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婦女權(quán)利思維轉(zhuǎn)換
關(guān)鍵詞:女性主義/后現(xiàn)代/本體論
內(nèi)容提要:既有的婦女權(quán)利研究模式在理論上存在諸多的問(wèn)題,這迫使我們不得不進(jìn)行思維的轉(zhuǎn)換。這種轉(zhuǎn)換具體體現(xiàn)在以下三個(gè)方面:首先,從女性倫理視角出發(fā),加入關(guān)懷因素,在具體事務(wù)中去理解與關(guān)心女性,從而走出傳統(tǒng)價(jià)值本身所具有的二分性因素的對(duì)立。其次,從后現(xiàn)代女性主義的研究視角出發(fā),強(qiáng)調(diào)和尊重人的差異性和多元性,反對(duì)平等與差異的對(duì)立,倡導(dǎo)傳統(tǒng)法律話語(yǔ)的轉(zhuǎn)變。最后,從更深層次中超越本質(zhì)性與建構(gòu)性的二元化對(duì)立,走向一條沒(méi)有男女劃分的發(fā)展道路。
性別本質(zhì)主義和性別建構(gòu)主義是女性主義者的兩種基本思維模式。在性別本質(zhì)主義的發(fā)展中,較突出的代表是婦女參與發(fā)展模式。該模式立基于承認(rèn)男性對(duì)于女性的統(tǒng)治模式。而社會(huì)性別與發(fā)展的發(fā)展模式被認(rèn)為是性別建構(gòu)主義的,它認(rèn)為社會(huì)文化諸因素壓抑了一些感覺。在它看來(lái),性別不是一個(gè)人特有的本質(zhì),而是一種具有動(dòng)力機(jī)制的建構(gòu)。
這兩種模式對(duì)于社會(huì)性別的分析都存在著很大的缺陷,都會(huì)導(dǎo)致理論上的困境,總結(jié)起來(lái)主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面:第一,行動(dòng)取向的困境。本質(zhì)主義的方式采用無(wú)視性別差異的男女平等原則,而建構(gòu)主義的方式采用男女有別的平等原則。前一種取向也可以稱為“絕對(duì)平等”論,而后一種也可以稱為是“女性特殊”論。例如,婦女在懷孕等期間得到全心的照顧是一個(gè)社會(huì)應(yīng)當(dāng)提供的最起碼條件。但在具體做法中有許多種,比如,懷孕期間雇主不得終止合同,她們有權(quán)利享受帶薪產(chǎn)假等等。承認(rèn)性別差異的確能夠在體制上給女性帶來(lái)好處,但也付出了代價(jià),其結(jié)果是阻礙了她們獲得同男人一樣的發(fā)展機(jī)會(huì)。例如,婦女的“四期”保護(hù)政策的確保護(hù)了婦女的健康和安全,但也把她們從某些行業(yè)中排斥出去,或減少了升遷的機(jī)會(huì)。因此,“女性特殊”論與“絕對(duì)平等”論都有悖論存在。第二,研究上的困境。以本質(zhì)主義為理論基礎(chǔ)的性別研究會(huì)出現(xiàn)各種陷阱。例如,在分析兩性職業(yè)分隔上,本質(zhì)主義的觀點(diǎn)使人們相信兩性間職業(yè)差異是一種類別差異,會(huì)不自覺地把兩性間在認(rèn)識(shí)能力、感情、關(guān)系、行為特點(diǎn)上的差別絕對(duì)化。這種思維方式不僅夸大了性別間的差異,而且也暗含了依賴與獨(dú)立之間的非連續(xù)關(guān)系,從而陷入非此即彼的困境。
其實(shí),性別本質(zhì)主義與性別建構(gòu)主義都共享著一個(gè)前提,即男與女是相異的,并且這種差異不是指表面現(xiàn)象上的差異,而是在本體論上的差異。從這種意義上講,我們要想找到一條道路來(lái)實(shí)現(xiàn)對(duì)女性權(quán)利的獨(dú)特或者說(shuō)具有可操作性的保護(hù),那么,就不得不進(jìn)行某種思維方式的轉(zhuǎn)換。即,我們要在理論上超越這種本質(zhì)與建構(gòu)的方法的局限,就不得不在本體上首先超越這種個(gè)體性上的對(duì)立劃分。
一、思維轉(zhuǎn)換的理論視角
對(duì)于如何走出性別本質(zhì)主義與性別建構(gòu)主義的理論困境,許多女性主義研究者都進(jìn)行了有益的嘗試。在這些論者中,以采取女性倫理視角的論者和采取后現(xiàn)代女性視角的論者最為典型。
女性倫理視角
普魯姆德認(rèn)為,康德以來(lái)西方主流倫理學(xué)框架以“理性———情感”的二元對(duì)立為基礎(chǔ)。這種普遍化的抽象的倫理學(xué)把自我看作是脫離肉體的、道德完善的。它強(qiáng)調(diào)事物的認(rèn)知價(jià)值、普遍性、非個(gè)人性,在此基礎(chǔ)上,它把情感看作不可信任、不可依賴、與道德無(wú)關(guān)、要受理性支配的低等領(lǐng)域。欲望、關(guān)懷、愛只是個(gè)人的特殊的情感,是理性之?dāng)?,是反?fù)無(wú)常的、自私的。而道德屬于理智范圍,與情感和特殊愛好無(wú)關(guān),基于抽象的理性規(guī)則之上,道德行為是一種義務(wù)。在這種倫理框架下,尊重和關(guān)心“其它”,只是因?yàn)樗鼈冇捎谄渥陨矶档米鹬睾完P(guān)心,而不是作為使尊重關(guān)心它們的人感到滿足的工具。普魯姆德認(rèn)為,這種仁愛不是真正的關(guān)心和尊重,對(duì)特殊的關(guān)懷與普遍的道德關(guān)懷之間的對(duì)立,是和把公眾與私人范圍截然二分聯(lián)系在一起的,這種二元對(duì)立也正是造成人與自然對(duì)立的基礎(chǔ)。她認(rèn)為對(duì)待自然和對(duì)待人類一樣,能否對(duì)它關(guān)懷,能否對(duì)它具有責(zé)任心,能否體驗(yàn)對(duì)它的同情和理解以及對(duì)特殊“其它”的處理和命運(yùn)的感受,是我們道德存在的標(biāo)志。對(duì)自然要有深切的關(guān)心,就要與自然有特定方面的特殊關(guān)系,對(duì)它關(guān)懷、有感情,而不是把自然作為抽象物。因?yàn)闄?quán)利作為公眾領(lǐng)域和男性的特權(quán),作為強(qiáng)調(diào)分立和自治、理性和抽象的一部分已被看得過(guò)分重要。普魯姆德主張把“權(quán)利”這個(gè)概念從道德舞臺(tái)的中心搬走,這樣就可以更多地注意其它較少二元對(duì)立的道德概念。諸如尊重、同情、關(guān)心、關(guān)懷、憐憫、感激、友誼和責(zé)任等。這些概念以前被理解為是女性的、私人的、主觀的、情感的領(lǐng)域。這樣的倫理學(xué)把倫理關(guān)系表述為在關(guān)系中的自我表達(dá),而不是對(duì)自我的掩蓋、包含或普遍化,不把自我看作自利的和相互無(wú)關(guān)的。這種倫理學(xué)提供了反對(duì)男人與女人截然二元化的基礎(chǔ)。[1]
這種女性視角的倫理學(xué)是伴隨西方女性主義運(yùn)動(dòng)的發(fā)展而出現(xiàn)于上個(gè)世紀(jì)60年代。它具有以下三個(gè)方面的積極意義。
首先,作為后工業(yè)社會(huì)的產(chǎn)物,女性視角的倫理學(xué)以一種對(duì)傳統(tǒng)倫理學(xué)的批判精神,以一種建立新文化和倫理秩序的企圖,以一種反理性、反權(quán)威、反父權(quán)的膽識(shí),給以往以男性為基礎(chǔ)和以原則、理性和權(quán)利見長(zhǎng)的倫理學(xué)殿堂吹進(jìn)了一股清風(fēng),盡管體驗(yàn)、情感、同情、關(guān)懷、仁慈等概念在倫理史上并不是什么新東西。自英國(guó)17世紀(jì)的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)家培根開始至今,西方倫理史上一直默默流傳著強(qiáng)調(diào)仁慈、關(guān)懷、仁愛和主觀體驗(yàn)的情感主義學(xué)派,但女性視角的倫理學(xué)不同于前人的意義在于:它以獨(dú)特的性別視角來(lái)主張仁慈和關(guān)懷,從而對(duì)西方自文藝復(fù)興以來(lái)以人的自主性、理性為原則的權(quán)利與契約的義務(wù)論和目的論的倫理學(xué)起到一種審視、批評(píng)、補(bǔ)充、挑戰(zhàn)及柔化的作用。
其次,女性視角的倫理學(xué)在倫理領(lǐng)域讓人聽到了婦女的聲音。它對(duì)以往倫理學(xué)針對(duì)婦女的忽視作了如下的批判:其一,以往的一些倫理理論無(wú)視女性在道德中的主體地位,把她們看作社會(huì)和男性的客體來(lái)為其制定一系列的倫理綱常,使女性除了奉行男女兩性共同遵循的道德規(guī)范之外,還要因性別而另加一套綱常。這束縛了婦女作為人的自由發(fā)展,使她們被壓迫在社會(huì)的最底層,這種倫理以我們傳統(tǒng)的儒家學(xué)說(shuō)最為典型。其二,以往的倫理學(xué)忽視了婦女的聲音,完全抹殺了婦女在道德發(fā)展中的獨(dú)特性。盡管有的倫理體系把婦女在道德上同男人等同起來(lái),但對(duì)女性道德獨(dú)特性的無(wú)視本身不能不說(shuō)是對(duì)婦女地位和價(jià)值的貶低,女性視角的倫理學(xué)所發(fā)出的聲音對(duì)于提高婦女的社會(huì)價(jià)值、地位以及婦女的解放無(wú)疑具有很大的積極意義。
最后,女性視角倫理學(xué)的產(chǎn)生實(shí)際上是解決現(xiàn)代西方社會(huì)種種道德困境,尤其是與女性的生存和發(fā)展攸關(guān)的困境的第三條道路?,F(xiàn)代西方社會(huì)的諸種道德問(wèn)題已使得傳統(tǒng)倫理學(xué)的義務(wù)論和目的論在許多境遇下不能自圓其說(shuō)。女性視角的倫理理論應(yīng)這種時(shí)代需要而生,它提供了解決困境的不同思路。如吉利根曾用關(guān)懷倫理討論吸毒孕婦問(wèn)題。在她看來(lái),當(dāng)“權(quán)利”的倫理不能解決這一道德困境時(shí),關(guān)懷倫理便有了特殊意義,關(guān)懷倫理注意的是特殊社會(huì)背景下的關(guān)系,它的主要規(guī)則是去辨認(rèn)傷害、痛苦和需要并有效地做出反應(yīng)。
從女性倫理的視角,我們可以得知這種理論超脫了男性與女性的區(qū)分,它不再?gòu)?qiáng)調(diào)傳統(tǒng)的價(jià)值理論,而是更著重于強(qiáng)調(diào)關(guān)懷性因素的意義。這種關(guān)懷性因素具有更大的包容性,它脫離了男與女二元?jiǎng)澐?,直接?dǎo)向倫理的情境化與具體化,在事務(wù)中去理解與關(guān)心女性,從而走出了傳統(tǒng)價(jià)值內(nèi)涵本身所具有的二分性因素的對(duì)立。
后現(xiàn)代女性視角
后現(xiàn)代女性主義研究者針對(duì)著不同時(shí)期女性主義理論的發(fā)展脈絡(luò),指出不同的流派是在男性與女性二元?jiǎng)澐诌@一不合理的前提下提出自己的解決之道。并且,后現(xiàn)代女權(quán)理論主要是圍繞著如何超越基于本質(zhì)論上的平等與建構(gòu)論之上的差異進(jìn)行的。
女性主義平等與差異觀的發(fā)展過(guò)程是一個(gè)不斷處理協(xié)調(diào)平等與差異的關(guān)系并試圖走出“差異困境”的過(guò)程。其中的發(fā)展脈絡(luò)可以總結(jié)為:從自由式女性主義追求的形式平等發(fā)展到文化女權(quán)主義法學(xué)和激進(jìn)女權(quán)主義追求的實(shí)質(zhì)平等,再到后現(xiàn)代女權(quán)主義在擴(kuò)展了平等與差異的內(nèi)涵,拆解了平等與差異二元對(duì)立關(guān)系之后,所體現(xiàn)出來(lái)的對(duì)人的自由與全面發(fā)展的追求。
后現(xiàn)代女性主義反對(duì)早期女權(quán)主義關(guān)于差異與平等的論爭(zhēng),認(rèn)為由于平等與差異被看作二元對(duì)立的關(guān)系,從而使這一議題成為一個(gè)永無(wú)答案的爭(zhēng)論,因?yàn)槎獙?duì)立邏輯本身就是男性思維的產(chǎn)物。如果以這種方式長(zhǎng)期糾纏不休,不僅不利于女性主義理論的發(fā)展,也不利于女權(quán)運(yùn)動(dòng)實(shí)踐的發(fā)展。后現(xiàn)代女性主義認(rèn)為,傳統(tǒng)的性別平等與差異理論無(wú)法改變女性的地位,因而主張以話語(yǔ)為中心建構(gòu)性別差異,而淡化兩性平等的議題。在他們看來(lái),平等概念自身具有模糊性。如果簡(jiǎn)單地把平等理解為“相同的情形相同對(duì)待,不同情況不同處理”,那么可以說(shuō)任何法律規(guī)則都是平等的,因?yàn)槿伺c人之間總會(huì)存在一定的相同與不同。正如韋斯頓評(píng)論的那樣,“亞里士多德的平等定義在邏輯上是一種循環(huán)論證,這種概念意義上的平等,是一個(gè)自己本身沒(méi)有任何實(shí)質(zhì)性道德內(nèi)容的空瓶子?!盵2]由于對(duì)多元差異性的強(qiáng)調(diào)和總體性信念的失落,后現(xiàn)代女權(quán)主義否定統(tǒng)一抽象的平等標(biāo)準(zhǔn)的可能性?!澳信降取痹诤蟋F(xiàn)代女權(quán)主義理論中已經(jīng)失去了往日的輝煌。
后現(xiàn)代女權(quán)主義者對(duì)“平等”議題的質(zhì)疑也來(lái)自于傳統(tǒng)平等理論所依賴的“同”、“異”概念和差異標(biāo)準(zhǔn)的可操縱性,而這種可操縱性經(jīng)常被用來(lái)侵犯女性的權(quán)利。對(duì)傳統(tǒng)平等理論的質(zhì)疑雖然使一部分后現(xiàn)代女性主義者轉(zhuǎn)而關(guān)注“話語(yǔ)”構(gòu)造現(xiàn)實(shí)的能力和女性話語(yǔ)權(quán)的獲得,但并不意味著后現(xiàn)代女性主義者徹底放棄了對(duì)平等的追求和研究,她們反而開始尋求對(duì)平等與差異關(guān)系的新的理解,試圖克服傳統(tǒng)平等理論的缺陷和不足。后現(xiàn)代女性主義者批評(píng)傳統(tǒng)的用平等對(duì)待還是特殊對(duì)待為基礎(chǔ)的平等分析框架,反對(duì)把相同看成平等的基礎(chǔ),或?qū)崿F(xiàn)平等并非必然要消滅差別,他們也反對(duì)把平等理解為同等對(duì)待和形式平等。在他們看來(lái),把女性看成弱者,對(duì)她們給予統(tǒng)一標(biāo)準(zhǔn)的法律保護(hù),在事實(shí)上造成對(duì)某些女性的束縛。
后現(xiàn)代理論反對(duì)宏觀話語(yǔ),反對(duì)制定一個(gè)統(tǒng)一的適用于所有人的法律標(biāo)準(zhǔn),他們?cè)谘芯恳暯巧蠈?shí)現(xiàn)了從二分到多元,從中心到邊緣的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向。他們強(qiáng)調(diào)和尊重人的差異性和多元性,關(guān)心弱勢(shì)群體和邊緣群體需求,反對(duì)將性別作為一種主要的社會(huì)身份,反對(duì)一切造成男女不平等或兩性不自由的社會(huì)差異,尊重每個(gè)人類個(gè)體的自然差異,堅(jiān)持“存在的就應(yīng)該是平等的”。這些變化都顯示了后現(xiàn)代女性主義實(shí)際上把對(duì)男女平等的關(guān)注發(fā)展到對(duì)每一個(gè)人的自由而全面發(fā)展的追求,即解除人類所受的束縛和壓迫,給每一個(gè)人類個(gè)體以充分發(fā)展的自由,實(shí)現(xiàn)人類的“解放”。
后現(xiàn)代女性主義者通過(guò)擺脫傳統(tǒng)的“平等”和“差異”語(yǔ)言,淡化兩性平等議題,強(qiáng)化差異的多元性,反對(duì)平等與差異的對(duì)立,倡導(dǎo)傳統(tǒng)法律話語(yǔ)的轉(zhuǎn)變,放棄性別二分法,挑戰(zhàn)法官們所適用一個(gè)一般平等標(biāo)準(zhǔn)的假定,對(duì)擺脫平等與差異的悖論做出了有意義的嘗試,提供了新的視角和思路。這無(wú)疑是發(fā)展和超越了早期女權(quán)主義學(xué)派的平等與差異觀。
二、性別理論的本體論反思
前文對(duì)女性主義研究如何超越傳統(tǒng)的二元對(duì)立進(jìn)行了一個(gè)學(xué)術(shù)性的考察。女性主義倫理學(xué)試圖借助于強(qiáng)調(diào)關(guān)懷性因素來(lái)達(dá)到這一學(xué)術(shù)目的,而后現(xiàn)代女性視角希望將傳統(tǒng)中的平等價(jià)值觀進(jìn)行重構(gòu)來(lái)達(dá)到對(duì)二元性的超越??梢哉f(shuō),這二者都是從價(jià)值層面上進(jìn)行分析。但這樣的分析手段可能會(huì)存在一個(gè)缺陷,即他們對(duì)于如何達(dá)到“個(gè)體間的無(wú)間性”這一問(wèn)題沒(méi)有給出一個(gè)本體性的說(shuō)明。我認(rèn)為,這也正是女性主義進(jìn)行學(xué)術(shù)論爭(zhēng)中存在的關(guān)鍵所在。我們只有打通個(gè)體之間的關(guān)系,我們才能從更深層次上超越本質(zhì)性與建構(gòu)性的二元化對(duì)立,從而走向一條沒(méi)有男與女二元?jiǎng)澐值陌l(fā)展道路。
從主體到主體間相融
近代以來(lái)人道主義的哲學(xué)形態(tài)就是主體哲學(xué)。主體哲學(xué)或者說(shuō)笛卡爾———康德式的意識(shí)哲學(xué)把主體或者說(shuō)自我放在中心地位。它們集中從主體、“自我”與認(rèn)識(shí)對(duì)象的關(guān)系即主體關(guān)系來(lái)思考。這樣,主體哲學(xué)的一個(gè)根本特征在于主體與客體的二分式思維,即把主客體二分作為本體論的前提。主體理性高揚(yáng)了人的主體性,但這種哲學(xué)思維范式與幾千年來(lái)柏拉圖的超驗(yàn)主體圖式一脈相承。
這種以人道主義為核心,強(qiáng)調(diào)主體意義的哲學(xué)形態(tài),勢(shì)必會(huì)把我們帶進(jìn)主客體對(duì)立的思維模式中。這樣一來(lái),這種人道主義就正如海德格爾所指出的,是形而上學(xué)傳統(tǒng)中的人道主義,或者說(shuō):“人道主義在本質(zhì)上是形而上學(xué)的,只要形而上學(xué)堅(jiān)持在的話,形而上學(xué)就不僅不追究存在的真理的問(wèn)題,而且堵塞了這個(gè)問(wèn)題?!盵3]然而,自從20世紀(jì)以來(lái),主體哲學(xué)已經(jīng)受到來(lái)自分析哲學(xué)為主的現(xiàn)代哲學(xué)的挑戰(zhàn)。20世紀(jì)西方哲學(xué)已經(jīng)發(fā)生了根本性的轉(zhuǎn)折,這就是語(yǔ)言取代意識(shí)問(wèn)題而成為中心議題。
在海德格爾看來(lái),人屬于存在之整體。人作為在場(chǎng)者,歸屬于存在,而與存在相呼應(yīng)相關(guān)聯(lián)。海德格爾力圖通過(guò)對(duì)“存在”意義的重新闡釋來(lái)克服形而上學(xué),他也反復(fù)談到“語(yǔ)言是存在之家”,但海德格爾哲學(xué)的形而上意味削弱了他對(duì)形而上學(xué)批判的意義。正如哈貝馬斯所認(rèn)為的,海氏的“存在”概念雖然力圖突破傳統(tǒng)形而上學(xué),但最終他并沒(méi)有擺脫形而上學(xué)。對(duì)于主體在世界中的存在,不是一種孤立的存在,而是與他者共存的問(wèn)題。哈貝馬斯指出,海氏并沒(méi)有依據(jù)一種交往理論,并沒(méi)有從語(yǔ)言交往來(lái)解釋生活世界的再生產(chǎn)和建構(gòu)交往主體性來(lái)回答“誰(shuí)”存在的問(wèn)題,“在任何情形里,存在作為自我構(gòu)成存在,并且與同樣的方式,超驗(yàn)的自我構(gòu)成自我與他人共享的交互主體的世界”。[4]因此,“雖然海德格爾第一步是要摧毀參照主客體關(guān)系模式的主體哲學(xué),但他第二步卻退回到主體哲學(xué)的概念約束中,因而他努力依據(jù)主體哲學(xué)的術(shù)語(yǔ)把世界的可理解性看作是世界顯現(xiàn)的過(guò)程,而唯我性的存在再一次占據(jù)著超驗(yàn)的主體的位置?!盵4]
相似的,胡塞爾也提出了“面對(duì)生活世界”的哲學(xué),他也致力于解決主客體二分下的哲學(xué)所帶來(lái)的問(wèn)題。胡塞爾的“生活世界”概念,向來(lái)被人們認(rèn)為具有轉(zhuǎn)變哲學(xué)思維范例的意義。胡塞爾提出“生活世界”的概念,其動(dòng)機(jī)之一,來(lái)自于他對(duì)客觀主義與科學(xué)主義的批判。胡塞爾從生活世界來(lái)把握意義問(wèn)題,也就是回答人的存在的問(wèn)題。
在胡塞爾看來(lái),通過(guò)單子間的共同體的建構(gòu),在我之中被建構(gòu)起來(lái)的這個(gè)世界的本質(zhì)特征,就應(yīng)當(dāng)包含這個(gè)意思,即這個(gè)被先驗(yàn)地建構(gòu)起來(lái)的世界在本質(zhì)上也是一個(gè)人類的世界。更進(jìn)一步說(shuō),在每個(gè)單個(gè)的人中,它都是諸內(nèi)心的意向體驗(yàn)和潛在的意向性系統(tǒng)而被多少是完善地建構(gòu)起來(lái)的,因?yàn)檫@些意向體驗(yàn)和潛在的意向性系統(tǒng)本身已經(jīng)作為內(nèi)心生活被建構(gòu)為是在這個(gè)世界中存在著的。
無(wú)論胡塞爾還是海德格爾,都沒(méi)有從根本上克服形而上學(xué)或主體哲學(xué)。胡塞爾的生活世界觀點(diǎn)的內(nèi)含是一個(gè)孤立主體的視野。因?yàn)楹麪栒J(rèn)為,生活世界是主體自我構(gòu)造出來(lái)的視域的總和。因此,他的問(wèn)題就在于先驗(yàn)主體式的理解和生活世界本性的構(gòu)成性理解兩者之間的緊張關(guān)系?;蛘哒f(shuō),在胡塞爾那里,生活世界是由孤立的主體自我構(gòu)造出來(lái)的視域的總和,爾后才展開為“我們”,即交互主體的共同視域。因此,在胡塞爾那里,生活世界的終極性仍在于先驗(yàn)主體性。胡塞爾的這種觀點(diǎn)表明,他還沒(méi)有擺脫傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論原理的制約。他從先驗(yàn)性主體出發(fā),而不是從交互主體性出發(fā),因而無(wú)從認(rèn)識(shí)到生活世界的構(gòu)成性結(jié)構(gòu)。實(shí)際上,生活世界是交互主體世界,交互主體通過(guò)語(yǔ)言而相互理解。一種語(yǔ)言為交互主體所共享,通過(guò)話語(yǔ)而建構(gòu)生活世界。
現(xiàn)代哲學(xué)本身由于主體中心理性的消解而面臨困境。而哈貝馬斯建立的后形而上學(xué)的哲學(xué)思維的一個(gè)根本特征就是力圖消解傳統(tǒng)哲學(xué)的超驗(yàn)主體及其主體中心理性,克服主客二分式的思維模式?,F(xiàn)代哲學(xué)家不僅在哲學(xué)領(lǐng)域?qū)χM(jìn)行批判,而且對(duì)社會(huì)實(shí)踐領(lǐng)域里的問(wèn)題,進(jìn)行實(shí)質(zhì)性的清算。
哈貝馬斯認(rèn)為,后形而上學(xué)思維對(duì)主客二分式思維的否定以及對(duì)目的理性或者說(shuō)工具理性的否定,并不意味著啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的現(xiàn)代生活中的合理性已經(jīng)耗盡了它的潛能?,F(xiàn)代性是一項(xiàng)沒(méi)有完成的計(jì)劃,啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的理性并沒(méi)有完全喪失其內(nèi)在潛能。社會(huì)生活中語(yǔ)言交往所內(nèi)含的合理性取代主體中心理性,是現(xiàn)代哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在要求。在哈貝馬斯看來(lái),內(nèi)蘊(yùn)于語(yǔ)言交往結(jié)構(gòu)的交往合理性,是在現(xiàn)代性哲學(xué)話語(yǔ)的關(guān)鍵點(diǎn)上敞開著但并沒(méi)有為人所采取的一條思維路向。恰是哈貝馬斯汲取了語(yǔ)言哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)及解釋學(xué)等現(xiàn)代哲學(xué)的成果,建構(gòu)起交往哲學(xué)。從主體中心哲學(xué)到交往哲學(xué),從主體中心理性到交往理性,現(xiàn)代哲學(xué)面臨著深度的方法論轉(zhuǎn)換。
通過(guò)交往合理性,我們可以重構(gòu)啟蒙運(yùn)動(dòng)以來(lái)的普遍主義、認(rèn)知主義以及道義論的倫理學(xué)和價(jià)值論,而不陷入相對(duì)主義、懷疑主義和對(duì)古代哲學(xué)的思鄉(xiāng)病中。交往合理性以語(yǔ)言交往為其中心概念。語(yǔ)言交往以相互理解為其目標(biāo),它在話語(yǔ)規(guī)則、行為規(guī)則的共享以及語(yǔ)境共享的前提上進(jìn)行,這就蘊(yùn)含著道義論的倫理學(xué)對(duì)人的普遍尊重及其對(duì)道德規(guī)律的普遍尊重。話語(yǔ)背景的交互主體共享,根源于社會(huì)世界的規(guī)范性,即一定的社會(huì)世界的規(guī)則使我們可以把一定類型的行為稱為合法的行為,而把不合規(guī)范的行為及不可理解的話語(yǔ)排除在外。同時(shí),文化傳統(tǒng)作為內(nèi)在因素的社會(huì)世界,本身既是交互主體行動(dòng)的背景,同時(shí)又是交互活動(dòng)所生成。在這個(gè)意義上,正是交互主體的現(xiàn)實(shí)活動(dòng),把形而上學(xué)的先驗(yàn)的本體意義排除在哲學(xué)的視野之外。從另一方面看,正是交往合理性,使我們可以在消解形而上學(xué)和主體中心理性之后,把普遍主義、認(rèn)知主義重新置于新的合理性基礎(chǔ)上。
總之,西方哲學(xué)和人文社會(huì)科學(xué)在經(jīng)歷了語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向后的后形而上學(xué)的思維背景下,通過(guò)不同的學(xué)者對(duì)哲學(xué)思維二元?jiǎng)澐种碌乃季S意識(shí)解體的努力,為我們思考一些看起來(lái)隸屬傳統(tǒng)的問(wèn)題提供了可以借鑒的路徑。而女權(quán)的發(fā)展,正是需要一種新的思維路徑來(lái)增強(qiáng)它的理論創(chuàng)新力與前進(jìn)的動(dòng)力,同時(shí)在這樣理性前設(shè)的努力之下可以為女權(quán)的發(fā)展提供一種運(yùn)動(dòng)的理論指向。
實(shí)踐中的社會(huì)性別
從哈貝馬斯的主體間性的本體論建構(gòu)中,女性主義研究者認(rèn)為不能從傳統(tǒng)的個(gè)體的獨(dú)立性來(lái)研究婦女發(fā)展的道路。這也就是說(shuō),只有將婦女放入情境中,才有可能找到合適的道路。因此,這也就決定了我們對(duì)于婦女性別的研究要關(guān)注于具體情境化的因素,從女性個(gè)體與其他個(gè)體的聯(lián)系與相關(guān)性中找到針對(duì)獨(dú)立個(gè)體的發(fā)展具有解釋力的方式。因此,超越性別本質(zhì)主義和建構(gòu)主義就要求我們通過(guò)建立有效的研究策略與行動(dòng)策略,從這些策略與行動(dòng)中來(lái)達(dá)至對(duì)于二者的超越。社會(huì)性別研究的策略是以行動(dòng)來(lái)代替理論的爭(zhēng)論,是從理論走向?qū)嵺`的性別研究。
性別研究超越性別本質(zhì)主義和建構(gòu)主義的契機(jī)在于,我們追求的不是建立權(quán)威性的“真理”理論體系,而是關(guān)注于具體問(wèn)題的探討和解決,關(guān)注于產(chǎn)生不平等社會(huì)機(jī)制的解釋與批判。我們承認(rèn)研究的局限性,尊重他人從不同的角度提出不同的思路。這也是性別研究得以發(fā)展的主要原因之一,在發(fā)展中力圖改變現(xiàn)有的兩性不平等的狀況。
對(duì)于實(shí)踐中如何達(dá)到社會(huì)性別研究在發(fā)展中的應(yīng)用,即如何進(jìn)行現(xiàn)實(shí)化社會(huì)性別研究。這也是GAD發(fā)展模式中所缺少的東西,如果在GAD模式中加入現(xiàn)實(shí)化的策略性制度,則這種GAD模式對(duì)于社會(huì)性別是有利的。主要可以采用以下兩種模式。
第一,將權(quán)利賦予婦女。我們要知道,這是一個(gè)過(guò)程,而不是給予什么東西。這一過(guò)程使得婦女也包括男性不僅意識(shí)到被壓迫的社會(huì)性別制度力量,而且向其挑戰(zhàn),并通過(guò)一系列從個(gè)體到群體的活動(dòng)逐漸地使婦女獲得“對(duì)物質(zhì)材料、智力資源包括知識(shí)、信念及觀念等。對(duì)意識(shí)形態(tài)的控制意味著能夠創(chuàng)造及維護(hù)一定的信念、價(jià)值觀、態(tài)度及行為并使它們制度化?!盵5]但是這種方式太著重個(gè)體意識(shí)的增強(qiáng),所以遇到的困難是不可考量的。并且,當(dāng)主體意識(shí)不強(qiáng)時(shí),就不可能從結(jié)構(gòu)上解決男性與女性不平等的問(wèn)題。更進(jìn)一步講,雖然婦女具有了主體的意識(shí)與能動(dòng)性,但是在多大程度上可以影響主流決策,是否可以與主流發(fā)展進(jìn)行談判,這仍是一個(gè)問(wèn)題。另外,時(shí)間、成本、人力和物力投入的困難,都限制了賦權(quán)行動(dòng)的范圍。因此,這種模式的發(fā)展,不得不以從更微小化的角度對(duì)社會(huì)性別進(jìn)行研究為基礎(chǔ)。
第二,社會(huì)性別培訓(xùn)。包括社會(huì)與發(fā)展的培訓(xùn)、社會(huì)性別計(jì)劃的培訓(xùn)和社會(huì)性別意識(shí)覺悟提高的培訓(xùn)。這是一種逐漸消除性溝的方法,也是一種兩性對(duì)話和溝通的渠道,也是女性主義學(xué)者認(rèn)識(shí)和研究社會(huì)性別關(guān)系的過(guò)程。因?yàn)樯鐣?huì)性別作為一種理論分析框架,曾在學(xué)術(shù)研究當(dāng)中被應(yīng)用,并且多被用于抽象思維。在社會(huì)性別培訓(xùn)當(dāng)中,這一理論框架必須直接面對(duì)各種具體的和復(fù)雜的社會(huì)性別問(wèn)題,必須去分析和尋找解決的方法,這一過(guò)程本身就是從平等和公平的視角對(duì)發(fā)展進(jìn)行反思的過(guò)程。
在傳統(tǒng)的性別培訓(xùn)中,主要存在的是“福利型”與“效益型”。[6]福利型計(jì)劃將婦女看成再生產(chǎn)的角色。比如母嬰健康計(jì)劃,側(cè)重點(diǎn)在于考慮兒童,沒(méi)有考慮到健康的母親是生出健康兒童的關(guān)鍵因素。諸如計(jì)劃生育把婦女看成靶子,認(rèn)為他們應(yīng)當(dāng)接受避孕,只有認(rèn)為自給自足型家庭才可以增加兒童,而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到勞動(dòng)強(qiáng)度對(duì)于婦女的影響,因?yàn)檫^(guò)分勞累的母親才希望更多的孩子幫助她勞動(dòng)?;蛘哒J(rèn)為婦女只要增加零用錢的收入就可以改善生活,因而只是幫助他們搞些縫紉、紡織的項(xiàng)目,而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到即使這些項(xiàng)目成功了,也不受國(guó)家與發(fā)展機(jī)構(gòu)的重視,只能成為邊緣項(xiàng)目。而效益型,表現(xiàn)為將婦女加入到一些發(fā)展計(jì)劃中。如農(nóng)業(yè)計(jì)劃中,幫助婦女解決食物、水源與能源的問(wèn)題?;蛘卟捎眠m宜婦女使用的技術(shù),
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