分析哲學(xué)與敘事哲學(xué)

分析哲學(xué)與敘事哲學(xué)

哲學(xué)已經(jīng)在很大程度上游離出許多知識分子所能觸及的范圍。當(dāng)今哲學(xué)家們在爭論的問題，與柏拉圖－尼采的對立在一起。這種爭論的結(jié)果將決定哲學(xué)作為一門學(xué)科的發(fā)展前景。其中之一就是，對哲學(xué)的研究在將來否會獨(dú)立于思想史去進(jìn)行。這一爭論通常發(fā)生在“分析”與“非分析”哲學(xué)分裂的討論過程之中。

1，當(dāng)今哲學(xué)爭論的兩個(gè)主要議題：

第一、分析哲學(xué)與非分析哲學(xué)之爭（有時(shí)被稱作“大陸哲學(xué)”）；第二、發(fā)生于存在于分析哲學(xué)（心靈與語言哲學(xué)）內(nèi)部的爭論，即原子論與整體論之爭。原子論者認(rèn)為，哲學(xué)與認(rèn)知科學(xué)的結(jié)盟對自身會大有好處；整體論者則不這樣認(rèn)為。

當(dāng)代哲學(xué)系里對哲學(xué)的劃分1）倫理、社會政治哲學(xué)；2）心靈和語言哲學(xué)。從事前者的哲學(xué)家很少讀后者寫的書，他們更多地閱讀政治學(xué)教授和法理學(xué)教授所寫的書，而不是讀那些在研究身心關(guān)系、語言與實(shí)在關(guān)系的同事們所寫的書。人們可以這樣說，這兩類人同處一個(gè)系，不是由于有什么共同的興趣，而是由于機(jī)構(gòu)劃分的原因。

“分析”哲學(xué)與“非分析哲學(xué)”的分野與道德和政治學(xué)作品關(guān)系不是很大。它們也與羅爾斯、哈貝馬斯、Noberto

Bobbio，

詹托爾。默菲（Chantal

Mouffe）

、伊賽亞。柏林以及加斯托等沒有多大的牽連。所有這些思想家與非哲學(xué)家（如米契爾。沃爾澤、波斯納、伊格納提夫（Michael

Ignatieff）、貝克等討論著同樣的問題――我們何以能改變我們的社會政治制度，以便更好地將秩序與正義結(jié)合在一起。

人們一旦將道德政治哲學(xué)框起來存而不論，便發(fā)現(xiàn)分析哲學(xué)與大陸哲學(xué)的分裂就凸現(xiàn)出來了。這種分裂就如同人們對羅素哲學(xué)的評價(jià)一樣。有的哲學(xué)家將羅素的幕狀詞理論視為哲學(xué)的一種范式；而另外一些哲學(xué)家則認(rèn)為，羅素所做的工作沒有哪一點(diǎn)能與黑格爾的《精神現(xiàn)象學(xué)》或海德格爾的《人道主義書信》相比。

自認(rèn)為是心靈和語言分析哲學(xué)的人們，肯定對羅素的幕狀詞理論極其熟悉。但她有可能從來就沒有讀過黑格爾和海德格爾的東西。如果一個(gè)人在非英語國家教哲學(xué)，她肯定讀過《精神現(xiàn)象學(xué)》和《書信》，或要裝出讀過的樣子來；但她完全可以理直氣壯地跳過幕狀詞理論。巴西、土耳其、波蘭的哲學(xué)家們不太理解，英語國家的同行們?yōu)槭裁磳⒘_素看成一個(gè)重要人物。

崇拜羅素的人可精確地講清楚他們在回答一些什么樣的問題。黑格爾和海德格爾則對不大關(guān)注常識或日常語言。他們告訴你有關(guān)精神本質(zhì)或存在意義的內(nèi)容，而且通常是在非常特殊或不為人所熟悉的意義上使用“精神”與“存在”（being）。弗萊格和羅素希望使事物變得清晰明白；而黑格爾和海德格則希望事情出現(xiàn)差異。

讀黑格爾和海德格爾書，讀時(shí)有收益，有思考；但在放下書以后，你會感覺什么事都沒有發(fā)生。你可能會得出結(jié)論，認(rèn)為他們二人的思想有毛病。實(shí)際上，分析哲學(xué)家就是這么看他們二人的。

哲學(xué)家之間的相互攻伐：分析哲學(xué)家有時(shí)認(rèn)為黑格爾和海德格爾描述“不是在真正意義上搞哲學(xué)”。非分析哲學(xué)則認(rèn)為，這些分析哲學(xué)的同行們是知識懦夫（intellectual

cowards

），因?yàn)楹笳邔λ麄冏约核煜さ穆殬I(yè)以外的環(huán)境沒有安全感。這種相互攻伐已經(jīng)持續(xù)了近50年。

在我看來，弗萊格、羅素、黑格爾、海德格爾，他們四人可以被有效地歸于一類。原因在于，他們都在以自己的方式回答著最先由柏拉圖明確提出的問題：

何以使得人類獨(dú)特？其它動物為何缺少人類之特性？我們所獨(dú)有的為什么如此重要？人以什么樣的姿態(tài)（self-image-自我形象）出現(xiàn)時(shí)相對于這一獨(dú)特性來說不失為正義？

柏拉圖的回答是，我們不象動物，我們可以認(rèn)識事物（包括我們自己）是什么樣的。在他看來，實(shí)在－現(xiàn)象的區(qū)分對智慧的獲得極為重要，人之為人在于把握事實(shí)（truth）。

弗雷格與羅素認(rèn)為柏拉圖的回答在總體沒有什么錯。他們的工作就是幫助人們回答柏拉圖的問題：我們的信念（beliefs）之間有一種什么樣的關(guān)系？

弗羅二人認(rèn)為，以前對這些問題的回答不充分，原因在于從柏拉圖到康德的哲學(xué)家們沒有關(guān)注作為中介的語言；在這些中介中，人類將實(shí)在展現(xiàn)給自己。從這個(gè)意義上講，以前的答案沒有能充分反映語言與實(shí)在之間的關(guān)系。

尼采對以上問題的回答不同于柏拉圖的回答。

尼采嘲諷柏拉圖對現(xiàn)象－實(shí)在的二分。而這一劃分至今被許多分析哲學(xué)家看成是理所當(dāng)然的東西。他要求人們“從藝術(shù)的視角看科學(xué)，從生活的角度看藝術(shù)”。

（對黑格爾的尼采式閱讀）

當(dāng)今認(rèn)真對待黑格爾和海德格爾的哲學(xué)家們，同意尼采對現(xiàn)象－實(shí)在二分所做的懷疑，從而代之以對世界精神發(fā)展所做的過去與現(xiàn)在、早期與晚期的劃分。在這些哲學(xué)家眼里，黑格爾和浪漫派詩人被看作尼采反叛柏拉圖主義的先驅(qū)。黑格爾強(qiáng)調(diào)我們在歷史進(jìn)程中發(fā)展和改變著我們自身。黑格爾的這一觀點(diǎn)，為尼采“人類的指向就是通過對自我重新描述來進(jìn)行自我創(chuàng)造”這一論斷鋪平了道路。

（對海德格爾的尼采式閱讀）

的哲學(xué)家?！霸谖锢硎澜缰?，心靈表現(xiàn)、意義、價(jià)值處于什么位置？”我認(rèn)為，人們應(yīng)該放棄這樣的問題。他們應(yīng)該把對物體（粒子）、信念、理應(yīng)被做的事情等所做討論描述成文化活動。這些活動所實(shí)現(xiàn)的目的都很明確。……哲學(xué)家們遵循卡斯托里阿迪的建議，即放棄他所說的“只有確定的存在才是真實(shí)可信的存在這一假說”。

確定的存在是那種可以斷然確定為真的存在。數(shù)學(xué)所研究的對象之間的關(guān)系就是這樣。同樣的還有：諾曼征服以來英國國王的名稱、尹拉克戰(zhàn)爭中死亡的大體人數(shù)、二十世紀(jì)牛津的年平均降雨量。不確定的存在事例有：《哈姆萊特》的意義、邱吉爾的性格特征、人類存在的時(shí)間點(diǎn)等。

我對確定存在與不確定的存在之間的劃分是從社會學(xué)意義上做出。確定性只是一種程度。只將確定的存在視為真實(shí)可信的，這種作法是用一種無用的形而上學(xué)的區(qū)分代替一種有用的社會學(xué)意義上的程度區(qū)分。接受前一種區(qū)分，就是承認(rèn)有關(guān)于某些話題的“事實(shí)”的存在，就是在認(rèn)真地對待有關(guān)實(shí)在論與反實(shí)在論之間的爭論。只有在分析哲學(xué)家們眼里，這種爭論有實(shí)際的意義。只有你相信所有的存在都像拼圖玩具的每一個(gè)碎片一樣可以拼貼到一塊，認(rèn)為那些不能被拼到一塊的存在就不真實(shí)可靠，就不是拼圖的碎片，這個(gè)時(shí)候你就將加入到這種爭論之中。

拼拼圖的類比從整體上看適合于許多領(lǐng)域的研究，如古生物學(xué)、粒子物理學(xué)和文獻(xiàn)學(xué)等。在有些文化領(lǐng)域中，可以說我們能夠最終得到正確的東西（get

things

right）。通過引入可靠的科學(xué)方法使得哲學(xué)成為上述文化領(lǐng)域之一的思想，以及曾經(jīng)催動羅素和其他分析哲學(xué)家的觀點(diǎn)，它們只有在概念和意義被看成能夠孤立于社會實(shí)踐、孤立于歷史的情況下，才有可能站得住腳。

一旦放棄原子論，人們就不再使用獲得確切事實(shí)的比喻和追尋核心骨架的比喻了，并像維特根斯坦一樣懷疑以往被視為神圣的邏輯。這將導(dǎo)致以下三種結(jié)果：（1）人們認(rèn)真地對待發(fā)生于社會準(zhǔn)則方面的變化；（2）用水平的知識發(fā)展比喻去替代垂直的知識發(fā)展比喻；（3）放棄心靈和語言可以像其他許多事物一樣被徹底搞清楚這一觀念。

那些善待黑格爾的哲學(xué)家們，他們大都用我們?nèi)绾闻c我們的祖先不同，如何可能與我們后代不同等這樣一些問題，代替人類何以在普遍意義上具有特殊性這一問題。換言之，歷史主義使得我們認(rèn)為，非確定的存在比確定的存在更有魅力。它使得我們把對過去（歷史）的解釋和重新語境化（recontextualize）視為最為重要的人類活動，而不是把最為重要的人類活動視為對拼圖的組合。

對什么東西最值得思考這一問題存在著不同的回答。這種分歧也說明了為什么被我一直稱之為“敘事哲學(xué)”（

narrative

philosophy）的東西常常被叫做“解釋哲學(xué)”。

“解釋”這一術(shù)語標(biāo)志著研究興趣的轉(zhuǎn)移：從討論什么東西絕對可靠（正確）轉(zhuǎn)向沒有止境的解釋與語境再造。

人何以具有其人之為人所具有的特殊性？如果人們接受柏拉圖（而非尼采）對此問題的回答，那么對心靈本質(zhì)或語言本質(zhì)的研究就似乎顯得格外必要和緊迫。分析哲學(xué)家所從事的工作顯然值得受過教育的公眾的注意。人們也就更有理由指出洛克和康德在西方文化史上的重要地位，指出當(dāng)代分析哲學(xué)家正在追問洛克和康德曾問過的問題。

然而黑格爾指出，盡管洛克和康德兩人為人類自由的原因做出了不可估量的貢獻(xiàn)，但他們所問的問題并不怎么好，因?yàn)樗麄儧]有認(rèn)識到，歷史是具有自然意識的人類的歷史，而非自然的歷史。布萊頓將心靈主義的詞匯看作使得某種社會規(guī)范變得清楚明白的一種方式，而不是像洛克那樣將其看作對位于兩耳間的實(shí)體的描述。就像薩特和海德格爾一樣，對于黑格爾和布萊頓來說，人類是非確定的存在。就像那些使我們成為現(xiàn)在這個(gè)樣子的法律和詩歌一樣，我們需要的是永無止境的解釋。我們永遠(yuǎn)也不會得到絕對正確的東西。

5.

結(jié)論

這些講演是敘述哲學(xué)的一個(gè)例證。哲學(xué)在當(dāng)代西方文化中的位置：開始于17世紀(jì)對身心問題、知識的范圍、意志的自由等問題所做的清楚明白的說明。這些問題的產(chǎn)生要追溯很遠(yuǎn)。在西方，人們已經(jīng)習(xí)慣了德謨克利特和盧克萊修對事物所做論述。這樣，我們在對自身進(jìn)行描述的時(shí)候總想達(dá)到和實(shí)現(xiàn)按其二人標(biāo)準(zhǔn)為對的層次。在尋求對這些方法進(jìn)行折中的過程中，上面的三個(gè)問題產(chǎn)生了。洛克、斯賓諾莎、休謨、康德等對這些問題的討論，對文化的世俗化發(fā)揮過重要的作用。

隨著時(shí)間的流逝，這些問題已經(jīng)被研究得很透，幾乎再也擠不出什么新東西了。法國大革命和浪漫運(yùn)動徹底轉(zhuǎn)移了世俗知識分子的視線。黑格爾第一個(gè)洞察出這些事件的意義，并試圖使哲學(xué)跟上時(shí)代的步伐。到尼采和杜威的時(shí)代時(shí)，大多數(shù)知識分子，甚至許多哲學(xué)教授已經(jīng)深信，確定文化綱領(lǐng)（大綱）的不是什么上帝（或自然），而是歷史。

然