杜威的實用主義技術(shù)哲學研究綱領(lǐng)

杜威的實用主義技術(shù)哲學研究綱領(lǐng)

摘要:澄清了著名科學哲學家伊姆雷·拉卡托斯的科學研究綱領(lǐng)的內(nèi)容,對應(yīng)于其內(nèi)容,論證了杜威的實用主義技術(shù)哲學研究綱領(lǐng)的核心是“工具主義”,相當于拉卡托斯的科學研究綱領(lǐng)中的“硬核”;杜威對技術(shù)定義的理解、技術(shù)探究理論以及杜威的技術(shù)價值觀與技術(shù)倫理觀等,是他從工具主義出發(fā)而建立起來的各種理論假設(shè),相當于拉卡托斯的科學研究綱領(lǐng)中的“保護帶”;而工具主義方法則相當于拉卡托斯的科學研究綱領(lǐng)中的“啟發(fā)法”。從上述分析可以看出將科學哲學的基本框架引入技術(shù)哲學具有一定的啟發(fā)意義。

關(guān)鍵詞:杜威;實用主義;技術(shù)哲學;研究綱領(lǐng)

一、問題的緣起及研究視角的選擇

技術(shù)哲學作為一門獨立的學科,雖然沒有像科學哲學那樣早已形成公認的研究綱領(lǐng),但是建立其自身的研究綱領(lǐng)問題業(yè)已引起學者們不同程度的關(guān)注,如張華夏、張志林教授在《自然辯證法研究》2001年第2期上發(fā)表的《從科學與技術(shù)的劃界來看技術(shù)哲學的研究綱領(lǐng)》一文中以技術(shù)與科學的劃界為出發(fā)點,提出了技術(shù)哲學的研究綱領(lǐng)和內(nèi)容。陳昌曙和遠德玉教授在該刊2001年第7期上發(fā)表的《也談技術(shù)哲學的研究綱領(lǐng)[CD2]兼與張華夏、張志林教授商談》論文中對此作出了回應(yīng),首先肯定了制定研究綱領(lǐng)的必要性,并且贊同將科學和技術(shù)的劃界作為研究綱領(lǐng)的出發(fā)點,但是在研究綱領(lǐng)的多重劃界的標準、科學和技術(shù)的劃界、技術(shù)哲學的產(chǎn)生以及其研究的中心問題方面存有分歧。本文從二者的共識出發(fā),選取科學和技術(shù)的劃界作為研究約翰·杜威(JohnDewey)的實用主義技術(shù)哲學綱領(lǐng)的出發(fā)點,并借用著名科學哲學家伊姆雷·拉卡托斯(ImreLakatos,1922—1974)的科學研究綱領(lǐng)方法論原理(只關(guān)注其合理成分)作為分析該綱領(lǐng)的有效的方法論工具。首先需要說明的是,這種做法是有一定的根據(jù)的。一方面,盡管學界的著名專家認為僅以科學和技術(shù)的劃界作為出發(fā)點和根據(jù)可能是不夠的［1］。但是作為研究的一個視角,我們并沒有理由完全排斥它,相反,在學術(shù)界尚未形成一個共同的范式之前,可采取一種拿來主義態(tài)度,暫且以其為出發(fā)點,以更好地在同一前提下“商談”同一主題,從而減少分歧,增加可比性,最終澄清真正的實質(zhì)性問題。另一方面,杜威對科學和技術(shù)的關(guān)系的論述為我們提供了佐證。杜威認為,科學是一種技術(shù),一種“高度熟練的技術(shù)”［2］。顯而易見,因為拉卡托斯的科學研究綱領(lǐng)在一定時期和場合具有一定的普遍性,所以它同樣適用于杜威所言的科學,同時在杜威看來,科學也是一種技術(shù),因此可以將該科學研究綱領(lǐng)應(yīng)用于對技術(shù)的分析之中。這樣,本文探討的杜威的實用主義技術(shù)哲學的研究綱領(lǐng)的出發(fā)點即是科學和技術(shù)的劃界。具體而言,是杜威的有關(guān)科學和技術(shù)的關(guān)系的觀點。

二、拉卡托斯的科學研究綱領(lǐng)方法論

科學研究綱領(lǐng)方法論(簡稱MSRP),是由匈牙利科學哲學家伊姆雷·拉卡托斯于1968年提出的一種科學發(fā)展模式。這種關(guān)于科學理論的結(jié)構(gòu)模型的特點有以下兩個方面。一是研究綱領(lǐng)不是單一的理論,而是由某種堅定的信念所支撐的整個理解系列所組成,它是開放的、可變動的,因而具有很大的彈性與韌性,不是輕易可證偽的。二是綱領(lǐng)具有精致的結(jié)構(gòu),分為“硬核”與“保護帶”兩層。硬核是不可觸動的深層的核心假說或本質(zhì)特征,它由一組陳述所組成,對所研究對象的根本性質(zhì)作出斷言,并決定著研究綱領(lǐng)發(fā)展的方向。硬核的周圍是保護帶,它是由各種輔助性假設(shè)組成,為研究綱領(lǐng)的可反駁的彈性地帶。當反常出現(xiàn)時,科學家就把否定的矛頭指向這些輔助性假設(shè)。通過修改、更換輔助性假設(shè)來保護研究綱領(lǐng)的硬核,使研究綱領(lǐng)免遭反駁或證偽。同時,研究綱領(lǐng)還有兩種方法論上的規(guī)定。反面啟發(fā)法是一種方法論上的反面的禁止性規(guī)定,它本質(zhì)上是一種禁令,禁止科學家把反駁的矛頭指向硬核,而要求科學家竭盡全力把它們從硬核轉(zhuǎn)向保護帶并以修改、調(diào)整保護帶的辦法,保護硬核,使它免遭經(jīng)驗的反駁。正面啟發(fā)法是一種積極的鼓勵性規(guī)則,它鼓勵科學家通過增加、精簡、修改或完善輔助性假設(shè),以發(fā)展整個研究綱領(lǐng)。硬核和保護帶之所以能構(gòu)成一個嚴謹?shù)难芯烤V領(lǐng),關(guān)鍵在于綱領(lǐng)有著這兩類啟發(fā)法。如果說研究綱領(lǐng)的硬核是基礎(chǔ)理論,那么保護帶的輔助性假設(shè)則是它的具體理論。

拉卡托斯對科學發(fā)展模式內(nèi)在結(jié)構(gòu)的探討,對我們分析杜威的實用主義技術(shù)哲學研究綱領(lǐng)是有啟示作用的。首先,該理論模式告訴我們,一種理論應(yīng)該有一個“核心”,且該核心應(yīng)是這種理論的內(nèi)在規(guī)定因素,也是這種理論同其他理論相區(qū)別的根本因素,因此,核心應(yīng)該受到保護。保護的原則是調(diào)整保護帶,調(diào)整的方法應(yīng)根據(jù)“啟發(fā)法”的指引。在拉卡托斯科學研究綱領(lǐng)的啟示下,我們嘗試分析實用主義技術(shù)哲學研究綱領(lǐng)。對應(yīng)科學研究綱領(lǐng)的三個部分:實用主義技術(shù)哲學研究綱領(lǐng)的核心是“工具主義”,相當于科學研究綱領(lǐng)的“硬核”;“保護帶”是從工具主義出發(fā)而建立起來的各種理論假設(shè);而工具主義方法論則相當于“啟發(fā)法”。

三、杜威的實用主義技術(shù)哲學研究綱領(lǐng)的“硬核”工具主義

工具主義(instrumentalism)是實用主義的核心內(nèi)容。杜威發(fā)展了威廉·詹姆斯(WilliamJames)關(guān)于“知識是行動的工具”的思想,賦予他所探索的實用主義一種“工具主義”的形式。他認為:“人發(fā)現(xiàn)自己生活在一個碰運氣的世界中。他的存在,說得粗俗一點,包括著一場賭博。這個世界是一個冒險的地方,它不安寧,不穩(wěn)定,不可思議的不穩(wěn)定?！保?］人們的思維是應(yīng)付這樣一個不穩(wěn)定的環(huán)境的工具。在杜威看來,“各種概念、理論、體系,不管怎樣精雕細琢、自圓其說,都只能算是一些假設(shè)?！鼈兪枪ぞ摺Ｍ械墓ぞ咭粯?它們的價值并不在于它們自身,而在于它們的功效,功效是顯示在它們所造成的結(jié)果中的”［4］。可見,思想、概念、術(shù)語、理論等,所有這些都僅僅是人們?yōu)榱四撤N目的而設(shè)計的工具。

具體就技術(shù)問題而言,杜威的工具主義意味著技術(shù)生產(chǎn)和建構(gòu)。技術(shù)很早就被與工具的使用聯(lián)系在一起,而科學的技術(shù)的特性在于為了進行有序的、生產(chǎn)性的實驗而利用各種工具。在工具主義者看來,技術(shù)控制的實現(xiàn)不在于范疇之間的差別,而在于經(jīng)驗模式之間的差別。但是經(jīng)驗模式是依賴于態(tài)度的,正如杜威所言:“當事物作為被經(jīng)驗到的事物而發(fā)生時,這些事物的發(fā)生就肯定依賴于態(tài)度和性向;它們發(fā)生的情況是被一個有機的個體的習慣影響的。”［3］人類經(jīng)驗的獨特性在于它將一些建議看做是具有潛在的重要性,使之取得有意義的成果,并享受作為生產(chǎn)性活動的結(jié)果的附加價值。人類每時每刻、日復一日地這樣行事。這種基本活動類型多樣,具有不同層次的意義。它們彼此重疊,為獲得優(yōu)先權(quán)而彼此相互競爭。這樣看來,人類生活的目的不是靜觀享樂,而是實現(xiàn)一個生產(chǎn)的循環(huán):產(chǎn)生新的意義、新的感覺、新的享受手段及新的生產(chǎn)技巧。概言之,這就是杜威的“工具主義”的技術(shù)觀,也是其實用主義技術(shù)哲學研究綱領(lǐng)的“硬核”。

四、杜威的實用主義技術(shù)哲學研究綱領(lǐng)的“保護帶”

1.杜威對技術(shù)定義的理解

杜威反對有關(guān)技術(shù)問題的傳統(tǒng)觀點,并對“技術(shù)”概念進行了一定的改造,認為“技術(shù)”意指所有智力性的技巧,運用這些技巧,自然的和人類的能量被加以引導并被用于滿足人類的需要。技巧是與工具、人工制品在一起的習慣性技能,而技術(shù)則是對技巧的系統(tǒng)化探究。技術(shù)活動是人類利用各種工具與自然和社會不斷發(fā)生貫通作用的過程。換言之,杜威所指的技術(shù)通常是“科學的技巧”,即使用工具、儀器及實驗技巧的科學方法,而這些方法可能發(fā)生于工業(yè)和工程中,也可能發(fā)生于物理學家、化學家或生物學家的實驗室中。他認為,“理論研究”也是一種技術(shù)。他說:“社會學是一種技術(shù),政治學也是一種技術(shù)?！保?］技術(shù)就是制造人工制造物的過程,這種人工制造物既可以是有形的,也可以是無形的(如科學、語言、法律、概念等,其中語言是工具的工具),但都屬于廣義的工具范疇。工具只有在被使用時才有意義,它們也只能在具體的情境中被使用。因此,有形工具和無形工具之間的區(qū)別是功能上的,而不是本體論意義上的。

可見,杜威以工具論而非實體論的觀點看待技術(shù),他的反對本質(zhì)主義、反對基礎(chǔ)主義的立場決定了他排斥技術(shù)的本體論地位,因此杜威并沒有給出某個單一的技術(shù)定義,而是用技術(shù)這個詞表示各種不同活動的特征,并將技術(shù)視為通過各種探究工具對某一問題境遇的適當改變。在他看來,當人類僅僅享用火,或把火當成上帝所賜時,還談不上探究,因此也就沒有技術(shù);而當人們造火,并有效地控制火時,人們就從僅僅享用和思考火的“本質(zhì)”是什么,轉(zhuǎn)到了關(guān)心“如何”生產(chǎn)和使用火,這時就出現(xiàn)了所謂的探究活動,因此技術(shù)也就應(yīng)運而生了。杜威強調(diào)應(yīng)在不同的背景中理解技術(shù),例如技術(shù)可以指對生產(chǎn)性技能的積極使用;或者指最令人滿意的探究方法;或者是民間和工業(yè)藝術(shù)品;或者是使伽利略時代的科學革命有別于其之前的科學的標志;或者是對包括作為工具的工具的語言在內(nèi)的工具的普遍使用;或者是工商業(yè);或者是教育的基本組成部分;或者是實現(xiàn)有關(guān)人類社會的和政治安排的特殊計劃。而且,技術(shù)遠不止如上所述［6］。

2.杜威的技術(shù)探究理論

探究一詞最初由查理·桑德斯·皮爾士(CharlesSandersPeirce)提出,其功能在于確定信念。而杜威更多地強調(diào)探究在確定環(huán)境方面而不是確定自我方面所起的作用,認為探究是試圖滿足人類日益增長的欣賞及洞察事物意義的需要,它開始于擺脫困境的努力,使我們由動蕩不安的環(huán)境進入了一個平穩(wěn)安定的環(huán)境。杜威用探究意指認知過程,他從工具主義的視角加以闡述其技術(shù)探究理論,并將其應(yīng)用到傳統(tǒng)的認識論和形而上學理論中,實現(xiàn)了對傳統(tǒng)哲學的改造。他擴展了探究的目的,即最大限度地控制有問題的自然和社會政治境遇,積極地用生產(chǎn)性技能(即技術(shù))引導經(jīng)驗,從而使環(huán)境產(chǎn)生一個令人滿意的效果。杜威用探究這個術(shù)語來表明對我們所生活于其中的現(xiàn)存世界的一般性特征的一種考慮,但是,他反對以主觀的態(tài)度去理解其有關(guān)探究的工具性的論述,因此杜威的探究是客觀的,是積極主動的。

杜威認為探究的形式是多種多樣的,是一種廣義的技術(shù),其中也包括政治探究。由于政治探究是在諸多價值中評價和選擇最令人滿意的價值的一種重要形式,所以對杜威而言,盡管不像柏拉圖所認為的是最高級的或最主要的技術(shù)形式,但它確實是一種技術(shù)探究形式。它是人類經(jīng)驗的一個領(lǐng)域,如果要取得滿意的結(jié)果,就需要成功的工具性的探究［6］。此外,杜威還認為哲學的探究與其他形式的探究一樣,是在特定的時空中進行,為特定的時空服務(wù)的。

就探究的范圍而言,杜威認為,探究作為一種技術(shù),在廣泛的經(jīng)驗意義上起作用,而不能僅用認識論加以說明。探究的邏輯要比認識論廣得多。杜威致力于在我們的日常技術(shù)活動和其精致的形式之間建立一種聯(lián)系,即建立一種貫通于從世俗事物到科學、邏輯直至形而上學的探究理論。反省經(jīng)驗在杜威的有關(guān)探究的技術(shù)化的理論中,具有重要的意義。它是實現(xiàn)對問題境遇有效控制的工具,具有實踐的力量,也是用以豐富后來經(jīng)驗的工具。

3.技術(shù)的價值

關(guān)于技術(shù)的價值問題存在著兩種相反的意見。一是“技術(shù)價值中立”(valueneutral),二是“技術(shù)價值負荷”(valueladen)。技術(shù)中立論認為,技術(shù)在本質(zhì)上是中性的,“技術(shù)為人類的選擇與行動創(chuàng)造了新的可能性,但也使得這些可能性的處置處于一種不確定的狀態(tài)。技術(shù)產(chǎn)生什么影響、服務(wù)于什么目的,這些都不是技術(shù)本身所固有的,而取決于人用技術(shù)來做什么”［7］。技術(shù)中立論是從技術(shù)的自然屬性角度來理解技術(shù)本質(zhì)的。隨著技術(shù)的發(fā)展,與技術(shù)中立論持相反觀點的技術(shù)價值負荷論日益引起人們的重視。該觀點認為:“所謂的價值負載,實質(zhì)上是內(nèi)在于技術(shù)的獨特的價值取向與內(nèi)化于技術(shù)中的社會文化價值取向和權(quán)利利益格局互動整合的結(jié)果。”［8］技術(shù)價值論主要表現(xiàn)為社會建構(gòu)論(socialconstructivism)和技術(shù)決定論(technologicaldeterminism)兩種理論觀點。其中,技術(shù)決定論又有樂觀主義的技術(shù)決定論和悲觀主義的技術(shù)決定論之分。

在技術(shù)的價值問題上,杜威反對技術(shù)價值中立論,認為技術(shù)是負荷價值的。因為“一切思想都是應(yīng)用于實驗操作中的智能工具,以解決經(jīng)驗中出現(xiàn)的問題”。在杜威看來,工具常是因解決特定的現(xiàn)存問題所需而發(fā)展起來的,并不是價值中立的。他承認制造和使用工具是豐富人類經(jīng)驗的一個方面。工具和機器本身可以產(chǎn)生不為人所預料到的后果,因此,其制造和使用也是豐富“知”所不達的人類經(jīng)驗領(lǐng)域的一個手段。盡管杜威把工具的應(yīng)用與其最主要形式即“知”聯(lián)系起來,但他同時指出,有時工具被習慣性地加以使用,即沒有被反思地加以使用。這種使用以及作為其使用后果而產(chǎn)生的思想都屬于廣義的技術(shù)范疇,所以杜威主張,技術(shù)既不像反技術(shù)文化批評家所認為的是反價值的(因此是反民主、反倫理、反藝術(shù)的),也不像多數(shù)科學家和工程師所認為的是價值中立的,它是負荷價值的,該價值必須通過“多元的計劃”,與文化中的其他價值結(jié)合在一起［5］。

因此,杜威認為新的技術(shù)不負載單一價值,而是具有多元價值的。它們提供多種新的可能性,迫使使用技術(shù)的人精心地選擇和負責任地使用工具和物品,以最大限度地實現(xiàn)人的價值。例如電子技術(shù)可以產(chǎn)生反對或者支持民主的人工制品。杜威認為各種類型的技術(shù)決定論往往起消極作用,人們應(yīng)該拋棄技術(shù)決定論。他主張,當我們面臨的環(huán)境不能改變時,我們改變我們自己特定的態(tài)度來適應(yīng)它們,并習慣之;當環(huán)境可以改變時,我們積極地改變環(huán)境來適應(yīng)人們的需要。人類發(fā)明各種技術(shù),并將之作用于環(huán)境,使環(huán)境朝著人類希望的方向發(fā)展。公共事物也是技術(shù)產(chǎn)品,沒有中性的公共事物,它們是由人們創(chuàng)造并需要人們?nèi)ゾS護的公共產(chǎn)品。杜威還指出:政治計劃上的失敗(如20世紀30年代歐洲法西斯主義所采納的)確切地說,就是由于對技術(shù)所隱含在生產(chǎn)工具并在其中加以利用的境遇之中的價值的誤解所造成的。

4.科技倫理道德觀

杜威生活的時代是科學技術(shù)迅猛發(fā)展的時代,科技的發(fā)展引起了人們道德觀念的相應(yīng)變化,這也是杜威的科技倫理思想的形成和發(fā)展的社會背景。杜威傾其一生都在密切關(guān)注著科學的發(fā)展,對科學在改造人類事物方面所起的巨大作用深信不疑,并試圖將他的哲學與科學結(jié)合起來。他首先是一個人本主義者,“杜威的經(jīng)驗哲學,不是一種傳統(tǒng)意義上的形而上學理論。而是一種立足于人,以人為本的價值理論。無論是對于自然、社會,還是認識和真理,他都企圖確定它們對人的生活的意義和價值”［9］。杜威本人也曾直言不諱地說:“政府、實業(yè)、藝術(shù)、宗教和一切社會制度都有一個意義,一個目的。那個目的就是解放和發(fā)展個人的能力。”［10］正像杜威反對一切形式的二元論觀點一樣,事實上,他是反對將科學與人文截然二分的,主張在以人為本的前提下將科學與人文結(jié)合起來。在他看來,科學與人文是統(tǒng)一于人的經(jīng)驗、活動和生活之中的。因此,“杜威的主要論點是:對于基于人類本性的科學研究應(yīng)與根據(jù)哲學觀點對價值的關(guān)心結(jié)合起來”［11］。

就科學和道德的關(guān)系而言,首先杜威將研究自然科學和道德的相互作用作為一切問題中最一般和最有意義的一個問題,他說:“人類具有為科學研究所提供的信仰,相信事物的實際結(jié)構(gòu)與過程;他也具有關(guān)于調(diào)節(jié)行為的價值的信仰。怎樣把這兩種方式的信仰有效地互相作用著,這也許是人生為我們所提出的一切問題中最一般和最有意義的一個問題了”［12］。而且,杜威賦予二者之間的相互關(guān)系的問題以哲學的中心問題的地位,(杜威進一步)認為“哲學的中心問題是:由自然科學所產(chǎn)生的關(guān)于事物本性的信仰和我們關(guān)于價值的信仰之間存在著什么關(guān)系”［12］。杜威將理性作為溝通自然科學和道德的橋梁,將自然科學方法作為研究和解決道德問題的工具,指出:“科學的思考方法上的改變對于道德觀念的沖擊,大致是明顯的”［10］。同時他將自然科學知識作為道德發(fā)揮調(diào)節(jié)作用的必要條件,并將解救人類苦難作為自然科學的目的和道德的標準。

五、杜威的實用主義技術(shù)哲學研究綱領(lǐng)的“啟發(fā)法”工具主義方法

杜威把他的工具主義貫徹到他的方法論中去,這就是他的“思想五步法”。他于1910年在《我們怎樣思維》一書的第六章中指出:“思維就是探究、調(diào)查、深思、探索和鉆研,以求發(fā)現(xiàn)新事物或?qū)σ阎挛镉行碌睦斫?。總?思維就是疑問。”［13］在杜威看來,思維起源于某種疑惑,由某種事物作為誘因而產(chǎn)生。但是,思維未必都是反思性的。只有人們心甘情愿地經(jīng)受疑難的困惑,不辭辛勞地進行探究,才能有反思性思維。整個反思性思維的過程就是解決問題的過程,這個過程可劃分為五個步驟:①察覺到困難;②困難的所在及其定義;③可能的解決方案的暗示;④由對暗示和推理所作的發(fā)揮;⑤進一步的觀察與實驗,它導致對設(shè)想的接受或拒斥,即作出可信或不可信的結(jié)論［14］。杜威強調(diào)指出,盡管反思性思維的過程分成五個階段,但是這五個階段的順序不是固定的。怎么安排和處理,完全依靠個人理智的靈活性和敏感性。如果發(fā)現(xiàn)有錯誤的話,最好是通過檢驗而找出失誤在哪里,那才是明智的做法。我國學者胡適曾把杜威提出的這五步概括為“細心搜求事實,大膽提出假設(shè),再細心求證實”［15］。即“大膽的假設(shè),小心的求證”。這基本符合杜威的“思維五步”的本意。這種學說,既是杜威的“科學方法論”,即實驗—探索的方法,又是他的工具主義的認識論,它具體地表明了思想發(fā)揮工具作用的過程。杜威認為:科學的概念工具包括科學規(guī)律是建構(gòu)性的,當然這種建構(gòu)不是無中生有的。知識不是被“發(fā)現(xiàn)”的,不是事先有一個“實在”在那里等待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn),而是被人們“生產(chǎn)出”的。即使是抽象的數(shù)學知識,最初也是從原始經(jīng)濟生產(chǎn)材料那里建構(gòu)出來的。這個過程有感知的需要和愿望,也有智慧和偶然性。這樣,杜威開辟了一個全新的探索領(lǐng)域,可稱之為概念工具的生產(chǎn)性分析。這種技術(shù)方法拋棄了科學實在論。其好處就在于使哲學從象牙塔中走出來,開始關(guān)注廣泛的人類事物,它使哲學與社會學、人類學、考古學和古生物學等聯(lián)系起來,使哲學意識到現(xiàn)實的問題。

綜上所述,杜威的實用主義技術(shù)哲學體系與拉卡托斯的科學研究綱領(lǐng)方法論之間存在著一定的相似性,前者以工具主義為核心,它相當于科學研究綱領(lǐng)中的硬核;而杜威的技術(shù)哲學體系中的以工具主義為核心建構(gòu)的其他一系列理論,如技術(shù)定義、技術(shù)探究理論、技術(shù)的價值以及科技倫理觀等,則類似于科學研究綱領(lǐng)中的保護帶。杜威的工具主義方法論與科學研究綱領(lǐng)中的啟發(fā)法具有相通性,它貫穿于杜威的整個實用主義技術(shù)哲學體系之中。其中杜威用工具主義的方法對理論體系的不斷建構(gòu)相當于正面啟發(fā)法,它是為了促進以硬核為中心的保護帶而建立的;而科學研究綱領(lǐng)中的反面啟發(fā)法原意是理論體系對外在沖擊的反應(yīng),不斷地調(diào)整和完善自身理論,使之更趨于合理化,與此相類似的則是杜威以工具主義方法論的觀點對反對者理論的駁斥,從而進一步完善自身的理論體系。因此說,嘗試用科學