現(xiàn)代性的法律追問

現(xiàn)代性的法律追問

在古希臘的神話故事中，有一則是關于西西弗斯的，西西弗斯受到大神宙斯的懲罰，要他將一塊山底下的大石頭推到山頂，西西弗斯聽從了宙斯命令，可是，當他費了很大的力氣將這塊石頭推到山頂?shù)臅r候，到了夜里這塊神奇的石頭又會奇跡般的自動滾落下來。于是第二天，西西弗斯照樣得接受懲罰，依然年復一年，日復一日的推著這塊石頭前進……

幾日來，一直捧著葛洪義先生的《法律與理性》不肯釋手，現(xiàn)代性的問題意識正如思維的韁繩，使思想的駿馬在理性的視野中奔馳，在理性的眷顧中探索法律合法性的軌跡，為人類理性之偉大而嘆為觀止，同時又對人類理性之無奈而深深沉思。在文章的開篇，就講述這樣一個令人悲愴和無望的故事，我無意在嘲笑現(xiàn)代性問題的荒誕，更無意在否定葛洪義先生《法律與理性》的學術價值只是借用西西弗斯這一則希臘神話，作為現(xiàn)代性問題的隱喻，表達筆者對現(xiàn)代性問題的一種直觀感受――現(xiàn)代性的問題意識源于人類理性的張揚，也根于人類理性的不能自足，而帶來自身處境的尷尬。葛洪義先生在《法律與理性》一書中，將理性作為法律現(xiàn)代性問題的軸心，從學術的發(fā)展史上闡述理性的積累與分裂，從而考察法律現(xiàn)代性問題的構成與解決，足見葛老師學術功底之深厚，學術目光之敏銳，法學思辨思維之深刻。這篇書評無意于對《法律與理性》進行評頭論足，因為筆者自身的學術功底令人汗顏，無力對這樣的著作指點江山，激揚文字，只是想通過筆者拙劣的文字表達些許感受，以期引起他人的共鳴。

按照福柯的解釋，現(xiàn)代性是一種與現(xiàn)實相聯(lián)系的思想態(tài)度和行為方式?，F(xiàn)代性作為態(tài)度是在啟蒙運動過程中形成的，文藝復興以來，科學觀念的傳播以及人文主義思潮的發(fā)展，以及與之相伴隨的對宗教的猛烈批判，使社會表現(xiàn)為一個世俗化的過程，或用韋伯的話來說，是一個“世界的祛魅”過程，它改變了人們的思維方式與世界觀，形成了人們的理性意識，推動了反宗教蒙昧迷信運動，催生了主體性意識，產(chǎn)生了現(xiàn)代自由、平等、博愛等價值觀念，構成了哲學意義上的現(xiàn)代性的基本特征?，F(xiàn)代性作為問題產(chǎn)生，源于西方現(xiàn)代主義哲學對宗教的批判，經(jīng)過漫長的中世紀，宗教已經(jīng)喪失社會整合的力量，西方哲學家們找到了理性，以此來取代宗教，并發(fā)揚了自古希臘以來西方的知識論傳統(tǒng)，造成了理性的張揚與膨脹，在康德那里，理性不僅是批判現(xiàn)世的法庭，而且是自然和道德的立法者，康德曾經(jīng)大膽的宣稱“人為自然立法”，康德的宣言是何其豪邁！在康德之后，對現(xiàn)代性的批判分別由黑格爾和尼采所繼承，黑格爾發(fā)現(xiàn)了理性在康德那里的分裂，他認為，康德將理性分裂為理論理性和實踐理性，無益于取代上帝來實現(xiàn)社會的整合，因而作為理性集大成者的黑格爾以咄咄逼人的氣勢以絕對理性去整合一切。而尼采則發(fā)現(xiàn)了理性的有限，他張揚了意志，主張用非理性的酒神精神克服現(xiàn)代性的危機，取代宗教統(tǒng)一的力量。然而現(xiàn)代性作為問題，由韋伯明確提出，韋伯對理性采取的悲觀主義立場，使他深刻的揭示了現(xiàn)代性所蘊涵的宿命性甚至惡魔般的屬性，韋伯認識到工具理性和價值理性的分裂，造成了意義的喪失，形式合理性和實質(zhì)合理性的對立造成社會的體制化和非人性化，從而造成自由的缺席。著名的韋伯問題在法律中的體現(xiàn)，正是法律的現(xiàn)代性問題，即法律形式的合理與實質(zhì)的不合理造成的對法治的挑戰(zhàn)。

葛洪義先生在其《法律與理性》一書中，正是踏著西方哲學家對理性探討的足跡，展開了法律現(xiàn)代性問題的討論，并進而思考中國的法律現(xiàn)代化問題。通過對理性張揚與分裂的考察，分析法律現(xiàn)代性問題的構成與解決。理性引入法律領域，使思想家們開始對理想法治的美好追求，然而蘊涵于法治理論中的理性意識的特質(zhì)，也造成了法治理論的分裂和法律現(xiàn)代性問題的生成。在這里，筆者無力對法律現(xiàn)代性問題尋找解決的方案，或者因為法律的現(xiàn)代性困境，而對法治采取悲觀主義立場。而只是想通過《法律與理性》一書對法律現(xiàn)代性問題的追問，來思考中國學者對法律現(xiàn)代性應該采取的態(tài)度，并通過對《法律與理性》一書的解讀，思考法學學者學問的進路與方式。

在上個世紀初，中國正處于傳統(tǒng)與現(xiàn)代的夾縫之中，歐風美雨與中國的傳統(tǒng)文化相互碰撞，中國也從此走上了現(xiàn)代化的歷程，在中國啟程之初，中國的學者就已經(jīng)展開問題與主義之爭，對于中國的現(xiàn)代化我們是應該首先進行主義的建構，還是先考察中國問題的特色，來解決中國的現(xiàn)實問題。時至今日，在法學領域，對于中國法制的現(xiàn)代化問題上，仍然存在著宏大敘事和微觀論證的兩種不同的學術風格，宏大敘事和微觀論證的對立仍然是問題與主義之爭的延續(xù)，中國的法學界也正在經(jīng)歷從宏大敘事到微觀論證的轉變。宏大敘事是后現(xiàn)代哲學家利奧塔對元敘事的懷疑，對傳統(tǒng)理性主義敘事方式合法性的顛覆，而對元敘事的貶稱。他以悖謬邏輯作為理論基礎，運用哥德爾不完備定理告訴我們，不可能構造出一種能夠說明有關主題的所有真理的理論，這種理論旨在論證任何理論體系的不能自足。中國法學經(jīng)歷過法治的價值呼喚之后，很多學者也發(fā)現(xiàn)宏大敘事的不足，而開始轉向微觀論證，分析實證和社會實證在中國法學界蔚然成風。更有學者貶低任何法學理論的構建，把任何對普適性命題的追求歸之于“致命的自負”，或兒童式的“戀父情結”。因此，現(xiàn)在中國法理學的學者對于引進西方比較好的法治范式樂此不疲，或者對于現(xiàn)存的法律制度的注釋評說津津樂道?；蛟S出于這樣一種顧慮，葛洪義先生在《法律與理性》一書中開篇就提出這樣一個問題：法律理論有無存在的必要？因為《法律與理性》一書的寫作本身亦是一種“宏大敘事”和理論構建，在寫作之前，首先必須論證理論構建的合理。固然，法學作為實踐理性，不可否認法律自身的實踐性格，但是，法學自身又糅合了亞里士多德所提出的純粹理性和技藝的某些性格。法學不是純粹理性，不能依靠邏輯演繹，追求全盤的客觀性；法學也不是純粹的形而上學，通過脫離現(xiàn)實的思辨達致對世界的整體理解。但是這并不是說法學自身不需要客觀性，不需要思辨式的思維方式。法理學不能純粹，因為法理學作為實踐性的學問，總是社會指向的，但是不能否認法理學的“純粹性”，在法理學的研究中我們也需要法思辨，也需要理論構建。因為，我們不可否認理論存在的價值。理論的價值并不在于其對命題的普適性追求，而恰恰在于其自身的非自足。正如后現(xiàn)代哲學所云，任何理論的不足之處，正是問題的產(chǎn)生所在。問題與主義并不矛盾，只有建構主義，才能發(fā)現(xiàn)問題?！叭魏我粋€真正的法理學問題，作為一個問題，并不總是直接來源于實踐經(jīng)驗，來源于法律實踐中的具體現(xiàn)象問題。經(jīng)典的問題或更經(jīng)常出現(xiàn)的問題，往往是思想家憑借他敏銳的洞察力揭示出來的?！盵1]不可否認，分析論證和解說注釋對于法理學的推動，但是亦不可否定“宏大敘事”的價值。

現(xiàn)代性問題的提出離不開西方理性主義的哲學傳統(tǒng)和西方資本主義工業(yè)化的語境，因此現(xiàn)代性問題的提出總是基于一種西方中心主義的立場，其中體現(xiàn)的是一種話語霸權。更重要的是，“在這種話語中，”現(xiàn)代性“變成了一個判斷好壞、可欲與否的意識形態(tài)化的標準，一種意向性的概念，而不是一種描述性的概念；一種似乎是先驗的必然，而不是一種感受現(xiàn)實的可能。于是，‘生活在別處’成為這種話語的一個特征。”誰知道現(xiàn)代性問題作為一種對真理的追求，不是一種話語權力呢？福柯不曾說過“真理已然是權力”嗎？“哲學家，甚至知識分子們總是努力化一條不可逾越的界線，把象征著真理和自由的知識領域與權力運作領域分割開來?！痹诟？驴磥?，真理的產(chǎn)生與認定滲透著權力因素，權力的運作有賴真理話語的建立。現(xiàn)代性問題作為對理性化的思考，這種對真理的追問方式一定適合中國的語境嗎？在中國古代追求“天人合一”的理想境界，通過“內(nèi)圣外王”的統(tǒng)治方式，不是同樣能達致“自然秩序的和諧”嗎？現(xiàn)代性真理話語的建立是否是西方中心主義在中國的權力運作呢？還有，在西方后現(xiàn)代主義對理性主義進行顛覆式的解構和對現(xiàn)代性概念進行猛烈的批判之后，我們是否還需要西方理性主義的現(xiàn)代性呢？在西方為現(xiàn)代之后的知識狀況所困惑時，在為現(xiàn)代化所帶來的種種后果所苦惱時，我們是否還要重蹈現(xiàn)代化的覆轍呢？對于法律的現(xiàn)代性問題，在中國尚未建立法治之時，我們是否要解構法治呢？中國文化傳統(tǒng)的反現(xiàn)代和西方現(xiàn)代之后“后學”的暗合，激發(fā)了很多中國法學學者的“懷古之幽思”。因此，有的學者努力想在自己本國和本民族的歷史和傳統(tǒng)中挖掘“法治遺存”，如蘇力先生認為，法律不過是一種地方性知識，是一種本土資源，根本不存在普適性的法律，法的本質(zhì)是一個虛構的神話。然而，這種對待中國法治的后現(xiàn)代立場，對于現(xiàn)代性問題考察的拒絕和批判，本身就是在借用西方學者現(xiàn)代性的敘事方式，本身就是站在現(xiàn)代性問題之內(nèi)反抗現(xiàn)代化，他自身擺脫不了悖論式的命運。因此，葛洪義先生在《法律與理性》中強調(diào)不能因為現(xiàn)代性概念有些缺陷而對它采取否定的態(tài)度，進而他通過介紹哈貝馬斯深入到理性中間提出的如公共領域、溝通理性、生活世界等創(chuàng)造性的見解，尋求中國法的現(xiàn)代性問題的解決方案。哈貝馬斯更為關注如何在當代條件下推進現(xiàn)代性事業(yè)，他認為現(xiàn)代性負面問題的解決，關鍵在于如何看待與運用理性，為了推進現(xiàn)代性，啟蒙的缺陷應由進一步的啟蒙來克服。哈貝馬斯認為現(xiàn)代性問題的產(chǎn)生是這樣一種悖論，現(xiàn)代性的理念依靠理性來建立，而現(xiàn)代性的困境卻是因為對理性的無限推崇，這種悖論狀況的產(chǎn)生是因為現(xiàn)代性的“理性”哲學奉行的是一種“意識哲學”的范式?！八急嬲軐W對同一認知主體所分別開來的反思理性和被反思對象時，隱蔽地先入假定了一個可以離開人的歷史存在的‘超意識’，由它來對人的歷史的意識進行判斷，反省，界定人的意識是什么，理解又是什么。思辨哲學的反思走向注定了要在人的歷史意識中分裂出一個非歷史，或更確切一點，超歷史的理性。這種反思走向歷史的分裂，本身就具有反歷史的性質(zhì)?！币虼?，哈貝馬斯宣稱：“意識哲學的范式已經(jīng)枯竭”，并且哈貝馬斯通過從意識哲學范式向交往哲學范式的轉換，通過溝通理性的建立，為完成現(xiàn)代性的未竟事業(yè)找到一個規(guī)范的基礎。

對于哈貝馬斯的解決方案，筆者不置可否，畢竟這是問題解決的一種可能性。但是，筆者相信，正如?？滤疲骸袄硇灾皇鞘篱g一物?！币虼?，對于理性以及哈貝馬斯對于現(xiàn)代性的辯護，筆者都沒有過渡的信賴，同時也抱以寬容的態(tài)度。葛洪義老師在《法律與理性》的篇末提到：“沒有理性，就沒有秩序，也就沒有法治?！蓖瑫r筆者又想到伯爾曼在《法律與宗教》中的名言：“法律必須被信仰，否則將形同虛設?！蓖ㄟ^理性建立的規(guī)則之治，使人們進行立法、裁判、執(zhí)法和談判的活動，并據(jù)以分配權利義務和定紛止爭，信仰作為人們表明對終極意義和生活目的的集體關切，是一種對超驗價值的共同直覺和獻身，理性與無序為敵，信仰向頹廢挑戰(zhàn)，因此，理性有其不及之處，信仰有其立足之域。

在這篇書評結尾時，又想到了推動巨石的西西弗斯。大神宙斯就是用如此卑鄙的手段來折磨他的心靈，以為他的意志在不斷遭受打擊后終將走向毀滅；然而西西弗斯并沒有被眼前的困難嚇倒，而是頑強地迎接著即將到來的一切，年復一年推動巨石上山的西西弗斯最終感動了大神宙斯，宙斯最終無奈，讓其重返了天庭。西西弗斯最終沒有將巨石推上山頂，畢竟巨石的每一次接近山頂，都意味著巨石的每一次滑落，這是其無法擺脫的宿命，然而西西弗斯最終擺脫了其悲劇命運，最終重返了天庭，然而這不是因為他將巨石推上了山頂，因為對此他力有不逮，他最終獲得救贖是因為宙斯的感動