公共哲學論(之一)

公共哲學論（之一）

「編者按」現(xiàn)代哲學家們不管在理論立場和方法上存在多少歧見，有一點卻是共同的，即他們都不約而同地承認當代文化多元化的基本事實。文化的多元化與世界化，構造了一個全球文明的公共空間，形成了公共的生活世界，這是人類發(fā)展的重要標志。公共哲學就是人類對公共生活智慧的追求，公共哲學的主題是公共理性及其運用，公共哲學的話語涵蓋社會基本結構、社會生活和公共事務等各個方面。公共哲學在現(xiàn)代西方爭論頗為熱烈，自由主義與新自由主義、自由主義與社團主義、保守主義、激進主義之爭構成了一幅幅多姿多彩的理論畫面。盡管這些爭論發(fā)生在市場經(jīng)濟高度發(fā)達的西方社會，但對于正在邁向市場社會的中國，無疑具有參照意義，他山之石，可以攻玉。全面把握、深刻理解、取其精華、除其糟粕，當是我們的明智選擇。

「正文」

公共哲學的空間

一

如果人們仍然認定“哲學”乃“愛智”之謂的原始本義，那么“公共哲學”的概念就應當首先限定在人類對公共生活智慧的追求范圍內。形成公共的生活世界是人類社會文明的重大標志，其形成運作與人類語言的公共運用具有同等的人類文明意義。李普曼將公共哲學與人類社會文明聯(lián)系起來考察的哲學立場是正確的。事實上，公共哲學本身的存在理由和可能性應不成問題，成問題的是如何確定其理論限度、言說或表達方式、以及建立一種公共哲學解釋的方法。

確定公共哲學的理論限度也就是確立其基本主題和理論空間，亦即公共哲學可以說些什么。惟有先弄清它可以說些什么，才好進一步討論如何說和怎樣才能說得清晰完整、正當有理。把公共哲學說成是人們對社會生活或公共生活之智慧追求，隱含著一種工藝化和技術化的意圖，即把公共哲學理解為給人提示某種在世生存技巧的學問或技術。這會產生非知識化的危險，而非知識化本身又隱含著公共理解的不可能性，這恰恰構成了對解釋公共生活或社會生活之可能性本身的否定。所以公共哲學的第一困難是如何確立自己的言論主題和范圍。

無論從哪一個角度，都不能把公共哲學看作是囊括一切社會問題和社會層面或方面的解釋系統(tǒng)，即使在相對于私人或個人哲學的意義上也不能這樣理解。公共哲學應有其特有的主題范圍和層次。我個人較傾向于哈貝馬斯和羅爾斯等當代理性主義社會哲學家們的立場，這一立場將公共哲學的主題確定在社會的公共理性及其運用的范圍。不同的是，羅爾斯對公共理性有著較為嚴格的政治哲學限制，而哈貝馬斯則更鐘情于一種系統(tǒng)化的普遍理性主義社會哲學。由是，兩者對公共哲學的理論層次便出現(xiàn)了不盡相同的定位；以嚴格的政治哲學維度來框視，所謂“公共理性”便是一組通過文化多元論前提下合乎理性的“重疊共識”所達成的基本政治原則。如憲政的合法性原則、政治中立性原則和社會基本政治結構的理念等等。按照普遍理性主義的進路，所謂“公共理性”就必須通過更為復雜的社會觀念和實踐的批判來尋求，結果，多元文化和多種理性之間的對話、以及形成這種對話所必需的語言、語境和言述之語用學與語言學條件，就不言而喻地成為了公共哲學的基本課題。更重要的一點是，雖然這兩種思路都力圖擺脫傳統(tǒng)形上學的思維框架，以便使公共哲學問題的討論免除因各種先驗主義或本質主義的前提預設所造成的不可證明性，但嚴格的政治哲學限定，實質上把公共哲學的討論鎖定在一種低度理性化的層次，這就是羅爾斯所提出的“最低限度的最大可能性規(guī)則”。而系統(tǒng)化普遍理性主義的立場則仍然保持著對公共哲學的某種相對高度的理性化訴求，哈貝馬斯對公共交談所需“理想語言”的語用學探究明顯地標示出這一哲學意向。

社會批判理論與嚴格政治哲學在有關公共哲學的主題范圍與理論層次等問題上的差異并不帶有根本性意義，它們對傳統(tǒng)社會政治哲學的重構才是根本性的。在西方，社會政治哲學的傳統(tǒng)首先發(fā)軔于柏拉圖、亞里士多德的“城邦國家”理論，隨后在羅馬帝國時期的斯多亞派之“世界主義”和“普遍理性主義”的“自然法”理論中得到充分的擴展，這一時期所形成并在文藝復興中期得到發(fā)展的“律法主義”政治哲學和法學是這一理論的經(jīng)典成果，它實際上已經(jīng)成為近現(xiàn)代西方“民族國家”觀念或社會政治哲學的理論濫觴。盡管17世紀以降的社會政治哲學在其實質性理論構成上多有突破，如，對民主、民權、政體等基本觀念的理解；對社會階層或階級結構的分辨；對自由、平等和寬容或博愛等基本價值理念的解釋；等等；但在有關社會政治哲學的主題界限及其哲學論式方面，卻呈現(xiàn)出某種不變理路的連貫性特征：即以傳統(tǒng)的大一統(tǒng)式的哲學方式來思考公共哲學問題。由于20世紀以前的哲學還不曾卸脫“科學之母”的皇冠，且對于人類社會事務的所有哲學解釋都無法避免形形色色的“普遍人性”或“普遍理性”之前提預設，因此，幾乎所有“前現(xiàn)代”的西方社會政治哲學不僅都帶有先驗本質主義的形上色彩，而且其主題本身也隨著古典哲學論題的泛化而擴大化了。值得注意的是，這種主題泛化和前提預制的形上品性，也是包括中國傳統(tǒng)哲學在內的幾乎所有東方傳統(tǒng)哲學共有的。其基本特點是，一切關于社會政治課題的哲學探究都或明或暗地服從于某種社會倫理的價值預設，所謂“政治道德化”或“道德政治化”的判斷即由此而來。這一理論特點極大地限制了傳統(tǒng)社會政治哲學對公與私、群與己、內與外、政與德等重要問題的分辨力，在實際操作層面更是顧此失彼，難以保證公共哲學自身應有的公正合法的解釋能力。

對照這一歷史背景，當代社會批判理論和政治哲學的優(yōu)越性顯而易見。首先，對道德形上學的回避不僅明確了公共哲學的理論視界，使其獲得了確定無疑的理論定位，而且使實質性層面的公共哲學解釋和制度實踐有了可能。其次，不管是以何種方式來尋繹公共理性，對公共理性的主題確認終究可以突顯公共哲學作為人類社會文明和公共生活智慧的普世特征，從而使其獲得獨立自律的理論品格。再次，這一理論取向可以滿足現(xiàn)代人類理解其日趨社會化、分層化生活的知識需求。這一點或可成為對現(xiàn)代知識社會學的一種哲學支持。復次，它在對現(xiàn)代諸種社會科學和人文科學的交際會通提出更高要求的同時，也給這一趨勢展示了新的可能性。最后，在哲學逐漸喪失其傳統(tǒng)知識權威的現(xiàn)代語境中，為哲學開辟了新的解釋課題和話語語匯。

二

將公共理性作為公共哲學的主題，并藉此將公共哲學從傳統(tǒng)的哲學形而上學高度撤退到公共生活的經(jīng)驗層面，勢必產生兩個相關的問題：脫出原有理論的哲學語境，意

味著公共哲學必須改變傳統(tǒng)的社會政治哲學話語，在新的語境中生產自己可以言述的公共哲學話語；主題的變換要求哲學論式的改變，具體地說，如何論證公共理性的普遍正當性并使公共理性的運用保持其合法效應，將是現(xiàn)代公共哲學的主要任務。

先談第一個問題。

維特根斯坦等現(xiàn)代分析哲學家曾經(jīng)用嚴格的或科學的知識論標準辨別了“公共語言”與“私人語言”，這是18世紀英國哲學家休謨在辨析“意見”與“觀念”時就已經(jīng)察覺但未能充分辯證的一個重大哲學課題。從一般知識論意義上講，“公共語言”與“私人語言”的根本分別，在于前者可普遍化而后者卻不可普遍化。因此，惟有“公共語言”才能進入公共話語的交流，成為人們對話溝通的可普遍化語言。

問題是，如何判別公共生活領域里的語言的公共性質與私人性質？在嚴格知識論的范疇內，我們可以憑借科學證實和邏輯證明兩把尺子來完成這一工作，但在公共生活領域卻不盡然?，F(xiàn)代分析哲學在指出“科學語言”與“日常語言”的類型差別時，實際已經(jīng)提醒了我們，科學的語言與生活的語言是不能同日而語的。而且“非科學的知識”也具有普遍的真理意義——如果滿足一定的語用學條件的話。譬如說，“說謊不好”一類的規(guī)范性語言，在正常語境中就具有客觀普遍性意義。由此可見，在公共生活領域里，語言的公共性取決于其語用學意義上的普遍客觀性。在這一點上，哈貝馬斯關于溝通對話之“理想語言”的語用學探討是有意義的。

公共哲學的言述應當且必須限制在公共語言的范圍。這需要建立公共語言及其使用的語用標準，需要建立公共的話語語境，需要展開公共話語或對話的公共論壇。所以在現(xiàn)代社會政治哲學中，思想和言論自由往往不僅具有民主與人權的價值意義，同時也蘊含著一種公共普遍化的話語要求。也就是說，它既是一種個人權利和社會民主的價值原則表達，也是公共哲學所訴諸的一種平等對話的公共話語形式。公共話語所能談論的只能是那些可以進入公共生活領域的具有普遍意義的話題，尤其是有關社會基本結構、社會生活和公共事務的話題。當然，它也會涉及到個人德性、私人行為和個人信仰等非公共的因素，但只有當這些非公共的因素與社會公共事務產生某種相關性時，才會進入公共話語的言談范圍。比如說，只有當個人德性問題已經(jīng)擴展為公民美德問題時，它才會成為公共話語的主題，因之成為公共哲學的探究課題。傳統(tǒng)的社會政治哲學基本上沒有或未能夠作出這種必要的區(qū)分，因而許多概念假設、哲學的原則、命題和判斷都落入了一種不可言說、不可證明的暖昧性語言黑洞。不用說柏拉圖以先驗的人性類型圖式來論證社會等級結構的不可證實性，即使像康德這樣偉大的啟蒙思想家，也因為無法徹底免于道德形上學的本體論誘惑而最終未能走出羅爾斯所謂之的“道德建構主義”。

三

公共哲學的話語轉換取決于公共哲學本身的主題限定和理論層次的下移，但這種限定和下移——即從統(tǒng)合式的形上學到限制性的公共生活的實際經(jīng)驗層次的變換——并不意味著公共哲學將放棄其普遍性的理論吁求，在可普遍化的理論方向上，現(xiàn)代公共哲學與傳統(tǒng)的社會政治哲學并無根本不同，差別只在于普遍性的尋求方式。前面說過，現(xiàn)代公共哲學的基本主題是公共理性。公共理性也是一種普遍理性。表面看來，這一點與傳統(tǒng)社會政治哲學中的“普遍人性”和“普遍理性”并無二致，實際上兩者的求證方式卻有根本差別。

我曾經(jīng)談到過，尋求普遍性的哲學方式至少有兩種：一種是自上而下的方式；另一種是自下而上的方式。前者為傳統(tǒng)哲學的共同理路，后者是我們需要開辟的現(xiàn)代公共哲學理路。所謂自上而下，只是我的一種形象說法，它是指那種預先設定某種形式的先驗性哲學前提，如人性理論，天賦人權觀念，等等；然后以此作為確定無疑的出發(fā)點，演繹推導出一系列的普遍原則、規(guī)范和命題。這種哲學論式往往具有超驗的理想的特點，其普遍性的哲學追求主要是靠前提預制或基本理念假設來驅動和支持的，而依靠傳統(tǒng)社會單一統(tǒng)合性社會意識形態(tài)的權威性支撐，不單可以實現(xiàn)其普遍化的哲學目標，而且能夠贏得宰制性權威的壟斷地位。

可是，在人類社會文明業(yè)已進入文化多元化之際，任何一種哲學理論都無法憑借某種非哲學的強制性力量而實現(xiàn)其普遍化意圖。同樣，任何超越科學邏輯和經(jīng)驗事實的哲學假設本身都不能保證哲學自身的普遍性，現(xiàn)代公共哲學尤其如此。因此，我們把公共理性而不是某種形式的先驗理性或“普遍理性”的達成看作是現(xiàn)代公共哲學的基本任務，公共哲學的理論論式也因此轉換為公共理性的論證方式，公共理性是一種普遍的或可普遍化的理性，但它的普遍性品格不是訴諸任何先驗的哲學預設或非哲學權威力量而獲得的，相反，它是基于最基本的公共生活事實和公共文化背景，以低限度普遍化論證方式求得的。這就是我所謂的自下而上的哲學論式。

采取這種自下而上的低限度論式，并不是某種學理上的策略性選擇，毋寧說它是建立現(xiàn)代公共哲學惟一可能的路徑?，F(xiàn)代哲學家們不管在理論立場和方法上存在多少歧見，有一點幾乎是共同的，這就是，他們都不約而同地認可現(xiàn)代文化多元論這一基本社會事實。羅爾斯還特別提醒人們，文化多元或“理性多元論”將是現(xiàn)代民主社會里一個長期存在的基本事實。因此，正視文化多元的社會事實，同時也就意味著必須放棄對某種單一化的普遍理性的追求，意味著公共哲學只能建立在公共理性的基礎上。公共理性之所以能夠成為一種普遍的理性，不是依靠某種形式的理想假設或外在權威，而是并且只能是通過公共對話，在相互溝通的基礎上達成共享性的理解。用羅爾斯的話說，公共理性無外乎一種“重疊共識”。顯然，建立公共理性的基礎只能是經(jīng)驗的、現(xiàn)實的，其可能的理論限度也只能是基本的、起碼的、自下而上的。正是在這一意義上，我想強調指出，除了現(xiàn)代社會的生活經(jīng)驗基礎之外，公共哲學尤其需要現(xiàn)代諸種社會科學，特別是現(xiàn)代經(jīng)濟學、社會學、政治學、法學和社會心理學的資源滋養(yǎng)與知識支援，一旦公共哲學進入公共生活的制度化操作層面，這種需要就更加強烈。

公共倫理：正義還是美德——自由主義和社群主義之爭

在中國學人的閱讀視野中，當代西方政治哲學的前沿性研究和焦點性爭論似乎以北美為重心，其中最引人注目的爭論是社群主義向自由主義發(fā)起的挑戰(zhàn)以及后者的回應。漢語文化圈密切關注這方面的最新發(fā)展動向，并把得自西方理論話語的啟示運用于對本土問題的思考，比如大陸學界有人把反自由主義話語用于對現(xiàn)代性和全球化的質疑，而臺灣知識分子則把社群主義理論當作思考國家認同、民族主義與憲政民主的參考框架。可以說，準確地、全面地、深刻地理解發(fā)生在當代西方政治哲學中的探討和爭論，在學術理論

和實踐兩方面，都有較大的意義。

自由主義和社群主義之爭，在很大程度上既是政治哲學問題，也是倫理學問題。雙方爭論的核心問題包括，作為人與人關系的基礎，作為考慮政治、社會制度安排的出發(fā)點，應該是正義，還是共同善或美德。這里的倫理，主要是一種社會倫理。倫理和政治哲學的密切相關、難解難分使人想起英國哲學家達梅特的觀點，他認為，哲學的各個分枝形成一個層次系統(tǒng)，有的哲學門類比其他門類更為基本，即解決某些問題有賴于對更基礎性問題的解決，比如，倫理學就是政治哲學的基礎。

自由主義區(qū)別于其他政治哲學的顯著特征是，它以個人的自由和權利為立論的基點，把它們的價值的普遍有效性作為不言而喻的前提。顯然，不論在形而上學層面還是在方法論層面，人們都可能對之質疑和挑戰(zhàn)，從邏輯上看是如此，事實上也是如此。社群主義在這一輪的批判中，關鍵問題仍然在這里。值得注意的一點是，它發(fā)生在一個后現(xiàn)代主義的多元文化論背景之中。

自由主義的主流地位

我認為，自由主義在當代西方政治哲學中仍居主流地位，同時還表現(xiàn)出了旺盛的生命力。這么說，不僅是因為社群主義等理論流派的挑戰(zhàn)是在自由主義思想締造的憲政框架和意識形態(tài)前提下進行的，而且還因為自由主義的新形式，以及自由主義不同流派的爭論仍然是政治哲學的主導性話語。這一點最為雄辯的證據(jù)就是羅爾斯的《正義論》產生的廣泛、深遠影響和取得的崇高地位。

《正義論》構思宏大、思想深邃、論證嚴密，這里作詳細說明既無可能，又無必要，但有兩點情況必須引起注意。第一，《正義論》是在英美哲學中元倫理學占支配地位數(shù)十年之后突破形式主義局限，使規(guī)范倫理學重顯活力，而且一出手就極為不凡的名著，它的論證方法是契約論式的，這克服了在它之前的功利主義主義型自由主義的缺陷，并實現(xiàn)了羅爾斯的抱負：使洛克、盧梭和康德代表的傳統(tǒng)社會契約論進一步普遍化，使之提升到一個更抽象的層次。這就是說，《正義論》代表了自由主義在當代西方政治哲學領域中的一項巨大成就和突破。

第二，我們來看看羅爾斯關于正義理論的主要觀點，它可以用一般語言表述“所有的社會基本好處——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎——都應被平等地分配，除非對一些或所有社會基本好處的不平等分配對最不利者有所助益”。根據(jù)羅爾斯的標準，自由主義的基本原則——個人自由和個人權利必須得到第一優(yōu)先的考慮，但是，它們又不是唯一的、絕對的考慮，在確保自由優(yōu)先的前提下，平等也是重要的考慮因素。在西方的政治哲學傳統(tǒng)中，歷來認為自由和平等是一對不可調和的矛盾，而自由主義受訾議之處，也是它只關注個人自由而忽視人與人之間的平等。羅爾斯的主張，表現(xiàn)了以一種精致、復雜的程序兼顧二者的努力。我們可以將此舉視為羅爾斯對自由主義的修正，對社會主義原則的讓步，也可以說他是正視了西方社會的現(xiàn)實和時代潮流的發(fā)展，以靈活的態(tài)度和彈性手段給自由主義傳統(tǒng)注入新的活力。

《正義論》發(fā)表之后，羅爾斯的新自由主義理論得到高度重視，引起熱烈討論，當然也受到包括社群主義在內的多種批評。羅爾斯于1993年發(fā)表的《政治自由主義》既是對一些重要批評意見的深思熟慮的回答，又是對自己理論的進一步發(fā)展。在此值得注意的是，針對社群主義者批評公正原則具有超越歷史、地域文化的普效性，自以為具有客觀真理性的批評，羅爾斯提出了交疊共識的觀點。他認為，共處于同一社會的人由于具有不同的人生觀和世界觀，不同的宗教信仰和哲學信念，對于人生價值和政治標準不可能有完全相同的看法。同時，對于建立公共社會秩序而言，也不必要求人們觀點一律，但必須要求有一種公共理性的基礎。所謂交疊共識，就是具有不同世界觀的人們在政治公正方面分享一致看法的那一個共同部分。可以認為，羅爾斯的交疊共識這一觀念較成功地克服了普遍主義和絕對主義的缺陷，為政治生活的公共理性找到了一個起碼的，具有最少內涵的支點。應該看到，與其他多種政治哲學相比，自由主義傳統(tǒng)最為傾向人生價值主觀論，最強調社會政治生活中價值中立立場，最提倡寬容和多元化，所以從邏輯上說，羅爾斯的交疊共識觀是自由主義立場順理成章的發(fā)展。遺憾的是，國內外一些學人在批評自由主義的普遍性時，無視羅爾斯的最近立場。

羅爾斯在1993年秋還發(fā)表了另一論著“萬民法”，力圖把自由主義的正義觀擴展到冷戰(zhàn)結束之后的國際關系準則中去。從《正義論》的社會倫理到《政治自由主義》的政治哲學，再到國際政治和國際法領域，可以看出新自由主義理論的一種勁擴張的勢頭和線索，說它陷入困境似乎是不恰當?shù)摹?/p>

堅持和闡釋自由主義原則的遠非羅爾斯一人，諾齊克的《無政府、國家與烏托邦》是另一引起廣泛注意的著作，它代表了一種古典的、激進的自由主義立場，對羅爾斯的溫和自由主義進行了猛烈抨擊。諾齊克認為，羅爾斯過份偏愛平等，如果要落實其平等要求，就需要國家出面調節(jié)，在經(jīng)濟收入方面實行再分配，這就會損害自由主義傳統(tǒng)最為珍視的個人自由與權利。在他看來，所謂公正，只包含以下三方面問題：所有權的獲取、轉讓，以及對不公正占有的矯正。他主張一種最低限度的國家，這是回復到古典自由主義“國家權限越小越好”的立場。

中國有句成語說：“取法其上，得乎其中”，諾齊克極端的自由主義能引起轟動，持論更溫和平穩(wěn)的自由主義會大行其道，就不在話下了。

自由主義最受非難之處，是被其批評者認為它以個人的自由權利為中心，而自由往往與平等相矛盾，當二者沖突時，自由主義者往往取自由而棄平等。德沃金力圖為自由主義原理開辟一條新思路，他認為自由與平等并不沖突，可以從平等推導出自由。在其論文“自由主義”中，提出了“自由主義式的平等”這一概念，其要旨是：政府應對于所有的人給予同等的關注與尊重。他認為人的其他自由權利都可以由此推出，果真如此，平等不但不與自由沖突，反而成了自由的根據(jù)。

德沃金的理論并未被廣泛接受，但羅爾斯、諾齊克和他以及其他人的活躍表明了自由主義陣營的開放、多元和活力。

社群主義的挑戰(zhàn)

在社群主義的主要代表人物當中，對羅爾斯的批判顯得最直接和最尖銳的是桑德爾。他在《自由主義和正義的種種局限》等著作中批評說，羅爾斯把個人的個體性和個人權利放到了不恰當?shù)膬?yōu)先地位，而忽視了人的集體性、共同性，這是羅爾斯在反對功利主義忽視人的獨特性時走到了另一個極端。從羅爾斯在《正義論》一書中大談“原初狀態(tài)”和“無知之幕”看得出來，羅爾斯理論的出發(fā)點只是孤零零的人，他們的

唯一追求和考慮就是自己的權利。桑德爾繼續(xù)論證說，羅爾斯把權利或正當置于優(yōu)越于德行或善的地位，這就預設了一種對于人性和自我的形而上學觀點，這就是說，在羅爾斯的眼里，人是脫離環(huán)境，沒有經(jīng)驗特征的存在物，他們幾乎沒有屬性，與目的、欲望等等無關，只是一心捍衛(wèi)自己的正當權利，只從個人角度考慮“什么是我的”，毫不關心“我是什么”。作為一種針鋒相對的主張，桑德爾提倡用“共同善的政治學”代替“權利政治學”。

面對桑德爾的攻擊，羅爾斯堅持回避形而上學問題，仍然拒不回答“人是什么”的問題。這是有道理的，因為政治哲學的任務是為人們的外在社會關系奠定理性基礎，著眼點局限在權利義務之類范疇是沒有錯的。另外，羅爾斯使用原初狀況、無知之幕等論證手段以達到確立正義原則，只具有方法論的意義，說明人們?yōu)榱斯蔡幎贫ㄒ?guī)則時，不能將自己的特殊利益和偏愛帶進去，這并不意味著斷定人是隔絕的，無目的和欲望的。

桑德爾以維護社群利益和重視傳統(tǒng)為名，主張文化上的干涉，倡導某種價值、禁絕某種價值，公然鼓吹不寬容，這實際上是一種開歷史倒車的主張。

麥金泰爾對于自由主義的批評表現(xiàn)出濃郁的黑格爾主義色彩，他認為一切思想、學說都是歷史和時代的產物，當代自由主義堅持抽象的、共同的、客觀的價值標準，不過是謬誤和偏見。他指出，在現(xiàn)代自由主義文化中，在公共探討和爭論的論壇上強行實施的，就是對于問題和論戰(zhàn)參與者的抽象。自由主義者假裝認為不同的人有共同的語言，分享共同的合理性標準，大學也成了具有虛幻的客觀性的機構。所以，針對羅爾斯的普遍正義原則，針對自由主義者追求合理性基礎的努力，麥金泰爾提出了“誰之正義？何種合理性？”的問題，并將此問題作為自己專著的名稱。他認為，對這類問題沒有唯一的回答，得不到永恒不變的真理?！昂侠硇浴旧硎菐в幸环N歷史的概念……事實將證明，存在著多種合理性而不是一種合理性，正如事實也將證明，存在著多種正義而不是一種正義一樣。”

麥金泰爾指出，自由主義以偽裝形式出現(xiàn)在當代的論戰(zhàn)之中，它把爭論弄成似乎是自由主義內部的爭論，往往是保守的自由主義和激進的自由主義之間的爭論，而沒有向自由主義體制發(fā)出挑戰(zhàn)的余地。他主張以歷史性和具體性代替普遍性與抽象性，重建屬于各種探究傳統(tǒng)的合理性，以挑戰(zhàn)和顛覆自由主義的文化與政治霸權。麥金泰爾實施這個目標時采取了釜底抽薪的策略，把自由主義當成是歷史上已經(jīng)發(fā)展的，而且還是正在發(fā)展著的一套社會制度和活動形式，把它當作僅僅是一種傳統(tǒng)的聲音。

麥金泰爾認為，生活中的每個人都面對著相互沖突的傳統(tǒng)和話語的共同體，有些人屬于這種共同體，因此具有習慣性的話語方式、問題意識和信仰。暫時不屬于某種傳統(tǒng)和某個共同體的人，將根據(jù)自己的特性和具體處境與不同的共同體對話，不同共同體相互競爭，爭取自己的信仰者，人們并不是純粹抽象、高度理性地對各種信念體系作客觀判斷。無立場、無背景的說法是一種虛偽，對人文學科的探究十分有害。

麥金泰爾描述的圖景在歷史上和當代現(xiàn)實中確實存在，但認為對各不相同的信仰共同體毫無理性判斷的標準，顯然會滑向相對主義，對傳統(tǒng)信仰的一味推崇，完全可能導致托馬斯主義式的蒙昧主義。難道德國的新納粹團體和日本為軍國主義復活而搖旗吶喊的團體與和平反戰(zhàn)、環(huán)保組織有完全相同的存在理由嗎？

沃爾策在《正義的諸多領域：捍衛(wèi)多元主義和平等》中反對以單一的眼光看待正義問題，用單一的標準考慮分配的公正。他認為，社會的好處和利益劃分為不同的門類和領域，它們彼此不能替代，各自有自己的意義。在不同的領域，有不同的正義標準和分配原則。而人是處于具體歷史境況和文化中，有不同的能力、愛好、要求，羅爾斯設想的處于原初狀態(tài)中那種千人一面的人是不存在的，因此，單一的、貫穿始終的正義原則是一種虛構或抽象。既然被分配的利益和分配者都具有社會性，因此正義原則不應基于個人，而應基于社群，在同一社群中，人們對利益和好處有共同的理解。因此，正義就是不同的人在不同的領域各歸其位，各得其所，沒有一個領域的利益和原則是壟斷性的，不能僭越、侵犯到別的領域。人們應當?shù)玫降牟皇墙^對、單一的平等，而是一種復合的平等，即雖然在某一領域可能存在不平等，但沒有人能控制所有的領域，也不能把一個領域的優(yōu)勢延伸于另一個領域。

沃爾策的觀點是一種極端多元論和相對主義，如果不同的領域之間沒有通約之處，那么一般人就無法得到常識性的道德、價值準則，一種不正義的行為也可以得到辯護，因為很難說這種行為窮盡了一切領域。

加拿大的泰勒新近提出的所謂“差異政治”受到了漢語學術界格外的重視。在泰勒看來，近現(xiàn)代自由主義主張的是普遍主義政治，它平等地對待每一個公民，不對某一個體和群體的獨特性和目標給予特殊照顧。認為這樣做就會產生歧視，限制個人自由。泰勒認為，這種平等對待所有文化和族群的作法，在目前這種多元文化時代已經(jīng)行不通了。他以加拿大魁北克省的立法實踐為例：在那里，規(guī)定法裔居民不得把子女送入使用英語的學校；擁有50名以上雇員的企業(yè)必須使用法語；非法語簽署的商業(yè)文件無效。他認為，承認某一社群有其特殊地位，對它的特殊目標給予照顧和保護，即使它的要求有悖于憲法也讓其合法化，這是合理的。

泰勒把德沃金特別強調的自由主義原則稱為程序性承諾，即國家平等地對待一切生活方式和價值觀，而實質性承諾則是把某些東西作為美德來提倡推廣，排斥另一些價值。自由主義認為這種普遍、無差異的態(tài)度可以為社會提供一個公共交往的基礎，而泰勒認為這種價值中立的外貌之后是一種文化霸權，是虛偽的，它掩蓋了對非主流文化和少數(shù)民族的壓迫。自由主義的無差異原則