《性情論》與《孟子》“天下之言性”章

《性情論》與《孟子》“天下之言性”章

《孟子》“天下之言性”是孟子討論人性論的重要一章，但由于該章中存在難以訓(xùn)釋的文字，其反映的思想也隱而不彰，嚴(yán)重影響了孟學(xué)研究的進(jìn)一步發(fā)展。本文擬通過新出土的郭店竹簡材料，對該章文字進(jìn)行梳理，并由字義疏證進(jìn)一步探討孟子性善論思想。不妥之處，敬請方家指正。

(一)

讀過《孟子》的人都知道，其中的“天下之言性”章非常難懂，千百年來注疏家們費(fèi)盡了心思，仍不得其解。此章說：

孟子曰：“天下之言性也，則故而已矣。故者，以利為本。所惡于智者，為其鑿也。如智者若禹之行水也，則無惡于智矣。禹之行水也，行其所無事也。如智者亦行其所無事，則智亦大矣。天之高也，星辰之遠(yuǎn)也，茍求其故，千歲之日至，可坐而致也。”

此章難解，就在“天下之言性也，則故而已矣”這一“故”字。此章下文又說，“茍求其故，千歲之日至，可坐而致也?！贝藘蓚€(gè)“故”字應(yīng)為同義，故以往學(xué)者多根據(jù)“茍求其故”的故字來推測“故而已矣”這一故字的含義。如漢趙歧《孟子章句》說：“天雖高，星辰雖遠(yuǎn)，誠能推求其故常之行，千歲日至之日，可坐知也。”了解了星辰過去的運(yùn)行，千年之內(nèi)的日至都可以推算出來，釋“故”字為故常之行。與此相應(yīng)，“故而已矣”的“故”被釋為故常：

言天下萬物之情性，當(dāng)順其故則利之也。改戾其性則失其利矣。若以杞柳為桮棬，非杞柳之性也。惡人欲用智而妄穿鑿，不順物之性而改道以養(yǎng)之。禹之用智，決江疏河，因水之性，因地之宜，引之就下，行其空虛無事之處。如用智者，不妄改作，作事循理，若禹行水于無事之處，則為大智也。

從趙歧注來看，他所說的“故”或“故?！本褪侵溉吮緛淼男?。順人本來的性則有利，穿鑿?fù)秊?，改變?nèi)吮緛淼男詣t失其利。所以下面又說：“能修性守故，天道可知；妄智改常，必與道乖。性命之旨也?！壁w歧注釋此章時(shí)，聯(lián)系到孟子“順杞柳之性以為桮棬”的觀點(diǎn)，是其可取之處。不過從“天下之言性也”一句看，是孟子引述當(dāng)時(shí)人們的觀點(diǎn)，同時(shí)加以評論，而趙歧注顯然沒有反映出這一點(diǎn)，所以其觀點(diǎn)后人還存有不同看法。

宋代以降理學(xué)流行，《孟子》被歸入“四書”而倍受重視，理學(xué)家對此章多有討論，如朱熹《孟子集注》說：

性者，人物所得以生之理也。故者，其已然之跡，若所謂天下之故者也。利猶順也，語其自然之勢也。言事物之理，雖若無形而難知；然其發(fā)見之已然，則必有跡而易見。故天下之言性者，但言其故而理自明，猶所謂善言天者必有驗(yàn)于人也。然其所謂故者，又必本其自然之勢，如人之善，水之下，非有所矯揉造作而然者也。若人之為惡，水之在山，則非自然之故矣。

朱熹將性規(guī)定為“人物所得以生之理”，而將故釋為“已然之跡”。按照朱熹的觀點(diǎn)，理屬于形而上，是“若無形而難知”，但可以在具體事物中表現(xiàn)出來，“然其發(fā)見之已然，則必有跡而易見”，所以天下之人根據(jù)性的“已然之跡”就可以了解到性，就象從星辰的“已然之跡”，就可以知其運(yùn)行規(guī)律一樣。朱熹的這個(gè)解釋是建立在他“理”“氣”、“未發(fā)”“已發(fā)”的理學(xué)觀念之上，更多的是一種哲學(xué)再創(chuàng)造，它與孟子思想存在著一定距離，是學(xué)界公認(rèn)的事實(shí)。

宋代著名理學(xué)家、心學(xué)派代表認(rèn)為陸九淵對孟子此章亦有解釋?！断笊秸Z錄》說：

“天下之言性也，則故而已矣”，此段人多不明其首尾文義。中間“所惡于智者”，至“智亦大矣”，文義亦自明，不失孟子本旨。據(jù)某所見，當(dāng)以莊子“去智與故”解之。觀莊子中有此故字，則知古人言語文字，必常有此字。《易·雜卦》中“隨無故也”，即是此故字。當(dāng)孟子時(shí)天下無能知其性者；其言性者，大抵據(jù)陳跡言之，實(shí)非知性之本，往往以利害推說耳，是反以利為本也。夫子贊歷明易，治歷明時(shí)，在革之象。蓋歷本測侯，常須改法。觀革之義，則千歲之日至，無可坐致之理明矣。孟子言“千歲之日至，可坐而致也”，正是言不可坐而致，無可坐致之理，明矣。

陸九淵釋故為“陳跡”，是取“故舊”之義。但這樣以來，下文“茍求其故”的故字便不好解。所以陸氏實(shí)際是把上面一章分為前后兩個(gè)不同的部分，認(rèn)為前面是孟子對當(dāng)時(shí)言論的評論，批評當(dāng)時(shí)之人據(jù)陳跡言性，以利害相推算，忘記了性的根本；后面則是講“贊歷明易，治歷明時(shí)”，并改“千歲之日至，可坐而致也”為“不可坐而致”。陸九淵素以不讀書自詡，且主張“茍得于心，《六經(jīng)》皆我注腳”，故常常妄改經(jīng)義，此章可謂一例。

清代考據(jù)學(xué)流行，許多學(xué)者對孟子此章進(jìn)行解釋，如毛奇齡釋故為“智”，“是以孟子言，天下言性不過智計(jì)耳。順智亦何害，但當(dāng)以通利不穿鑿為主。夫所惡于智者，為穿鑿也。如不穿鑿，則行水治歷，智亦大矣?！盵1]焦循將故釋為“已往之事”，認(rèn)為“孟子此章自明其道性善之旨”，“孟子獨(dú)于故中指出利字，利即《周易》元享利貞之利。《系辭傳》云：‘變而通之以盡利’?！跺鑲鳌吩疲骸雷兓?，各正性命，保合太和乃利貞’。利以能變化，言于故事中，審其能變化，則知其性之善。”當(dāng)代學(xué)者中也有對此章進(jìn)行探討者，如楊伯俊《孟子譯注》將此章譯為：

孟子說：“天下的討論人性，只要能推求其所以然便行了。推求其所以然，基礎(chǔ)在于順其自然之理。我們厭惡使用聰明，就是因?yàn)槁斆魅菀紫萦诖╄徃綍?huì)。假若聰明人象禹的使水運(yùn)行一樣，就不必對聰明有所厭惡了。禹的使水運(yùn)行，就是行其所無事，[順其自然，因勢利導(dǎo)。]假使聰明人也能行其所無事，[無違反其所以然而努力實(shí)行，]那聰明也就不小了。天極高，星辰極遠(yuǎn)，只要能推求其所以然，以后一千年的冬至，都可以坐著推算出來?！?/p>

楊注《孟子》以簡潔、明了著稱，但此章卻很難說作到了這一點(diǎn)，這也反映了“故”字在理解上所存在的難度?！睹献印芬粫?wù)撔缘牡胤胶芏啵姘l(fā)表對性看法的，卻僅此一章，是理解孟子人性論不可多得的重要材料。但由于“故”字得不到訓(xùn)釋，此章的含義也就混沌不清，“天下之言性也，故而已矣”到底表達(dá)了什么意思？它與孟子是一種什么關(guān)系？是孟子所贊同的，還是所要批判的？這些都存在著不同的理解，且一直難有定論。所以一方面，盡管此章材料十分重要，但另一方面，在討論孟子思想尤其是其人性論的各種著作中，卻很少見有引用這段材料的，這不能不說是一件憾事。這種局面，直到郭店簡的出土發(fā)現(xiàn)才有所改變。

1998年在湖北荊門出土的郭店竹簡中，有《性自命出》一篇，其中明確提到“交性者，故也”，將“性”、“故”聯(lián)系在一起，并對“故”字作了專門解說。《性自命出》年代在孟子以前，反映的正是當(dāng)時(shí)“天下之言性也”的情況，為破解《孟子》“天下之言性”章提供了重要材料。竹簡說：

凡性，或動(dòng)之，或逆之，或交之，或厲之，或出之，或養(yǎng)之，或長之。凡動(dòng)性者，物也；逆性者，悅也；交性者，故也；厲性者，義也；出性者，勢也；養(yǎng)性者，習(xí)也；長性者，道也。

如學(xué)者所指出的，重視“學(xué)”、“教”對人性的塑造、培養(yǎng)，乃是竹簡的一個(gè)重要特色。竹簡提出“動(dòng)性”、“逆性”、“交性”、“厲性”、“出性”、“養(yǎng)性”、“長性”，正反映了這一點(diǎn)。對于“交性者，故也”一句，有學(xué)者認(rèn)為“交”同“教”，意同于“使”；也有學(xué)者引《小爾雅·廣詁》：“交，更也?！闭J(rèn)為“交”可以訓(xùn)為“更”。這樣看來，“故”乃是指塑造、培養(yǎng)性的一種行為。這在下文的解釋中也反映出來：“凡見者之謂物，快于己者之謂悅，物之勢者之謂勢，有為也之謂故。義也者，群善之蕝也。習(xí)也者，有以習(xí)其性也。道者，群物之道?！薄坝袨橐仓^故”，是說有意識(shí)、有目的的行為即是故?！墩f文》：“故，使為之也?！倍巫ⅲ骸敖袼自圃适且?。凡為之，必有使之者。使之而為之，則成故事矣。”“使為之也”也就是由某種原因引起的行為，與“有為也之謂故”是一致的，它應(yīng)該是故的本義，后又引申出原故、故事等等。上面一段翻譯過來就是：對于人的性來說，感應(yīng)、觸動(dòng)它的是外在之物，迎合、順應(yīng)它的是歡悅之事，教導(dǎo)、完善它的是有意識(shí)的人為，磨礪、錘煉它的是行為之義，使它表現(xiàn)、展示出來的是客觀情勢，培養(yǎng)、塑造它的是后天積習(xí)，增長、統(tǒng)率它的是人之道。

竹簡如此看重對性的塑造、培養(yǎng)，不是偶然的，而是古代“生之謂性”傳統(tǒng)的一個(gè)基本內(nèi)容。古人以生言性，認(rèn)為生而所具的即是性，但此性需要經(jīng)過后天的培養(yǎng)，養(yǎng)性乃是古人的一個(gè)重要觀念。作為儒學(xué)的創(chuàng)始者，孔子提出“性相近，習(xí)相遠(yuǎn)”，認(rèn)為人的性是相近的，而后天的積習(xí)卻存在很大差別，仍然延續(xù)的是“生之謂性”的傳統(tǒng)。竹簡提出“牛生而長，雁生而伸，其性使然，人而學(xué)或使之也”，“四海之內(nèi)，其性一也。其用心各異，教使然也”。認(rèn)為牛、雁是由它們的性自然決定的，而人卻是因?yàn)閷W(xué)習(xí)而成其為人。四海之內(nèi)，人們的性是一致的，但由于教育的緣故，每個(gè)人的表現(xiàn)各不相同。因此，孟子以前，人們往往是將性、習(xí)聯(lián)系在一起的，認(rèn)為人雖然具有性，但需要經(jīng)過后天的修習(xí)、培養(yǎng)，這可以說是當(dāng)時(shí)的一個(gè)普遍觀念，為儒道各家所承認(rèn)。孟子說“天下之言性也，則故而已矣”，應(yīng)當(dāng)正是對此而言。所以“故而已矣”的“故”，應(yīng)根據(jù)竹簡訓(xùn)為“有為也”。它是說，人們所談?wù)摰男裕贿^是指修習(xí)而已，這是當(dāng)時(shí)人們的觀點(diǎn)。孟子的看法是，性雖然需要有所為、需要修習(xí)，但必需以有利于和順應(yīng)性為根本，故說“故者以利為本”。“利”，朱熹訓(xùn)為“順”，甚是。這里的“利”是指有利于性，那么，怎樣才能算是有利于性呢？自然順于性即是有利，不順于性則不利。

由于性需要修習(xí)，這就涉及到“智”的問題，所以下面又有關(guān)于智的論述。不過孟子這里所謂的“智”，不同于他平時(shí)所說的“是非之心，智也”，不是指良知判斷，而是指經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知。因?yàn)樾缘男蘖?xí)總是和人的認(rèn)知活動(dòng)聯(lián)系在一起的，上引竹簡在“道者，群物之道”一段后也說，“凡道，心術(shù)為主”，認(rèn)為道雖然客觀存在，但只有通過心才能認(rèn)識(shí)、實(shí)踐道，并進(jìn)一步增長、培養(yǎng)性。這里的“心術(shù)”就是指心的認(rèn)知能力，同于這里所說的智。孟子生活的時(shí)代存在著這樣一種觀點(diǎn)，認(rèn)為智是不利于性的。所謂上古之世，“人雖有知，無所用之，此之謂至一”，“逮德下衰”，“然后去性而從于心，心與心識(shí)，而不足以定天下”，智本身是道德衰落的產(chǎn)物，它的過分運(yùn)用導(dǎo)致人失去本性，故主張“去智與故，循天之理”，“以恬養(yǎng)知，知生而無以知為也”。孟子則認(rèn)為，問題并不在于智本身，而在于人們?nèi)绾慰创?、運(yùn)用智。人們之所以厭惡智，是因?yàn)橛腥舜╄徃綍?huì)，不從事物本身出發(fā)，如果能象大禹治水一樣，根據(jù)水的習(xí)性采取相應(yīng)的治理辦法，“行其所無事”，那么智不僅不應(yīng)該被反對，而且作用是非常大的，就好比了解了星辰的運(yùn)行，其千年之內(nèi)的日至可以輕易推算出來一樣?？梢姡瑥氖挛锉旧沓霭l(fā)，順應(yīng)事物的性才是運(yùn)用智的關(guān)鍵所在。所以此章前后兩個(gè)“故”字，雖然都是指“有為也”或“使為之也”，但在文義上又有所差別。前一個(gè)“故”字是對性而言，指對性的修習(xí)、培養(yǎng)；后一個(gè)“故”是對星辰而言，實(shí)際指其運(yùn)行規(guī)律。今試將此章翻譯

人們所談?wù)摰男?，往往不過是指修習(xí)而已。修習(xí)需要順于性的發(fā)展為根本，人們之所以厭惡智，是因?yàn)橛弥堑娜送╄徃綍?huì)，[不從事物本身出發(fā)]。如果用智的人能象大禹治水一樣，那么人們就不會(huì)厭惡智了。大禹治水，[順從水的本性，采用疏導(dǎo)的辦法]，不有意多事。如果用智的人也不有意多事，那么智的作用就很大了。天極高，星辰極遠(yuǎn)，如果了解它們的運(yùn)行規(guī)律，千年之內(nèi)的日至，坐著都可以推算出來。

“天下之言性”章的解讀，使我們對孟子人性論有了更深一層的認(rèn)識(shí)。我們知道，孟子“道性善”是儒學(xué)發(fā)展史上的重要事件，而對于孟子性善論如何理解，也一直是儒學(xué)研究中具有挑戰(zhàn)性的重大課題。從孟子的有關(guān)論述來看，他是即心言性，以四端之心論證性善的。孟子說：“盡其心者，知其性也?！边@里的“心”就是指四端之心。孟子認(rèn)為，充分?jǐn)U充了生而所具的惻隱、羞惡、是非、辭讓之心，就可以了解人的本性。四端之心中，惻隱、羞惡、辭讓屬于道德情感，是非屬于道德理性，指道德判斷，故四端之心實(shí)融合了道德情感和道德理性，可合稱為情理。在孟子看來，四端之心作為實(shí)踐主體可以判斷善惡，并引發(fā)道德行為，所以說它是善的。“孟子曰：乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之?！睆南挛摹皭烹[之心，人皆有之……”等內(nèi)容來看，“乃若其情”的“其”就是指四端之心，因?yàn)樗巧叩姆A賦，故又稱為“才”；“乃若其情”的“情”應(yīng)訓(xùn)為“實(shí)”，指四端之心的實(shí)情。下面兩句中分別出現(xiàn)兩個(gè)“善”字，但具體所指又有所不同。其中前一句“則可以為善矣”的“善”是名詞，指具體的善行，如見孺子將入于井，必生“怵惕惻隱之心”，援之以手；見長者必生“恭敬之心”，為其“折枝”等等。后一句“乃所謂善也”的“善”是形容詞，是對四端之心所作的判斷和說明。這一段話是說，至于四端之心可以表現(xiàn)為具體的善行，這就是所認(rèn)為的善。所以孟子實(shí)際是以良知、良能言善，認(rèn)為心具有良知、良能，所以是善的，并進(jìn)一步由心善論證性也是善的。

不過孟子雖然認(rèn)為性善，但又認(rèn)為惻隱、羞惡、辭讓、是非之心，只是仁、義、禮、智之端，故說：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。”一個(gè)“端”字道出孟子思想的奧秘。端，在古文中寫作“端”，象幼苗初生之形?！墩f文》：“端，物初生之題也，上象生形，下象其根也?！睋Q言之，“端”即事物的萌芽、開始。“端”表明惻隱、羞惡、辭讓、是非不是一種既定、完成的東西。從惻隱、羞惡、辭讓、是非到仁、義、禮、智有一個(gè)生長、發(fā)展的過程，正如樹苗到樹木有一個(gè)生長、發(fā)展的過程一樣。由于孟子以四端之心言性，其性就不是一種抽象的本質(zhì)，而表現(xiàn)為一動(dòng)態(tài)的發(fā)展過程?！熬铀裕柿x禮智根于心，其生色也睟然，見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！痹诠艥h語中，“所”常常用在動(dòng)詞的前面，組成“所”字結(jié)構(gòu)，在句子中充當(dāng)主、謂、賓、補(bǔ)等各種成分。據(jù)學(xué)者對《易經(jīng)》、《尚書》、《詩經(jīng)》、《左傳》等21部先秦古籍的考察，在共出現(xiàn)的6484例“所”字中，用作“所”字結(jié)構(gòu)的有6252次之多?！靶枰貏e指出的是，與‘所’字相結(jié)合的詞，動(dòng)詞自不必說，即使非動(dòng)詞的其他各類詞，一旦與‘所’相結(jié)合以后，都可具備動(dòng)詞的性質(zhì)。”所以有學(xué)者主張，凡與“所”相結(jié)合的詞，一律可稱作動(dòng)詞。因此，“君子所性”的“性”用作動(dòng)詞，指性的活動(dòng)。在上面一段中，“君子所性”是主語，而“仁義禮智根于心……”以下是謂語，指“所性”的具體內(nèi)容。所以孟子所說的“性”，實(shí)際是指由四端之心到仁義禮智，并進(jìn)一步表現(xiàn)于形色和行為的整個(gè)實(shí)踐過程，一個(gè)“根”字形象地道出孟子性的特點(diǎn)。

由于孟子將性看作一動(dòng)態(tài)、發(fā)展的過程，而不是固定的抽象本質(zhì)，其人性論與修習(xí)論便具有一種內(nèi)在的聯(lián)系，二者構(gòu)成一個(gè)有機(jī)整體?！盾髯印ば詯骸氛f：“孟子曰：人之學(xué)者，其性善。”楊倞注：“孟子言人之有學(xué)，適所以成其天性之善，非矯也。與告子所論者是也。”大凡一個(gè)人的觀點(diǎn)，往往在他的批評者那里最能被真實(shí)反映出來。荀子在人性論上與孟子針鋒相對，對孟子思想有過認(rèn)真研究，他的概括應(yīng)該是準(zhǔn)確的。根據(jù)荀子所說，孟子的人性論實(shí)際是一種性善修習(xí)論，認(rèn)為“學(xué)”和“性善”具有一種因果聯(lián)系，因?yàn)椤靶陨啤?，所以要“學(xué)”，或者說，“學(xué)”促使了“性善”的完成，就好比樹木的成長需要灌溉培養(yǎng)，而灌溉培養(yǎng)適促成樹木的生長一樣。從理論的層面看，孟子將性善與修習(xí)統(tǒng)一起來不是偶然的，而是有其內(nèi)在的必然原因：首先，孟子即心言性，認(rèn)為四端之心具有良知、良能，并引發(fā)道德行為，但這種良知、良能又是可以流失的，會(huì)因物質(zhì)環(huán)境的好壞而“陷溺其心”，因沒有得到及時(shí)培養(yǎng)而“放其良心”，因物欲的影響而“失其本心”等等，并導(dǎo)致“不善”的出現(xiàn)，所以四端之心作為實(shí)踐主體，雖然具有價(jià)值判斷的能力，但它又是未完成的，有待于后天修習(xí)的進(jìn)一步完善。其次，四端之心雖然使道德實(shí)踐成為可能，但由于是未完成的，還不能使道德實(shí)踐從根本上得到保證，還需要經(jīng)過一個(gè)擴(kuò)充、提升的過程，使其由一己的道德稟賦上升為普遍的宇宙本質(zhì)，也即經(jīng)過由心到天道的超越過程，達(dá)到一種“萬物皆備于我”的自足、完滿的精神境界。還有，良知、良能之善還只是一種具體的善，一種相對于惡的善，還需要經(jīng)過“達(dá)之于天下”的普遍化過程，上升為“仁民愛物”的普遍之善。所以孟子雖然主張性善，但并不意味著他所說的性是與后天修習(xí)無關(guān)的，相反，只有經(jīng)過不斷的完善、培養(yǎng)，他的性善才能真正實(shí)現(xiàn)。

孟子“天下之言性”章，顯然正是針對性的這一特點(diǎn)而發(fā)。學(xué)術(shù)界有一種看法，認(rèn)為孟子“道性善”，故只重視內(nèi)省，重視“思”，而不重視后天的修習(xí)，不重視經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知，這顯然有失片面。從“天下之言性”章的內(nèi)容來看，孟子對后天修習(xí)和經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知實(shí)際也是很重視的，他所說的“故”，就是對性的一種修習(xí)，這種修習(xí)是和“學(xué)”等認(rèn)知活動(dòng)密切相關(guān)的。在《孟子》一書中，也不乏有關(guān)“學(xué)”的論述，如孟子認(rèn)為“夫人幼而學(xué)之，壯而欲行之”，如果有人說“姑舍女所學(xué)而從我”，那一定是辦不到的，說明一個(gè)人的所學(xué)對其是重要的。孟子又說，“湯之于依尹，學(xué)焉而后臣之，故不勞而王?；腹诠苤伲瑢W(xué)焉而后臣之，故不勞而霸”；而當(dāng)今的君主“好臣所教，而不好臣其所受教”，認(rèn)為“學(xué)”是區(qū)別君主賢明與否的一個(gè)重要標(biāo)準(zhǔn)。還有，“滕文公問為國”，孟子的一個(gè)重要主張就是要“設(shè)為庠序?qū)W校以教之”，認(rèn)為學(xué)?！叭仓?，皆所以明人倫也”；又說“上無禮，下無學(xué)，賊民興，喪無日矣”，“學(xué)”關(guān)系到一個(gè)國家的興亡，可見其在孟子思想中的重要。孟子還引孔子曰：“圣則吾不能。我學(xué)不厭而教不倦也。”子貢曰：“學(xué)不厭，智也，教不倦，仁也。仁且智，夫子既圣矣?！闭J(rèn)為“學(xué)”乃是成圣的重要一環(huán)。甚或生而所具善端的顯現(xiàn)，也往往需要以聞見“善言”、“善行”為機(jī)緣?！懊献釉唬核淳由钌街?，與木石居，與鹿豕游，其所以異于深山之野人者幾希；及其聞一善言，見一善行，若決江河，沛然莫之能御也?！边@些都說明，“學(xué)”在孟子思想中占有重要地位，認(rèn)為孟子不重視經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知是不正確的。

不過由于孟子以四端之心言性，性具有自身的規(guī)定性，具有自身的生長過程，所以他強(qiáng)調(diào)后天的修習(xí)、培養(yǎng)必需“以利為本”，以順從性的發(fā)展為根本。他提出“所惡于智者”，也主要是針對有人穿鑿附會(huì)，不順從事物的本性而發(fā)。在《孟子》一書中，類似的論述還有不少，如“一暴十寒”：“孟子曰：無或乎王之不智也。雖有天下易生之物也，一日暴之，十日寒之，未有能生者也。吾見亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？”此章是以植物類比人性的培養(yǎng)。孟子認(rèn)為，縱使有天下最容易生長的植物，如果“一日暴之，十日寒之”，違背了其本性，便無法生長。同樣，王雖然具有善的本性，但如果“退而寒之”，不及時(shí)加以培養(yǎng)，它一樣難以表現(xiàn)出來。又如“拔苗助長”：“宋人有閔其苗之不長而揠之者；芒芒然歸，謂其人曰：‘今日病矣，予助苗長矣?！渥于叾曋?，苗則槁矣。天下之不助苗長者寡矣。以為無益而舍之者，不耘苗者也。助之長者，揠苗者也。非徒無益，而又害之。”可見，不論是“一暴十寒”還是“拔苗助長”，都不是從事物本性出發(fā)，