儒家的經(jīng)世之學(xué)及其意義

儒家的經(jīng)世之學(xué)及其意義

儒家在中國已有近2600年的歷史了。隨著歷史的發(fā)展，儒學(xué)本身也發(fā)生很大的變化。不僅歷史上的儒家學(xué)者各以其自身立場闡發(fā)各自的儒學(xué)思想，而且儒學(xué)宏富的思想內(nèi)涵及其歷史演變亦使研究者對儒學(xué)的了解頗感困惑，從而引發(fā)了許多誤解和爭論。其實(shí)，無論儒學(xué)經(jīng)歷過多少時(shí)代，我們對儒學(xué)的理解首先應(yīng)該弄清儒學(xué)究竟是一門什么樣的學(xué)問，儒學(xué)的目的、儒生的終極關(guān)懷是什么？筆者認(rèn)為，從此契入最應(yīng)緊緊扣住經(jīng)世精神及其意義來了解、體認(rèn)作為中國思想文化傳統(tǒng)之核心的儒學(xué)。一

儒學(xué)本來就是一門經(jīng)世之學(xué)，儒家之學(xué)的一個(gè)顯著特點(diǎn)就是經(jīng)世精神。所謂“經(jīng)世”，即“經(jīng)世致用”。“經(jīng)世”有時(shí)寫作“經(jīng)濟(jì)”，即“經(jīng)國濟(jì)世”，意義相同。“經(jīng)世”是指稱儒家極其關(guān)心社會(huì)、參與政治，以祈求達(dá)到天下治平的一種觀念。“經(jīng)世”概念最早見之于《莊子·齊物論》，其言有曰

六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議?！洞呵铩方?jīng)世，先王之志，圣人議而不辨。

對于這里提到的“經(jīng)世”一詞的含義，學(xué)者說法不一，如章太炎認(rèn)為應(yīng)解作“紀(jì)年”；梁啟超則以濟(jì)世致用之義視之，他出任湖南時(shí)務(wù)學(xué)堂總教習(xí)，為諸生訂立學(xué)約十條，其中第九條即為“經(jīng)世”，并解釋道：“莊生曰‘《春秋》經(jīng)世，先王之志’。凡學(xué)焉而不足為世用者，皆謂之俗學(xué)可也?！辈椤敖?jīng)世”一詞，歷史上也有用為“入世”的同義詞，以與佛教“出世”觀念相區(qū)別，如南宋陸九淵謂：“儒者雖至于無聲無臭、無方無體，皆主于經(jīng)世；釋氏雖盡未來際普度之，皆主于出世?！惫式缹W(xué)者有認(rèn)為莊子之言是“由道家出世的觀點(diǎn)，反襯出儒家的入世精神?！鼻f子“經(jīng)世”的真實(shí)含義究竟是什么？姑且可以置之不論，但經(jīng)世觀念確實(shí)代表著儒家入世和通過為政以達(dá)到致天下于太平、登萬民于圣域的態(tài)度與抱負(fù)。

儒家的經(jīng)世并不是因職責(zé)所需而體現(xiàn)的。劉師培認(rèn)為儒家的經(jīng)世精神淵源有自：儒家出于司徒之官，親民治事、化民成俗本為司徒應(yīng)有天職，儒家由此轉(zhuǎn)化而成學(xué)派。劉氏所說在孔子以前也許是事實(shí)，但到孔子時(shí)，儒家的經(jīng)世已絕非為了“盡職”，而是作為儒者或社會(huì)良心承擔(dān)者無可旁貸的責(zé)任。這從比較真實(shí)地記錄了孔子言行的《論語》中可以得到證明，如孔子闡述其最為強(qiáng)調(diào)的“仁”的觀念時(shí)說

夫仁者，己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂仁之方也。

有弟子問何為儒家的理想人格——“君子”，孔子的回答也是經(jīng)世的

子路問君子。子曰：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园踩恕?。曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以安百姓，堯、舜其猶病諸！”

君子的“修己”是要“安人”和“安百姓”，“修己”只是起點(diǎn)，“安人”、“安百姓”才是終極目的。儒家所追求的最理想的道德境界“仁”，其充分的體現(xiàn)是“博施于民而能濟(jì)眾”和“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”。由此可見，儒家所關(guān)心的并不是一己的安樂，而是其親友、以至天下百姓的安樂。唯其如此，經(jīng)世也就成了儒學(xué)的一大前提?？鬃雍兔献佣际巧眢w力行的真正儒者：孔子周游列國，雖四處碰壁，卻仍矢志不移，目的不是為了一己榮辱，而是為實(shí)現(xiàn)其“安人”、“安百姓”的社會(huì)理想；孟子游說諸侯實(shí)行王政仁道，為的也是天下萬民的安樂。他們開啟并人格化了的經(jīng)世精神，在《大學(xué)》中被進(jìn)一步肯定?！洞髮W(xué)》有認(rèn)為是子思或曾子的作品，而其內(nèi)容則可說綜合了先秦儒家政治理論的主要觀點(diǎn)，并建立了一個(gè)首尾完整、體系嚴(yán)密的理論架構(gòu)，對儒學(xué)在后世的發(fā)展有重要影響?！洞髮W(xué)》開宗明義便道破了其全部宗旨：“大學(xué)之道，在明明德，在親民，在止于至善?！薄懊鞯隆薄ⅰ坝H民”、“止于至善”是《大學(xué)》的三綱領(lǐng)，只有“明德”、“親民”，才能達(dá)致“至善”之境，這實(shí)際是重申并發(fā)揮了孔子“修己”以“安人”的基本觀念。

然而，儒家以“安人”、“安百姓”為基本價(jià)值取向的經(jīng)世精神，在漢以后開始發(fā)生變化。劉師培《儒家出于司徒之官說》云

自《史記》立儒林傳，班與二史沿之，然后以通經(jīng)為儒。夫兩漢經(jīng)生，均以師法相教授，與儒者教民之事亦復(fù)相符。惟其所教授者，在于先王之成績，與化民成俗之義殊。名之曰儒，蓋有儒名而無其實(shí)也。

他以儒名指經(jīng)生，當(dāng)然是很狹義的說法，但他注意到至漢代對“儒”的界定已有所變化，則無疑是符合實(shí)際的。漢以前的儒都是“立身行己，誦法先圣，務(wù)以通經(jīng)適用”的知識分子，而到漢代則開始有了因?qū)Ｂ毷诮?jīng)而被稱為儒者之士人。這從《史記》、兩《漢書》的“儒林傳”中可見?！妒酚洝酚小度辶至袀鳌芬痪恚妒酚浾x》引姚承云：“儒謂博士，為儒雅之林，綜理古文，宣明舊藝，咸勤儒者，以成王化者也?！倍逗鬂h書》的作者在《儒林列傳》引言中則稱是篇所錄為“能通經(jīng)名家者”。就是說，漢代史書儒林傳所選錄的盡皆能“通經(jīng)”的職業(yè)儒者。當(dāng)然，在漢及其后歷代史乘中稱為“儒”的多是指傳授儒家經(jīng)典的博雅之士，但這并不表示從此便沒有了經(jīng)世之儒，相反地，儒家經(jīng)世精神在漢代及其后仍然得到繼承和發(fā)揚(yáng)。深受內(nèi)蘊(yùn)著這種精神的儒家經(jīng)典的薰陶而成長起來，并將所學(xué)用來為民謀利的儒者，在漢及其后的歷朝歷代都并不乏其人。二

儒家所重視的經(jīng)世精神真正受到?jīng)_擊和考驗(yàn)是在宋代開始比較明顯的。

清代編《四庫全書總目提要》，“其子部·儒家類一”收錄《孔子家語》、《荀子》、《孔叢子》、陸賈《新語》、賈誼《新書》、桓寬《鹽鐵論》、劉向《新序》和《說苑》、揚(yáng)雄《法音》、王符《潛夫論》、荀悅《申鑒》、徐干《中論》、傅元《傅子》、王通《中說》、唐太宗《帝范》、林慎思《續(xù)孟子》和《仲子》、張弧《素履子》、司馬光《家范》、范祖禹《帝學(xué)》、王開祖《儒道編》等儒家著作共21種，卷末附案語云

以上諸書，皆在濂洛未出之前。其學(xué)在于修己治人，無所謂理氣心性之微妙也。其涌法圣人，求藝別專一先生號召天下也。中惟王通師弟，私相標(biāo)榜，而亦尚無門戶相攻之事。今錄之，以見儒家初軌，與其漸變之萌蘗焉。

此謂所收作品如《新語》、《帝范》等皆屬“修己治人”之學(xué)，當(dāng)無異議；其對王通之微詞，亦非毫無根據(jù)。至于說自濂洛之學(xué)出，儒家修己治人的大旨才為之一變，轉(zhuǎn)為講論理氣心性，這就需要進(jìn)一步探討了。

無可否認(rèn)，儒學(xué)在漢代以后已開始有式微跡象。漢代雖有“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”之舉，但當(dāng)時(shí)所重者仍是典章禮樂，并不是孔子、孟子、《大學(xué)》等提倡的“修己安人”之學(xué)。唐代佛學(xué)大盛，儒學(xué)衰微愈甚，雖有韓愈、李翱別出心裁地建立“道統(tǒng)”之說，又有孔穎達(dá)撰《五經(jīng)正義》，力圖奮發(fā)以重振儒學(xué)權(quán)威，但仍未能給儒學(xué)帶來轉(zhuǎn)機(jī)，“儒門淡泊，收拾不住”乃是隋唐之世的真實(shí)景況。只是到了宋代，隨著新血液的輸入，新觀念的提出，儒學(xué)才漸漸復(fù)興，進(jìn)而開辟出儒學(xué)發(fā)展的新階段。

理學(xué)的出現(xiàn)開始了儒學(xué)復(fù)興的進(jìn)程，但理學(xué)家喜談心性，致使儒學(xué)素所重視的經(jīng)世目的有被淹沒的危險(xiǎn)。盡管宋代力倡理學(xué)的儒者并沒有放棄經(jīng)世，而是至少在語言上仍以經(jīng)世為終極關(guān)懷，如二程謂：“百工治器，必貴于有用。器而不可用，工不為也。學(xué)而無所用，學(xué)將何為也？”“窮經(jīng)，將以致用也?！袷乐枮楦F經(jīng)者，果能達(dá)于政事專對之間乎？則其所謂窮經(jīng)者，章句之末耳，此學(xué)者之大惑也?！钡珜?shí)在說來，理學(xué)家中比較具體的接觸到實(shí)際政治體制問題的并不多見，當(dāng)時(shí)思想界的大勢所趨乃是偏重于性理方面的探討。應(yīng)該看到，儒家的經(jīng)世精神在宋代儒學(xué)復(fù)興之際未能得到充分發(fā)揮自有其道理。理學(xué)在宋代興起有著對抗當(dāng)時(shí)正發(fā)展迅速的佛學(xué)的特殊意義，而理學(xué)家在性理探討過程中提出的那一套修養(yǎng)身心的理論和方法正足以同佛教的治心之論相抗衡。然而，過分強(qiáng)調(diào)修養(yǎng)身心，畢竟造成了本末倒置，使原來“安人”、“安百姓”的終極關(guān)懷被拋諸腦后，而修養(yǎng)身心卻被認(rèn)為就是最終目標(biāo)。于是，本來十分注重外在入世的儒學(xué)被賦予了內(nèi)斂性格。譬如，《大學(xué)》在宋代的地位同于“五經(jīng)”而居于“四書”之首，理學(xué)家對之作了許多闡釋發(fā)揮。但他們一方面認(rèn)為《大學(xué)》所提出的以修身為基礎(chǔ)的德治理論過于簡單化，易流于理想主義，令儒士以為只要修身就可達(dá)到太平，另方面，他們也承認(rèn)儒者理應(yīng)“經(jīng)世”，要“通經(jīng)致用”，“致用”的過程和“經(jīng)世”的抱負(fù)有著不可分割的關(guān)聯(lián)，只是際遇不一，有經(jīng)世之志與經(jīng)世之才，卻未必一定有致用的機(jī)會(huì)，像孔子盡管樹立了儒家經(jīng)世安人的精神，并以實(shí)際行動(dòng)體現(xiàn)了這種精神，但他生命中最大的悲劇就是沒有機(jī)會(huì)去完成他作為君子、圣人的“安人”和“安百姓”的職志，以配合他在修身方面所達(dá)到的崇高境界。這使得相當(dāng)一部分理學(xué)家感到修身與治國平天下是對置的兩極，由此而造成其心靈上的困境；當(dāng)儒家君子真切體驗(yàn)到道德與事功并不具有相應(yīng)關(guān)系，即其“內(nèi)圣外王”理想難以化為現(xiàn)實(shí)的時(shí)候，內(nèi)在的極端痛苦和挫折感就會(huì)打擊他們修己治人以達(dá)天下太平的觀念。王安石以儒家理想為主導(dǎo)的變法的失敗，是儒家經(jīng)世理想在政治領(lǐng)域內(nèi)所碰到的最大挫折，這從一個(gè)側(cè)面說明了南宋復(fù)興起來的儒學(xué)——無論是朱熹的理學(xué)、陸九淵的心學(xué)，或者是張栻的湘學(xué)、呂祖謙的婺學(xué)，都無例外地偏重于內(nèi)傾。至于講求經(jīng)制之學(xué)的唐仲友、注重事功的陳亮和葉適，雖然體現(xiàn)了儒家固有的經(jīng)世精神，卻被排斥在當(dāng)時(shí)儒學(xué)主流之外。

儒學(xué)逐漸轉(zhuǎn)向內(nèi)傾的結(jié)果是經(jīng)世途徑的轉(zhuǎn)變，慢慢地偏重于內(nèi)圣一面，講學(xué)論道代替了從政問俗，外王事功被置諸高閣。當(dāng)時(shí)的經(jīng)世作品，如朱熹再傳弟子真德秀的《大學(xué)衍義》，很可以看出南宋時(shí)期儒家經(jīng)世之學(xué)的取向?！洞髮W(xué)衍義》四十三卷，是宋儒試圖通過詮釋《大學(xué)》之教以達(dá)致治平的重要作品。該書于南宋端平元年呈獻(xiàn)給理宗皇帝，真德秀在《上大學(xué)衍義表并劄子》中說

圣人之道，有體有用。本之一身者，體也；達(dá)之天下者，用也。堯舜三王之為治，六經(jīng)孔孟之為教，不出乎此。而《大學(xué)》由體而用，本末先后，尤明且備。故先儒謂于今得見古人為學(xué)次第者，獨(dú)賴此篇之存，而《論》、《孟》次之。蓋其所謂格物、致知、誠意、正心、修身者，體也，必以此為據(jù)依，然后體用之全已默識矣。

《大學(xué)》之所以受到重視，是因?yàn)槠渲邪巳寮宜^“全體大用”之學(xué)。就體用而言，體是指主體、本體，或道德修養(yǎng)；用是指作用、功用，或經(jīng)世致用。上引真德秀之言明顯表示了《大學(xué)》是有體有用之學(xué)，而這也確乎是儒學(xué)基本特質(zhì)所在。但細(xì)玩真氏全書，自會(huì)發(fā)覺其所論集中在修身齊家方面，完全沒有涉及治國平天下的問題。真德秀謂：格物致知、誠意正心、修身、齊家，“四者之道得，則治國平天下在其中?！彼麑?shí)際認(rèn)為只要修好一己之身，則治國平天下問題很自然地就會(huì)得到解決。可見，真德秀并不是沒有經(jīng)世之志，他撰《大學(xué)衍義》并進(jìn)呈給理宗帝，就是為了經(jīng)世，但他偏重于修己，且誤認(rèn)為修己即可冶人，殊不知在儒家修己治人的經(jīng)世觀念中，修己僅僅只是達(dá)致治人的最基本要求而已。真氏的認(rèn)識，代表了理學(xué)家的一般思想傾向。

宋儒對經(jīng)世觀念的理解，足以反映出當(dāng)時(shí)儒學(xué)日趨內(nèi)斂的大勢。這在真德秀《大學(xué)衍義》中有所反映，當(dāng)時(shí)的另一部經(jīng)世名作《經(jīng)濟(jì)文衡》同樣也反映了這態(tài)勢?！督?jīng)濟(jì)文衡》分“前集”二十五卷、“后集”二十卷、“續(xù)集”二十二卷，是朱熹門人滕珙取朱子語錄、文集分類編次而成。是書題名為“經(jīng)濟(jì)文衡”，但所錄文字卻不一定與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的經(jīng)濟(jì)有關(guān)，這從其內(nèi)容可見：“前集”分太極、天地、性命、理氣、仁義忠恕、格物窮理等類，“后集”分歷代帝王、大臣、名儒、老釋、經(jīng)學(xué)、史學(xué)、文學(xué)等類，“續(xù)集”則收朱子所上封事奏議。《四庫全書總目提要》評曰：“朱子平生學(xué)問，大端具見于此，而獨(dú)以‘經(jīng)濟(jì)’為名，殆不可曉，即在開卷一篇論文，有何經(jīng)濟(jì)可言耶？”其實(shí)，儒者“經(jīng)濟(jì)”乃“經(jīng)邦濟(jì)國”亦即“經(jīng)世”，與今日所謂“經(jīng)濟(jì)”有別。宋儒，尤其是理學(xué)家之“經(jīng)濟(jì)”固然偏于內(nèi)傾，然四庫館臣譏其“有何經(jīng)濟(jì)可言”，這種見解委實(shí)淺陋了。

三

宋儒偏重于“內(nèi)圣”而輕忽“外王”的經(jīng)世學(xué)風(fēng)，到明代才有所改變。洪武金華名儒王祎釋“儒”曰

有用之謂儒。世之論者皆謂儒無用，何也？曰：非論者之過也。彼所謂無用，誠無用者也。而吾所謂有用者，則非彼之所謂無用矣。夫周公、孔子，儒者也。周公之道嘗用于天下矣，孔子雖不得其位，而其道即周公之道，天下之所用也。其為道也，自格物致知，以至于治國平天下，內(nèi)外無二致也；自本諸身，以至于征諸庶民，考諸三王，本末皆一貫也。小之則云為于日用事物之間，大之則可以位天地育萬物也。其道也，周公、孔子之所為儒者也。周公、孔子遠(yuǎn)矣，其遺言固載于六經(jīng)，凡帝王經(jīng)世之略、圣賢傳心之要，粲然具在，后世儒者之所效法也。不法周公、孔子，不足謂為儒。儒而法周公、孔子，不可謂有用乎？噫！斯吾之所謂儒也，其果世之所謂無用者乎？且世之所謂無用者，我知之矣?？p掖其衣，高視而闊步，其為業(yè)也，咕畢訓(xùn)詁而已耳，綴輯辭章而已耳。問之天下國家之務(wù)，則曰我儒者，非所習(xí)也；使之涉事而遇變，則曰我儒者非所能也。嗟呼！儒者之道，則果盡于辭章訓(xùn)詁而已乎？此所謂儒也，其為世所譏訾，而蒙迂闊之譏也固宜。謂之為無用，而又何怪焉？

在他看來，所世所謂儒者，“剽掠纖瑣，緣飾淺陋，曰我儒者辭章之學(xué)也；穿鑿虛遠(yuǎn)，傅會(huì)乖離，曰我儒者記誦之學(xué)也”。他們自號為儒者，世人亦以儒目之，然其實(shí)喪失了周公、孔子之所以為儒者的真精神，只不過是孔子之所謂小人儒、荀子之所謂賤儒。真正的儒者，應(yīng)該效法周孔之道、習(xí)圣賢之學(xué)，“必其性之盡于內(nèi)者，有以立其本；而才之應(yīng)于外者，足以措諸用也”，做到內(nèi)外無二，本末一貫、體用兼賅，“自小學(xué)以底大成，本末雖殊而無二致；自一己以對天下，體用雖別而皆一理。所推者廣而所守者可謂簡，所行者若近而易知，而所任者不可謂遠(yuǎn)且重也。此圣賢之學(xué)所以為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平者也”。這樣的儒者，“小可以為國家天下之用，而大可以用天下國家也?！蓖醯t服膺程、朱，是朱熹——黃干——北山四先生一脈之傳人，但他不尚性理空談，力倡經(jīng)世致用之學(xué)，號召學(xué)者成為“有用”之儒，并在肯定理學(xué)家復(fù)興儒門道統(tǒng)的前提下，從學(xué)以致用的立場上評說宋儒，這無疑是承繼承了先秦早期儒家的經(jīng)世精神傳統(tǒng)，表現(xiàn)出與理學(xué)諸儒侈談性理、鄙棄事功、專用心于“為己之學(xué)”相異趣的思想傾向。

成化年間，丘濬撰著《大學(xué)衍義補(bǔ)》也表現(xiàn)出了這種思想傾向。丘濬私淑朱熹，著有《朱子學(xué)的》、《世史正綱》等，是明人公認(rèn)的博學(xué)通儒。他有感于真德秀《大學(xué)衍義》偏重于修身而忽略治國平天下，故而花了十年時(shí)間和精力寫成《大學(xué)衍義補(bǔ)》一百二十卷。他認(rèn)為，單言修身而缺乏對實(shí)際政治問題的充分了解，是無法達(dá)到儒家全體大用之目標(biāo)的，故而其書分十二個(gè)總目、一百一十九個(gè)子目，十二總目為正朝廷、正百官、固邦本、制國用、明禮樂、秩祭祀、崇教化、備規(guī)制、慎刑案、嚴(yán)武備、馭夷狄、成功化。這就不僅涉及到了明建國以來的各方面問題，而且因其包羅萬象，故可堪稱治國的百科全書。丘濬在此書的序中說

儒者之學(xué)，有體有用。體雖本乎一理，用則散于萬事。要以析之極其精而不亂，然后合之盡其大而無余。是以《大學(xué)》之教既舉其綱領(lǐng)之大，復(fù)列其條目之詳。而其條目之中，又各有條理節(jié)目者焉。其序不可亂，其功不可闕；闕其一功則少其一事，欠其一節(jié)，而不足以成其用之大。而體之為體，亦有所不全矣。然用之所以為大者，非合眾小，又豈能以成之哉？是知大也者，小之精也。譬則綱焉，綱雖不止乎一目，然一目或解，則綱有不張；譬則室焉，室雖不止乎一棟，然一棟或虧，則室有不具。此臣所以不揆愚陋，竊仿真氏所衍之義，而于齊家之外又補(bǔ)以治國平天下之要也。

在他看來，《大學(xué)》的三綱領(lǐng)八條目組成一個(gè)嚴(yán)密的架構(gòu)，其中環(huán)節(jié)缺一不可，所以，他不同意真德秀認(rèn)為只要修身齊家即可治國平天下的觀點(diǎn)，指出修身齊家只是整個(gè)經(jīng)世程序中的一個(gè)階段，并不表示身修家齊然后國、天下便自然而然地達(dá)致治平，要國治天下平還需要對實(shí)際政治問題有充分了解，并將所提出的對應(yīng)之策付諸實(shí)施。此其所以搜羅古今制度變革、時(shí)政得失，編成《衍義補(bǔ)》，以補(bǔ)真氏之書的不足。這樣一部《大學(xué)衍義補(bǔ)》無疑是儒家經(jīng)世精神的具體表現(xiàn)，而如此把儒家治世理論落實(shí)到具體實(shí)際政治問題上，在明以前是不多見的。宋儒、理學(xué)宗師程伊川謂

修身齊家以至平天下者，治之道也。建立治綱，分正百職，順天時(shí)以制事；至于創(chuàng)制立度，盡天下之事者，治之法也。圣人治天下之道，唯此二端而已。

治道與治法是圣人致治的二端，“道”是道理、原則，“法”是方法、制度，二者不可以分離，即不可以有“道”而無“法”，也不可以有“法”而無“道”。有“道”而無“法”則治難以推行，有“法”而無“道”則治漫無目標(biāo)。宋儒徒見其理而無所施之于行，其內(nèi)傾型的理路將“道”與“法”割裂為二端，丟失了儒學(xué)的本旨。洞悉此弊的丘濬，在其《大學(xué)衍義補(bǔ)》中以《大學(xué)》的治道結(jié)合當(dāng)世的治法，又通過對歷代典章制度的探討以祈找出一套體現(xiàn)《大學(xué)》所揭示治道的治法。這是對吾儒固有經(jīng)世精神的回歸。

漢以來，儒者多談治道而少言治法，這不免形成二難困境：一方面，如何使修身與治人建立相應(yīng)的關(guān)系，使道德與政治不出現(xiàn)疏離？這是需要認(rèn)真考慮并予以切實(shí)解決的；另一方面，治道不變，治法卻需因時(shí)而異，本來是良法，但行之既久亦會(huì)產(chǎn)生流弊，而不得其治法，治道遂亦無法實(shí)現(xiàn)，如何改進(jìn)治法以適應(yīng)不斷變化著的社會(huì)需要，而又同時(shí)要使治法與治道相契合？這同樣也是必須認(rèn)真考慮并予以切實(shí)解決的。以往儒家在政教崩潰之時(shí)，多以為是不得其道而行，殊不知許多時(shí)候問題在法，法當(dāng)因時(shí)制宜。北宋王安石變法便是希望對已出現(xiàn)了毛病的治法進(jìn)行調(diào)整，可惜孤掌難鳴，終以失敗告結(jié)；明代張居政從行政、人事、經(jīng)濟(jì)、軍事改革入手，又配合以文化專制主義舉措，對治法進(jìn)行了前所未有的調(diào)整，取得了一定成效，但由于封建專制政治體制沒有、也不可能改變，居正歿后不久，其改革亦告全面失敗。丘濬在明代中葉強(qiáng)調(diào)治道要配合治法，并要依據(jù)歷史經(jīng)驗(yàn)和時(shí)代需求而對治法進(jìn)行必要調(diào)整，這本來是儒家經(jīng)世精神的健康發(fā)展，但他個(gè)人的力量終難改變社會(huì)思潮，與其同時(shí)的陳白沙及稍后的王陽明又把宋儒的心性之學(xué)發(fā)展到高峰，并且席卷了整個(gè)中、晚明的思想界，致使儒家經(jīng)世思想的發(fā)展受到很大阻力。

白沙、陽明前后相繼，倡導(dǎo)心學(xué)，自有掃除二百余年陳陳相因、蹈襲常故的積弊，改變?yōu)榭婆e埋首經(jīng)籍的記章之習(xí)而另換以鞭辟近里、直透人心的良知之學(xué)的積極意義，但他們提出的心學(xué)又造成了新的流弊，此即如晚明顧憲成所說

陽明先生闡發(fā)有余，收來不足。當(dāng)士人桎梏于訓(xùn)詁詞章間，驟而聞良知之說，一時(shí)心目俱醒，恍若撥云霧而見天日，豈不大快！然而此竊一鑿，混沌遂亡，往往憑虛見而弄精魂，任自然而藐兢業(yè)。陵夷至今，議論益玄、習(xí)尚益下，高之放誕而不經(jīng)、卑之頑鈍而無恥。仁人君子又相顧裴回，喟然太息，以為倡始者亦不能無遺慮焉而追惜之。

陽明本人道德、學(xué)問、事功均甚卓著，其所成者，可謂“內(nèi)圣外王”之學(xué)。但他本人更為注重的，畢竟還是“良知”之說，亦即內(nèi)斂的心性之學(xué)。到其弟子那里，便認(rèn)為：“夫儒者之學(xué)，務(wù)于經(jīng)世，但患于不得其要耳。昔人謂以至道治身，以土苴治天下，是猶泥于內(nèi)外精粗之二見也。動(dòng)而天游，握其機(jī)以達(dá)中和之化，非有二也。功著社稷而不尸其有，澤究生民而不宰其能，教彰士類而不居其德。周流變動(dòng)，無為而成，莫非‘良知’之妙用，所謂渾然一體者也?！毕筮@種既非重己而輕天下，又非為天下而失自我；既有“動(dòng)與天游”的瀟灑，又能握其機(jī)而化天下之治功的“良知”妙用之經(jīng)世，在現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中實(shí)在是難以做到的。這就使陽明后學(xué)多注重究心論道，“議論益玄”，從“良知”體悟中獲得一己精神超越、心靈安頓，而不甚將經(jīng)世作為首務(wù)。至其末流，“習(xí)尚益下”，或放誕不經(jīng)，或頑鈍無恥。如此運(yùn)演，造成束書不觀、游談無根的風(fēng)氣，引起有識之士的深深嘆息。加以政治日趨惡化，世道陵夷，危機(jī)深重，遂使?jié)摲谌寮殷w內(nèi)的經(jīng)世精神再次涌現(xiàn)。

晚明內(nèi)蘊(yùn)著經(jīng)世精神的實(shí)學(xué)思潮高漲，是對抗著宋元以來的理學(xué)以及當(dāng)世的空疏學(xué)風(fēng)的。如唐順之以為“夫?qū)W不知經(jīng)世，非學(xué)也”；焦竑說：“余惟學(xué)者患不能讀書，能讀書矣乃疲精力雕蟲刻之用，而所當(dāng)留意者，或束閣而不觀，補(bǔ)不善讀書之過矣。夫?qū)W不知經(jīng)世，非學(xué)也；經(jīng)世而不知考古之變，非經(jīng)世也?！庇衷唬骸跋热逖圆艑W(xué)便有著力處，既學(xué)便有得力處，不是說了便休。如學(xué)書者必執(zhí)筆臨池，伸紙引墨，然后為學(xué)書；學(xué)匠者必?fù)窀\(yùn)斤，中鉤應(yīng)繩，然后為學(xué)匠。如何學(xué)道只是口說？口說不濟(jì)事，要須實(shí)踐”。

“學(xué)不知經(jīng)世”、“要須實(shí)踐”，確乎是晚明有識見的儒者在目睹宋以來儒學(xué)偏于內(nèi)圣而造成流弊時(shí)著力重申的口號?！敖?jīng)世”本來就是儒家的思想文化精神，盡管宋明理學(xué)諸儒也有經(jīng)世之說，但他們所重者在心性，以為修身正己即為經(jīng)世，其實(shí)是曲解了經(jīng)世的意義。所以，晚明唐順之、焦竑、陳第等人重申經(jīng)世，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐與變通，這既是明代初期王祎等和明代中葉丘濬強(qiáng)調(diào)的體與用兼盡、道與法不可或缺觀點(diǎn)的延續(xù)，更是對先秦早期儒學(xué)經(jīng)世精神的復(fù)興。隨著這股思潮而來的是對政治的關(guān)心和參與，東林諸儒在這方面即具有顯著代表性。東林士子講習(xí)之余，諷議朝政，裁量人物，并希望通過講學(xué)去正世道人心。東林書院創(chuàng)辦人顧憲成云

士之號為志者，未有不亟亟于救世者也。夫茍亟亟于救世，則其所為必與世殊。是故世之所有余，矯之以不足；世之所不足，矯之以有余；矯之中也，待夫有余不足者也。是故其矯之者，乃其所以救之也?！蚓仁勒哂卸耍河谐C之于上，有矯之于下；上難而下易，勢使然也。

另一位東林領(lǐng)袖人物高攀龍亦曰

居廟堂之上則憂其民，處江湖之遠(yuǎn)則憂其君。居君堂之上，無事不為吾君；處江湖之遠(yuǎn)，隨時(shí)必為吾民：此士大夫?qū)嵤乱?。?shí)念實(shí)事，在天地間，凋三光敝萬物而常存。其不然者，以百年易盡之身，而役役于過眼即無之事，其亦大愚也哉！

由顧、高二氏所言可見，東林諸儒所提倡的學(xué)術(shù)是要經(jīng)世的，而且應(yīng)時(shí)刻事事以君民為念、以君民為事，學(xué)術(shù)不可以脫離現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活和實(shí)際政治運(yùn)作而獨(dú)立存在。他們講學(xué)既有如此意圖，則其“講習(xí)之余，往往諷議朝政”，并且“紀(jì)綱世界，全要是非明白”，自然屬于必然現(xiàn)象了。

五

自先秦以后，儒者以天下興亡為己任，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”，肩負(fù)著將整個(gè)社會(huì)導(dǎo)向更美好更理想境地的責(zé)任，這些都具體而又生動(dòng)地體現(xiàn)了儒家經(jīng)世精神。李澤厚說儒學(xué)生命力不僅在于有高度自覺的道德理性，而且更在于它有能面向現(xiàn)實(shí)、改造環(huán)境的外在性格，其論確有道理。

時(shí)代的變化使儒家對經(jīng)世的要求亦隨之而變。先秦早期儒家多談治道而少言治法，但大一統(tǒng)帝國出現(xiàn)以后，政治日趨制度化，知識亦趨于專業(yè)化，經(jīng)世便不能只停留在理論層面，而必須落實(shí)到現(xiàn)實(shí)的實(shí)踐。對實(shí)際問題缺乏了解或不作思考，提不出有效驗(yàn)的對應(yīng)之策，這只能是空談經(jīng)世。學(xué)是否能適用？道理是否能付諸實(shí)踐？并不單單決定于機(jī)會(huì)，還要看這“學(xué)”與“道”本身的取向。學(xué)與用的分離是日漸嚴(yán)重的問題。明代中葉以后，儒家提倡實(shí)學(xué)，提倡變通，強(qiáng)調(diào)了解實(shí)際政治問題的重要，是他們?yōu)榻鉀Q這個(gè)難題所做的有益努力。其努力，一言以蔽之，就是注重經(jīng)世之法，以矯正往昔過偏于經(jīng)世之道的缺失。這取向開啟了儒家經(jīng)世之學(xué)的新境界，經(jīng)世不再只是一種抱負(fù)，而更是一門救世的學(xué)問。這學(xué)問、這取向又成為近代中國改革變法以至革命，謀求中國傳統(tǒng)走向近、現(xiàn)代的原動(dòng)力。

雖然儒學(xué)隨歷史運(yùn)演而不斷變化，但儒家的基本價(jià)值取向亙古未變，儒家的經(jīng)世精神是永恒的。置諸當(dāng)今之世，儒家經(jīng)世基本精神仍具有多方面意義。譬如，在全球化與區(qū)域化、一體化與多元化等并存而又對峙的背景下，如何重新體認(rèn)、詮釋儒家“和而不同、同而不和”的觀念，以消解現(xiàn)實(shí)社會(huì)中全球化與本土化、單極思維與文化多元化的矛盾和沖突，并正確理解和處理族群認(rèn)同、種族認(rèn)同、性別認(rèn)同、語言認(rèn)同、地域認(rèn)同、階級認(rèn)同、年齡代際認(rèn)同、宗教認(rèn)同等問題；在商業(yè)化社會(huì)生活和市場經(jīng)濟(jì)環(huán)境中，如何開掘儒學(xué)傳統(tǒng)資源，講求信用、道義原則，增強(qiáng)人際之間的道德與情誼關(guān)聯(lián)，提升人們的心性修養(yǎng)境界；在全面建設(shè)更高水平小康社會(huì)過程中，怎樣始終以強(qiáng)烈的憂患意識充分了解、認(rèn)識客觀存在著的困難和問題，對諸如困難群眾生存艱難、生態(tài)環(huán)境惡化、勞資關(guān)系緊張、消極腐敗現(xiàn)象嚴(yán)重等等實(shí)際問題提出有效的對應(yīng)之策；……所有這些，既可以成為儒家經(jīng)世基本精神在新時(shí)代新環(huán)境下的新的具體表現(xiàn)，又無疑能夠賦予儒學(xué)經(jīng)世精神以新的內(nèi)容和新的意義。這大約也可稱之為儒學(xué)傳統(tǒng)的創(chuàng)新。

[注釋]

章太炎：《國故論衡》云：“《齊物論》語‘經(jīng)’猶‘紀(jì)’也。三十年為一世，經(jīng)世猶紀(jì)年耳?！?/p>

梁啟超：《飲冰室合集》第三冊，《文集》卷上，上海：中華書局，1941年，第28頁。

《陸九淵集》卷二《與王順伯》，北京：中華書局，1980年，第17頁。

張灝：《宋明以來儒家經(jīng)世思想試釋》，見臺灣中央研究院近代史研究所編《近世中國經(jīng)世思想研討會(huì)論文集》，臺北：中央研究院近代史研究所，1984年，第3—4頁。

劉師培：《儒家出于司徒之官說》，見《國粹學(xué)報(bào)》第33期，光緒三十三年八月。

《論語·雍也》。

《論語·憲問》。

《論語·雍也》。

《四庫全書總目提要》卷九一《子部·儒家類》引言。

《四庫全書總目提要》卷九一。

王通續(xù)撰六經(jīng)，確有摹仿孔子，希望做新圣的一面。

《河南程氏粹言》卷一，見《二程集》，北京：中華書局，198