現(xiàn)代性的法律追問(wèn)

現(xiàn)代性的法律追問(wèn)

在古希臘的神話故事中，有一則是關(guān)于西西弗斯的，西西弗斯受到大神宙斯的懲罰，要他將一塊山底下的大石頭推到山頂，西西弗斯聽(tīng)從了宙斯命令，可是，當(dāng)他費(fèi)了很大的力氣將這塊石頭推到山頂?shù)臅r(shí)候，到了夜里這塊神奇的石頭又會(huì)奇跡般的自動(dòng)滾落下來(lái)。于是第二天，西西弗斯照樣得接受懲罰，依然年復(fù)一年，日復(fù)一日的推著這塊石頭前進(jìn)……

幾日來(lái)，一直捧著葛洪義先生的《法律與理性》不肯釋手，現(xiàn)代性的問(wèn)題意識(shí)正如思維的韁繩，使思想的駿馬在理性的視野中奔馳，在理性的眷顧中探索法律合法性的軌跡，為人類理性之偉大而嘆為觀止，同時(shí)又對(duì)人類理性之無(wú)奈而深深沉思。在文章的開(kāi)篇，就講述這樣一個(gè)令人悲愴和無(wú)望的故事，我無(wú)意在嘲笑現(xiàn)代性問(wèn)題的荒誕，更無(wú)意在否定葛洪義先生《法律與理性》的學(xué)術(shù)價(jià)值只是借用西西弗斯這一則希臘神話，作為現(xiàn)代性問(wèn)題的隱喻，表達(dá)筆者對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題的一種直觀感受――現(xiàn)代性的問(wèn)題意識(shí)源于人類理性的張揚(yáng)，也根于人類理性的不能自足，而帶來(lái)自身處境的尷尬。葛洪義先生在《法律與理性》一書(shū)中，將理性作為法律現(xiàn)代性問(wèn)題的軸心，從學(xué)術(shù)的發(fā)展史上闡述理性的積累與分裂，從而考察法律現(xiàn)代性問(wèn)題的構(gòu)成與解決，足見(jiàn)葛老師學(xué)術(shù)功底之深厚，學(xué)術(shù)目光之敏銳，法學(xué)思辨思維之深刻。這篇書(shū)評(píng)無(wú)意于對(duì)《法律與理性》進(jìn)行評(píng)頭論足，因?yàn)楣P者自身的學(xué)術(shù)功底令人汗顏，無(wú)力對(duì)這樣的著作指點(diǎn)江山，激揚(yáng)文字，只是想通過(guò)筆者拙劣的文字表達(dá)些許感受，以期引起他人的共鳴。

按照福柯的解釋，現(xiàn)代性是一種與現(xiàn)實(shí)相聯(lián)系的思想態(tài)度和行為方式。現(xiàn)代性作為態(tài)度是在啟蒙運(yùn)動(dòng)過(guò)程中形成的，文藝復(fù)興以來(lái)，科學(xué)觀念的傳播以及人文主義思潮的發(fā)展，以及與之相伴隨的對(duì)宗教的猛烈批判，使社會(huì)表現(xiàn)為一個(gè)世俗化的過(guò)程，或用韋伯的話來(lái)說(shuō)，是一個(gè)“世界的祛魅”過(guò)程，它改變了人們的思維方式與世界觀，形成了人們的理性意識(shí)，推動(dòng)了反宗教蒙昧迷信運(yùn)動(dòng)，催生了主體性意識(shí)，產(chǎn)生了現(xiàn)代自由、平等、博愛(ài)等價(jià)值觀念，構(gòu)成了哲學(xué)意義上的現(xiàn)代性的基本特征?，F(xiàn)代性作為問(wèn)題產(chǎn)生，源于西方現(xiàn)代主義哲學(xué)對(duì)宗教的批判，經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的中世紀(jì)，宗教已經(jīng)喪失社會(huì)整合的力量，西方哲學(xué)家們找到了理性，以此來(lái)取代宗教，并發(fā)揚(yáng)了自古希臘以來(lái)西方的知識(shí)論傳統(tǒng)，造成了理性的張揚(yáng)與膨脹，在康德那里，理性不僅是批判現(xiàn)世的法庭，而且是自然和道德的立法者，康德曾經(jīng)大膽的宣稱“人為自然立法”，康德的宣言是何其豪邁！在康德之后，對(duì)現(xiàn)代性的批判分別由黑格爾和尼采所繼承，黑格爾發(fā)現(xiàn)了理性在康德那里的分裂，他認(rèn)為，康德將理性分裂為理論理性和實(shí)踐理性，無(wú)益于取代上帝來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)的整合，因而作為理性集大成者的黑格爾以咄咄逼人的氣勢(shì)以絕對(duì)理性去整合一切。而尼采則發(fā)現(xiàn)了理性的有限，他張揚(yáng)了意志，主張用非理性的酒神精神克服現(xiàn)代性的危機(jī)，取代宗教統(tǒng)一的力量。然而現(xiàn)代性作為問(wèn)題，由韋伯明確提出，韋伯對(duì)理性采取的悲觀主義立場(chǎng)，使他深刻的揭示了現(xiàn)代性所蘊(yùn)涵的宿命性甚至惡魔般的屬性，韋伯認(rèn)識(shí)到工具理性和價(jià)值理性的分裂，造成了意義的喪失，形式合理性和實(shí)質(zhì)合理性的對(duì)立造成社會(huì)的體制化和非人性化，從而造成自由的缺席。著名的韋伯問(wèn)題在法律中的體現(xiàn)，正是法律的現(xiàn)代性問(wèn)題，即法律形式的合理與實(shí)質(zhì)的不合理造成的對(duì)法治的挑戰(zhàn)。

葛洪義先生在其《法律與理性》一書(shū)中，正是踏著西方哲學(xué)家對(duì)理性探討的足跡，展開(kāi)了法律現(xiàn)代性問(wèn)題的討論，并進(jìn)而思考中國(guó)的法律現(xiàn)代化問(wèn)題。通過(guò)對(duì)理性張揚(yáng)與分裂的考察，分析法律現(xiàn)代性問(wèn)題的構(gòu)成與解決。理性引入法律領(lǐng)域，使思想家們開(kāi)始對(duì)理想法治的美好追求，然而蘊(yùn)涵于法治理論中的理性意識(shí)的特質(zhì)，也造成了法治理論的分裂和法律現(xiàn)代性問(wèn)題的生成。在這里，筆者無(wú)力對(duì)法律現(xiàn)代性問(wèn)題尋找解決的方案，或者因?yàn)榉傻默F(xiàn)代性困境，而對(duì)法治采取悲觀主義立場(chǎng)。而只是想通過(guò)《法律與理性》一書(shū)對(duì)法律現(xiàn)代性問(wèn)題的追問(wèn)，來(lái)思考中國(guó)學(xué)者對(duì)法律現(xiàn)代性應(yīng)該采取的態(tài)度，并通過(guò)對(duì)《法律與理性》一書(shū)的解讀，思考法學(xué)學(xué)者學(xué)問(wèn)的進(jìn)路與方式。

在上個(gè)世紀(jì)初，中國(guó)正處于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的夾縫之中，歐風(fēng)美雨與中國(guó)的傳統(tǒng)文化相互碰撞，中國(guó)也從此走上了現(xiàn)代化的歷程，在中國(guó)啟程之初，中國(guó)的學(xué)者就已經(jīng)展開(kāi)問(wèn)題與主義之爭(zhēng)，對(duì)于中國(guó)的現(xiàn)代化我們是應(yīng)該首先進(jìn)行主義的建構(gòu)，還是先考察中國(guó)問(wèn)題的特色，來(lái)解決中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。時(shí)至今日，在法學(xué)領(lǐng)域，對(duì)于中國(guó)法制的現(xiàn)代化問(wèn)題上，仍然存在著宏大敘事和微觀論證的兩種不同的學(xué)術(shù)風(fēng)格，宏大敘事和微觀論證的對(duì)立仍然是問(wèn)題與主義之爭(zhēng)的延續(xù)，中國(guó)的法學(xué)界也正在經(jīng)歷從宏大敘事到微觀論證的轉(zhuǎn)變。宏大敘事是后現(xiàn)代哲學(xué)家利奧塔對(duì)元敘事的懷疑，對(duì)傳統(tǒng)理性主義敘事方式合法性的顛覆，而對(duì)元敘事的貶稱。他以悖謬邏輯作為理論基礎(chǔ)，運(yùn)用哥德?tīng)柌煌陚涠ɡ砀嬖V我們，不可能構(gòu)造出一種能夠說(shuō)明有關(guān)主題的所有真理的理論，這種理論旨在論證任何理論體系的不能自足。中國(guó)法學(xué)經(jīng)歷過(guò)法治的價(jià)值呼喚之后，很多學(xué)者也發(fā)現(xiàn)宏大敘事的不足，而開(kāi)始轉(zhuǎn)向微觀論證，分析實(shí)證和社會(huì)實(shí)證在中國(guó)法學(xué)界蔚然成風(fēng)。更有學(xué)者貶低任何法學(xué)理論的構(gòu)建，把任何對(duì)普適性命題的追求歸之于“致命的自負(fù)”，或兒童式的“戀父情結(jié)”。因此，現(xiàn)在中國(guó)法理學(xué)的學(xué)者對(duì)于引進(jìn)西方比較好的法治范式樂(lè)此不疲，或者對(duì)于現(xiàn)存的法律制度的注釋評(píng)說(shuō)津津樂(lè)道?；蛟S出于這樣一種顧慮，葛洪義先生在《法律與理性》一書(shū)中開(kāi)篇就提出這樣一個(gè)問(wèn)題：法律理論有無(wú)存在的必要？因?yàn)椤斗膳c理性》一書(shū)的寫(xiě)作本身亦是一種“宏大敘事”和理論構(gòu)建，在寫(xiě)作之前，首先必須論證理論構(gòu)建的合理。固然，法學(xué)作為實(shí)踐理性，不可否認(rèn)法律自身的實(shí)踐性格，但是，法學(xué)自身又糅合了亞里士多德所提出的純粹理性和技藝的某些性格。法學(xué)不是純粹理性，不能依靠邏輯演繹，追求全盤(pán)的客觀性；法學(xué)也不是純粹的形而上學(xué)，通過(guò)脫離現(xiàn)實(shí)的思辨達(dá)致對(duì)世界的整體理解。但是這并不是說(shuō)法學(xué)自身不需要客觀性，不需要思辨式的思維方式。法理學(xué)不能純粹，因?yàn)榉ɡ韺W(xué)作為實(shí)踐性的學(xué)問(wèn)，總是社會(huì)指向的，但是不能否認(rèn)法理學(xué)的“純粹性”，在法理學(xué)的研究中我們也需要法思辨，也需要理論構(gòu)建。因?yàn)?，我們不可否認(rèn)理論存在的價(jià)值。理論的價(jià)值并不在于其對(duì)命題的普適性追求，而恰恰在于其自身的非自足。正如后現(xiàn)代哲學(xué)所云，任何理論的不足之處，正是問(wèn)題的產(chǎn)生所在。問(wèn)題與主義并不矛盾，只有建構(gòu)主義，才能發(fā)現(xiàn)問(wèn)題?！叭魏我粋€(gè)真正的法理學(xué)問(wèn)題，作為一個(gè)問(wèn)題，并不總是直接來(lái)源于實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，來(lái)源于法律實(shí)踐中的具體現(xiàn)象問(wèn)題。經(jīng)典的問(wèn)題或更經(jīng)常出現(xiàn)的問(wèn)題，往往是思想家憑借他敏銳的洞察力揭示出來(lái)的。”[1]不可否認(rèn)，分析論證和解說(shuō)注釋對(duì)于法理學(xué)的推動(dòng)，但是亦不可否定“宏大敘事”的價(jià)值。

現(xiàn)代性問(wèn)題的提出離不開(kāi)西方理性主義的哲學(xué)傳統(tǒng)和西方資本主義工業(yè)化的語(yǔ)境，因此現(xiàn)代性問(wèn)題的提出總是基于一種西方中心主義的立場(chǎng)，其中體現(xiàn)的是一種話語(yǔ)霸權(quán)。更重要的是，“在這種話語(yǔ)中，”現(xiàn)代性“變成了一個(gè)判斷好壞、可欲與否的意識(shí)形態(tài)化的標(biāo)準(zhǔn)，一種意向性的概念，而不是一種描述性的概念；一種似乎是先驗(yàn)的必然，而不是一種感受現(xiàn)實(shí)的可能。于是，‘生活在別處’成為這種話語(yǔ)的一個(gè)特征。”誰(shuí)知道現(xiàn)代性問(wèn)題作為一種對(duì)真理的追求，不是一種話語(yǔ)權(quán)力呢？?？虏辉f(shuō)過(guò)“真理已然是權(quán)力”嗎？“哲學(xué)家，甚至知識(shí)分子們總是努力化一條不可逾越的界線，把象征著真理和自由的知識(shí)領(lǐng)域與權(quán)力運(yùn)作領(lǐng)域分割開(kāi)來(lái)?！痹诟？驴磥?lái)，真理的產(chǎn)生與認(rèn)定滲透著權(quán)力因素，權(quán)力的運(yùn)作有賴真理話語(yǔ)的建立?，F(xiàn)代性問(wèn)題作為對(duì)理性化的思考，這種對(duì)真理的追問(wèn)方式一定適合中國(guó)的語(yǔ)境嗎？在中國(guó)古代追求“天人合一”的理想境界，通過(guò)“內(nèi)圣外王”的統(tǒng)治方式，不是同樣能達(dá)致“自然秩序的和諧”嗎？現(xiàn)代性真理話語(yǔ)的建立是否是西方中心主義在中國(guó)的權(quán)力運(yùn)作呢？還有，在西方后現(xiàn)代主義對(duì)理性主義進(jìn)行顛覆式的解構(gòu)和對(duì)現(xiàn)代性概念進(jìn)行猛烈的批判之后，我們是否還需要西方理性主義的現(xiàn)代性呢？在西方為現(xiàn)代之后的知識(shí)狀況所困惑時(shí)，在為現(xiàn)代化所帶來(lái)的種種后果所苦惱時(shí)，我們是否還要重蹈現(xiàn)代化的覆轍呢？對(duì)于法律的現(xiàn)代性問(wèn)題，在中國(guó)尚未建立法治之時(shí)，我們是否要解構(gòu)法治呢？中國(guó)文化傳統(tǒng)的反現(xiàn)代和西方現(xiàn)代之后“后學(xué)”的暗合，激發(fā)了很多中國(guó)法學(xué)學(xué)者的“懷古之幽思”。因此，有的學(xué)者努力想在自己本國(guó)和本民族的歷史和傳統(tǒng)中挖掘“法治遺存”，如蘇力先生認(rèn)為，法律不過(guò)是一種地方性知識(shí)，是一種本土資源，根本不存在普適性的法律，法的本質(zhì)是一個(gè)虛構(gòu)的神話。然而，這種對(duì)待中國(guó)法治的后現(xiàn)代立場(chǎng)，對(duì)于現(xiàn)代性問(wèn)題考察的拒絕和批判，本身就是在借用西方學(xué)者現(xiàn)代性的敘事方式，本身就是站在現(xiàn)代性問(wèn)題之內(nèi)反抗現(xiàn)代化，他自身擺脫不了悖論式的命運(yùn)。因此，葛洪義先生在《法律與理性》中強(qiáng)調(diào)不能因?yàn)楝F(xiàn)代性概念有些缺陷而對(duì)它采取否定的態(tài)度，進(jìn)而他通過(guò)介紹哈貝馬斯深入到理性中間提出的如公共領(lǐng)域、溝通理性、生活世界等創(chuàng)造性的見(jiàn)解，尋求中國(guó)法的現(xiàn)代性問(wèn)題的解決方案。哈貝馬斯更為關(guān)注如何在當(dāng)代條件下推進(jìn)現(xiàn)代性事業(yè)，他認(rèn)為現(xiàn)代性負(fù)面問(wèn)題的解決，關(guān)鍵在于如何看待與運(yùn)用理性，為了推進(jìn)現(xiàn)代性，啟蒙的缺陷應(yīng)由進(jìn)一步的啟蒙來(lái)克服。哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代性問(wèn)題的產(chǎn)生是這樣一種悖論，現(xiàn)代性的理念依靠理性來(lái)建立，而現(xiàn)代性的困境卻是因?yàn)閷?duì)理性的無(wú)限推崇，這種悖論狀況的產(chǎn)生是因?yàn)楝F(xiàn)代性的“理性”哲學(xué)奉行的是一種“意識(shí)哲學(xué)”的范式。“思辨哲學(xué)對(duì)同一認(rèn)知主體所分別開(kāi)來(lái)的反思理性和被反思對(duì)象時(shí)，隱蔽地先入假定了一個(gè)可以離開(kāi)人的歷史存在的‘超意識(shí)’，由它來(lái)對(duì)人的歷史的意識(shí)進(jìn)行判斷，反省，界定人的意識(shí)是什么，理解又是什么。思辨哲學(xué)的反思走向注定了要在人的歷史意識(shí)中分裂出一個(gè)非歷史，或更確切一點(diǎn)，超歷史的理性。這種反思走向歷史的分裂，本身就具有反歷史的性質(zhì)?！币虼耍愸R斯宣稱：“意識(shí)哲學(xué)的范式已經(jīng)枯竭”，并且哈貝馬斯通過(guò)從意識(shí)哲學(xué)范式向交往哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換，通過(guò)溝通理性的建立，為完成現(xiàn)代性的未竟事業(yè)找到一個(gè)規(guī)范的基礎(chǔ)。

對(duì)于哈貝馬斯的解決方案，筆者不置可否，畢竟這是問(wèn)題解決的一種可能性。但是，筆者相信，正如?？滤疲骸袄硇灾皇鞘篱g一物?！币虼?，對(duì)于理性以及哈貝馬斯對(duì)于現(xiàn)代性的辯護(hù)，筆者都沒(méi)有過(guò)渡的信賴，同時(shí)也抱以寬容的態(tài)度。葛洪義老師在《法律與理性》的篇末提到：“沒(méi)有理性，就沒(méi)有秩序，也就沒(méi)有法治。”同時(shí)筆者又想到伯爾曼在《法律與宗教》中的名言：“法律必須被信仰，否則將形同虛設(shè)?！蓖ㄟ^(guò)理性建立的規(guī)則之治，使人們進(jìn)行立法、裁判、執(zhí)法和談判的活動(dòng)，并據(jù)以分配權(quán)利義務(wù)和定紛止?fàn)?，信仰作為人們表明?duì)終極意義和生活目的的集體關(guān)切，是一種對(duì)超驗(yàn)價(jià)值的共同直覺(jué)和獻(xiàn)身，理性與無(wú)序?yàn)閿常叛鱿蝾j廢挑戰(zhàn)，因此，理性有其不及之處，信仰有其立足之域。

在這篇書(shū)評(píng)結(jié)尾時(shí)，又想到了推動(dòng)巨石的西西弗斯。大神宙斯就是用如此卑鄙的手段來(lái)折磨他的心靈，以為他的意志在不斷遭受打擊后終將走向毀滅；然而西西弗斯并沒(méi)有被眼前的困難嚇倒，而是頑強(qiáng)地迎接著即將到來(lái)的一切，年復(fù)一年推動(dòng)巨石上山的西西弗斯最終感動(dòng)了大神宙斯，宙斯最終無(wú)奈，讓其重返了天庭。西西弗斯最終沒(méi)有將巨石推上山頂，畢竟巨石的每一次接近山頂，都意味著巨石的每一次滑落，這是其無(wú)法擺脫的宿命，然而西西弗斯最終擺脫了其悲劇命運(yùn)，最終重返了天庭，然而這不是因?yàn)樗麑⒕奘粕狭松巾?，因?yàn)閷?duì)此他力有不逮，他最終獲得救贖是因?yàn)橹嫠沟母袆?dòng)