拔方式必然會導(dǎo)致“爭”，“爭”則“亂”。這就是說，“公天下”的政體缺乏操作性?！洞呵锕騻鳌分v的就是這個道理。與此同樣的道理，我們今天雖然認識到民主政體不是最好的政體，但是還要選擇它，也是出于“無奈”，是不得已而為之。這完全是出于操作性方面的考慮。

由此看來，古代儒學(xué)之所以沒有提出民主政治思想，絲毫也不能理解為“中國文化生命”的缺陷或先天不足，更不能理解為儒學(xué)沒有認識到“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”的重要性所致，而是與特定的歷史、社會特別是經(jīng)濟狀況相關(guān)；在當時的生產(chǎn)力和社會經(jīng)濟狀況下，君主制之合乎“天經(jīng)地義”，就像在今天的社會狀況下民主制合乎“天經(jīng)地義”一樣。既然如此，將中國沒有發(fā)展出民主歸結(jié)為中國人理性主體的某種先天缺憾或不足，豈不荒唐？在牟宗三的學(xué)說中，我們看到，他將中國沒有發(fā)展出民主上升到抽象的人性論的高度，并視之為中華民族文化精神所先天具有的一大缺憾。在《歷史哲學(xué)》中，他將民主的沒有“開出”歸因于中國文化中缺少了“分解的盡理之精神”，而在《政道與治道》中又提出“政道之轉(zhuǎn)出，事功之開濟，科學(xué)知識之成立，皆源于理性之架構(gòu)表現(xiàn)與外延表現(xiàn)也”?？梢娝J為民主賴以產(chǎn)生的基礎(chǔ)是一種特殊的主體而不是特定的社會、政治、經(jīng)濟及歷史條件，這種主體的精神或面貌被他稱之為“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”或“分解的盡理之精神”。不僅如此，將民主上升到“存有論”高度來論證其合理性，事實上已經(jīng)把民主錯誤地當成任何社會歷史條件下都普遍可行的最理想的政治制度了。

其實中國文化沒有發(fā)展出民主，既不是孔子或儒學(xué)的任何過錯，也不能說是缺乏牟宗三所謂“理性之架構(gòu)表現(xiàn)”或“分解的盡理之精神”的緣故。一種制度的形成與發(fā)展取決于很多外在的現(xiàn)實條件，儒學(xué)作為一種精神運動的主要職責(zé)不是去發(fā)明什么高明的制度，而主要是在現(xiàn)實制度框架內(nèi)之為填充合乎人性的內(nèi)容，使之人性化。比如，在儒學(xué)思想正式形成的先秦時期，中國還是世襲社會；我們也都知道秦漢以來推行的郡縣制以及后來的科舉制打破了爵位世襲制度，一向被看作是中國古代政治制度的一大進步，也曾得到了絕大多數(shù)儒生的贊賞。但是為什么秦漢特別是宋明以來贊同郡縣制和科舉制的儒生們沒有像牟宗三那樣，提出“內(nèi)圣開出郡縣制、科舉制”的觀點來？原因很簡單，郡縣制、科舉制作為一種制度，在當時已經(jīng)得到多數(shù)人的認可，而且它們的形成和發(fā)展事實上并不是儒學(xué)內(nèi)圣開出的結(jié)果，儒學(xué)的主要作用是幫助人們?nèi)绾螌嵺`它們，這才是最重要的，此其一；其二，更重要的，儒學(xué)政治思想的主要特色是提出指導(dǎo)政治運作的若干原則，而不是提出某種新的制度架構(gòu)。后者往往是人們順應(yīng)歷史現(xiàn)實潮流做出的選擇，不需要多費精力去論證。正因為儒學(xué)提出的只是政治運作的理念或原則，它們可以超越某種具體的政治制度而有效發(fā)揮其作用。作為政治原則和政治理念，它們無論在世襲制度、郡縣制度還是民主制度下都可能需要，都可以有效地發(fā)揮作用。因此，如今有人因為儒學(xué)沒有認識到民主的重要性而指責(zé)它，我倒要問問，為何沒有人因為孔孟沒有發(fā)明郡縣制和科舉制而指責(zé)他們？事實上，按照牟宗三的邏輯，我們恰恰應(yīng)當認為中國古代文化中“理性之構(gòu)架表現(xiàn)”太發(fā)達了，遠遠超過了西方文化才對，因為中國人在過去幾千年間在社會制度創(chuàng)新方面的發(fā)明實在太多了，取得的成就也舉世無雙，對西方現(xiàn)代文官制度的建立起到了巨大推動作用，這些制度創(chuàng)新是否也可以說是內(nèi)圣開出的“新外王”呢？當然不能。正如儒學(xué)沒有必要提倡“內(nèi)圣開出郡縣制、科舉制”一樣，儒學(xué)今天也沒有必要提出“內(nèi)圣開出民主、科學(xué)”的口號來。民主制度的實施在今天早已是人們的共識，中國人也都接受它。儒學(xué)應(yīng)該做的主要工作不是從其自身的傳統(tǒng)出發(fā)為之提出論證，而是在新型政治制度已然不可逆轉(zhuǎn)的時代環(huán)境下，如何有效地貫徹原始儒學(xué)所曾提出的一系列社會政治理念，這些理念包括“任賢使能”、“人倫五?！薄ⅰ盀檎缘隆?、“