為善何以“可而不能”-荀子論說(shuō)中的意志自由問(wèn)題

為善何以“可而不能”:荀子論說(shuō)中的意志自由問(wèn)題

[摘要]荀子在討論為善問(wèn)題時(shí)，對(duì)“可而不能”的現(xiàn)象做了探討。為了論證“途之人可以為禹”，荀子提出，途之人對(duì)仁義法正有“可以知之質(zhì)”與“可以能之具”。借助亞里士多德有關(guān)潛能(energeia)與現(xiàn)實(shí)(dunamis)的區(qū)分，可以認(rèn)為，荀子是說(shuō)途之人具備知與能的潛能而非現(xiàn)實(shí)。在荀子那里，“能”作為一種德行，表示實(shí)踐或行動(dòng)中已實(shí)現(xiàn)或完成者。在解釋“圣人可積而致。然而皆不可積”現(xiàn)象時(shí)，荀子又提出“可以而不可使”的說(shuō)法，即人可以為而不為，是因?yàn)椴豢蠟?，亦即不愿為。這里已涉及道德行為中的意愿或意志問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，荀子與亞里士多德的觀點(diǎn)不無(wú)相似。但與后者不同，荀子理解的意志或意愿已不完全是個(gè)體主動(dòng)的自由的選擇，而帶有某種必然的意味。荀子又認(rèn)為，人之所以想做好事，是因?yàn)樾詯?，因?yàn)槭挛锶绻倘笔裁?，就?huì)自動(dòng)尋求滿足。這個(gè)短缺理論讓人想到奧古斯丁對(duì)惡的解釋。站在現(xiàn)代立場(chǎng)，對(duì)荀子的短缺論可以提出如下批評(píng)：自由意志只是人道德轉(zhuǎn)化的必要而非充分條件。道德轉(zhuǎn)化能否成功依賴于道德行為主體與其社會(huì)文化環(huán)境的復(fù)雜互動(dòng)，其中亦不乏道德運(yùn)氣的因素。

[關(guān)鍵詞]可能意志自由性惡短缺論

“性惡”論無(wú)疑是荀子最為人所知的觀點(diǎn)。從道德哲學(xué)的角度看，荀子思想的引人入勝之處也許正在于：如何在性惡的前提下論證善的必要與可能?可以說(shuō)，除了反復(fù)申述人之性惡外，論證善何以可能，也是荀子在“性惡”篇中要解決的一個(gè)重要問(wèn)題。本文將詳細(xì)檢讀荀子的有關(guān)論述，指出荀子在討論為善何以“可以而不能”時(shí)對(duì)意志自由問(wèn)題的關(guān)注。并嘗試將其與亞里士多德以及奧古斯丁的有關(guān)觀點(diǎn)進(jìn)行比較，以凸顯荀子思想的現(xiàn)代價(jià)值及理論得失。

由性善論出發(fā)，孟子提出“人皆可以為堯舜”，這在邏輯上是一種演繹推理，即從性善可以自動(dòng)推出善行，或者說(shuō)，性善就體現(xiàn)在善行之中。荀子主張性惡論，但同時(shí)又肯定“途之人可以為禹”，也就是說(shuō)，“性”惡的人仍然可以做好事，成為像禹那樣的圣人。正如多數(shù)論者指出的那樣。這個(gè)說(shuō)法表明，荀子不是從本質(zhì)論意義上來(lái)理解“性”的，因?yàn)榘凑毡举|(zhì)論，惡人永遠(yuǎn)就是惡人，不會(huì)變成一個(gè)好人。就此而言，荀子所說(shuō)的“性”是指人生下來(lái)就稟賦的東西，有“起點(diǎn)”或“底子”的意思。從形式邏輯上看，善的行從惡的“性”中演繹不出。借用康德的術(shù)語(yǔ)，孟子對(duì)“人皆可以為堯舜”的論證是一種分析判斷，而荀子有關(guān)“途之人可以為禹”的表述則是一種綜合判斷。簡(jiǎn)單地說(shuō)，孟子的論證相當(dāng)于：因?yàn)槿诵陨?，所以人行善；而荀子的論證則是：雖然人性惡，但是人行善。如果說(shuō)前者是一種順承關(guān)系，那么。后者則有一種轉(zhuǎn)折意味在其中。我們要問(wèn)：究竟是什么因素促成了這種轉(zhuǎn)折或演變?荀子究竟用了什么理由來(lái)說(shuō)服人接受這個(gè)“但”?

在先秦諸子中，荀子的邏輯思維相對(duì)比較清晰，他對(duì)“途之人可以為禹”的論證有比較嚴(yán)密的結(jié)構(gòu)。

“途之人可以為禹”，盍謂也?曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也，然則仁義法正有可知可能之理。然而途之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)。皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。

“途之人可以為禹”，楊驚注：“途，道路也。舊有此語(yǔ)，今引以自難。言若性惡，何故途之人皆可以為禹也?”據(jù)此而言，荀子自己也意識(shí)到性惡論與“途之人可以為禹”有所不諧，故正面回答了這一疑問(wèn)，其論證結(jié)構(gòu)

大前提：禹之所以為禹者以其為仁義法正。

小前提：(1)仁義法正有可知可能之理；(2)途之人有可以知仁義法正之質(zhì)與可以能仁義法正之具。

結(jié)論：途之人可以為禹。

作為小前提的這兩個(gè)判斷，荀子又用歸謬法一一作了論證：

今以仁義法正為固無(wú)可知可能之理邪?然則唯(楊驚注：“唯”讀為“雖”)禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使途之人固無(wú)可以知仁義法正之質(zhì)，而固無(wú)可以能仁義法正之具邪?然則途之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然。今途之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正。然則其可以知之質(zhì)、可以能之具，其在途之人明矣。

雖然荀子在證明時(shí)都用了歸謬法，但在邏輯上，這兩個(gè)論證的效力并不相等，前者較強(qiáng)，而后者較弱。仁義法正可知可能，這個(gè)道理從“禹之所以為禹以其為仁義法正”直接就可以推出：既然有人(比如禹)體現(xiàn)了仁義法正，那就說(shuō)明“仁義法正”并非不可知不可能。但“途之人有可以知仁義法正之質(zhì)可以能仁義法正之具”這個(gè)結(jié)論并不是依靠演繹直接推出的，而是借助了這樣一個(gè)論據(jù)：途之人“皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正”。從荀子直接把它作為論據(jù)使用這一情況來(lái)看，途之人“皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正”，要么在他眼里是一件人所皆知的事實(shí)。要么是他頭腦中一個(gè)堅(jiān)信不疑的理念。對(duì)現(xiàn)代讀者來(lái)說(shuō)，將它理解為荀子的一種信念也許更容易接受。

然而，“可以知”還并不就是“已經(jīng)知”，因?yàn)榇嬖凇翱梢灾倍鴮?shí)際卻并不知的情況。借助亞里士多德有關(guān)energeia(potency)(潛在。潛能)與dunamis(actuality)(實(shí)現(xiàn))的區(qū)分。我們可以說(shuō)，肯定途之人對(duì)仁義法正有“可以知之質(zhì)”與“可以能之具”，是說(shuō)途之人具備知與能的energeia而非dunamis。荀子的“可以能”相當(dāng)于亞里士多德的energeia，茍子的“能”則相當(dāng)于亞里士多德的dunamis。

在荀子那里，作為一種德行，“能”表示實(shí)踐或行動(dòng)中已實(shí)現(xiàn)或完成者。凡說(shuō)“A能x”，即意味著：A存在相關(guān)的實(shí)踐或行動(dòng)使說(shuō)話者作出x的判斷(在此情況下，A一定存在相關(guān)經(jīng)歷)，而不是一種僅僅基于理論的推知或想象(在此情況下，說(shuō)話者不要求被評(píng)判者有相關(guān)經(jīng)歷)。當(dāng)荀子說(shuō)禹“能仁義法正”，即是肯定禹的實(shí)踐或行為已經(jīng)達(dá)到仁義法正的標(biāo)準(zhǔn)，而非陳述禹在理論上有達(dá)到仁義法正的可能。荀子對(duì)“能”的這種用法，與現(xiàn)代漢語(yǔ)的相關(guān)用法相比，要窄得多。在現(xiàn)代漢語(yǔ)里，“能”除了用在陳述句中以表示基于實(shí)踐或經(jīng)歷而言的某種能力，相當(dāng)于英文中的becapableDf、beableto，如“你用不著替他翻譯，他自己能說(shuō)英語(yǔ)”之外，還比較多地用在疑問(wèn)句中，相當(dāng)于英文中的can、could，或表示對(duì)未來(lái)事件的一種預(yù)測(cè)，如“明天你能來(lái)嗎”?或用以征詢對(duì)方的意愿，如“你能告訴我去博物館怎么走嗎”?

不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代漢語(yǔ)中的“能”，將荀子所說(shuō)的“能”和“可以能”這兩層意思都包括進(jìn)去了。而在荀子那里，“可(以)能”與“能”是有很大不同的?？?以)能”而終不“能”的情況也不是沒(méi)有的。為什么會(huì)發(fā)生“可”而不“能”那樣的情況?從“可”到“能”還需要什么條件?荀子對(duì)這些問(wèn)題都作了思考。

曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也?”

曰：“可以而不可使也。故小人可以為君子，面不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故途之人可以為禹，則然；途之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無(wú)害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠農(nóng)賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無(wú)害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠(yuǎn)矣，其不可以相為明矣?！?/p>

以上這段話圍繞如何解釋“圣人可積而致。然而皆不可積”這一現(xiàn)象而展開(kāi)。我們首先遇到的麻煩就是，這句話該怎么理解?因?yàn)?，它在字面上存在著明顯的自相否定之處。王天海認(rèn)為，“皆不可積”謂非人人皆可積而為圣人也。這種解讀值得商榷。因?yàn)?，如果這個(gè)理解無(wú)誤，這個(gè)意思的準(zhǔn)確表達(dá)應(yīng)該是“非皆可積”而不是“皆不可積”。從形式上看，“非皆可積”與“皆非可積”似乎僅僅是否定詞的位置不同，然而。否定詞在句子中的位置與整個(gè)句子的意思有很大關(guān)系。從邏輯上說(shuō)，全稱判斷的否定式等價(jià)于特稱否定判斷而不等價(jià)于全稱否定判斷。因此，“皆非可積”不能用“非皆可積”加以置換。不過(guò)。理解這句話的主要困難尚不在此，因?yàn)椋幢阄覀兺獯司淇梢匀绱死斫?，它與前面所說(shuō)的“圣可積而致”如何協(xié)調(diào)仍然是一個(gè)問(wèn)題。荀子不能才說(shuō)圣人可積而致，又立刻自我否定，說(shuō)皆不可積。荀子的話要能成立，這兩個(gè)“可”字就一定不能是同一個(gè)意思。從荀子一貫的用詞以及下文著力分辨“能不能”與“可不可”的情況來(lái)看，“不可積”所表達(dá)的意思應(yīng)當(dāng)是“不能積”，也就是說(shuō)，“不可積”的“可”實(shí)際上通下文“能不能”的“能”。如此，荀子所要處理的問(wèn)題實(shí)際就是：面對(duì)理論(“圣可積而致”)與現(xiàn)實(shí)(“皆不可積”)之間的巨大反差，他將作何解釋?荀子的回答很簡(jiǎn)單，“可以而不可使也”。

“可以而不可使”是什么意思?我們先來(lái)看前人的注。楊驚說(shuō)：“可以為而不可使為，以其性惡?！笨梢钥吹?，這個(gè)注做了兩點(diǎn)工作：一是在原文“可以”與“可使”后面各加了一個(gè)“為”字；二是對(duì)“可以而不可使”作了進(jìn)一步解釋，將其歸結(jié)為“性惡”。以下我們就逐條予以分析。

1.加上“為”字以助理解，這種做法亦為其他一些注家所采用。陶鴻慶認(rèn)為?！翱梢浴毕庐?dāng)有“為”字，下文“可以而不可使也”，“可以”下亦當(dāng)有“為”字。李中生則說(shuō)，“為”字蒙下而省。下文反復(fù)出現(xiàn)“可以為”一語(yǔ)，當(dāng)是注者作此解說(shuō)的主要根據(jù)。也有一些注家在解釋時(shí)沒(méi)加“為”字，但也認(rèn)為這句話可以理解為“可以為而不可使(之)為”，如熊公哲說(shuō)：“可以，謂可以為。不可使，謂不可使之必為?！蓖跆旌t作了更詳細(xì)的疏證：

“以”猶“為”也，可以，即可為，或可以為，說(shuō)

見(jiàn)《古書(shū)虛字集釋》。使，通事?！豆茏印こ廾摇?/p>

“不擇君而使”，許維通云：“使與亭，古為一字。”

《墨子·經(jīng)上》：“使，謂故?！备墒∥帷缎伦C》：“使，

金文使、事同字?！辈豢墒?，即不可事。事者，治

也，為也。故“可以而不可使”即可以為而不可

使之為也。

在把“可以而不可使”解作“可以為而不可使之為”這一點(diǎn)上，注者的意見(jiàn)是比較一致的。相對(duì)于“可以為”，“使之為”明顯有一種被動(dòng)意味，因此，這樣解釋“可以而不可使”，荀子這句話就無(wú)疑是在強(qiáng)調(diào)成圣是個(gè)體主動(dòng)而非被動(dòng)的行為。事實(shí)上，也有注家提到這一點(diǎn)，如冢田虎即稱：“今言圣雖可積而致，然是可自以為之而不可從他使之為也?！奔热环e學(xué)致圣靠外力推動(dòng)不成。那也就意味著，人能否致圣，關(guān)鍵在于自為，換句話說(shuō)，就是靠主體自愿。按照這個(gè)邏輯推導(dǎo)下去。一個(gè)人不能成圣，是因?yàn)樗?她)自己不愿為之，除此以外，別無(wú)他由。實(shí)際上。荀子在下文談到“不肯為”時(shí)，更清楚地揭示了這一點(diǎn)。

2.“可以而不可使”意即“可以自為而不可從他人使之為”。如果進(jìn)一步追問(wèn)，就是為什么積學(xué)致圣這種事只能靠自為而不能靠他人使之為?對(duì)荀子本人而言，也許根本不會(huì)有此一問(wèn)，因?yàn)樵谒抢?，“可以而不可使”本身就是作為原因提出?lái)的，他似乎無(wú)意于再追根溯源。楊驚將問(wèn)題上溯到“性惡”那里，失于求之過(guò)甚。而且，即使我們要回答這個(gè)問(wèn)題?！靶詯骸币膊粦?yīng)是最佳答案，因?yàn)槿绻诵詾閻海敲捶e學(xué)致圣這種事就不會(huì)由個(gè)體自發(fā)而為，而只能依賴于他人(圣王、師友)推動(dòng)，也就是說(shuō)，情況正好與“可以而不可使”相反。不管怎樣。楊注第二點(diǎn)都顯得缺乏說(shuō)服力。冢田虎即認(rèn)為楊注不通。

荀子對(duì)“可以而不可使”沒(méi)有作正面解釋，但通過(guò)舉例作了說(shuō)明：君子與小人可以相為，然而不相為。假設(shè)有甲、乙二人，甲是小人，乙為君子，那么，我們可以將荀子的論證演繹甲是小人，但他也可以為君子；他沒(méi)成為君子，是因?yàn)樗约翰豢?愿意)。乙是君子，但他也可以成為小人；他沒(méi)成為小人，也是因?yàn)樗约翰豢?。甲未嘗不可以成為君子，正如乙未嘗不可以成為小人，但事實(shí)是：甲還是甲，乙也還是乙，變化并沒(méi)有真的發(fā)生。

在這個(gè)例子中，甲作為小人，乙作為君子，一開(kāi)始就作為已知的前提存在。也就是說(shuō)，這是就已知事實(shí)而作的評(píng)論，而不是就甲乙的未來(lái)作預(yù)言。這跟途之人可以為禹，在原理上并不相通，因?yàn)橥局瞬⒉皇亲鳛榕c圣人相反的一種人格或身份。所謂途之人，即路上的行人，他在德性上尚是一個(gè)未知數(shù)。在理論上存在多種可能，既可以成為圣人(如堯、禹)，也可以成為大奸大惡之人(如桀、跖)。因此，盡管荀子用了“故”字引出后面的議論，但其實(shí)這兩節(jié)之間并沒(méi)有嚴(yán)格的邏輯頤承關(guān)系。荀子這樣的措辭反映出他的關(guān)心所在，那就是：對(duì)“途之人可以為禹”這一命題究竟該怎樣看待。荀子的態(tài)度是，不可將“途之人可以為禹”混同于“途之人能為禹”。在他看來(lái)。說(shuō)“途之人可以為禹”不存在任何問(wèn)題，但說(shuō)到“途之人能為禹”就不一定了。荀子同時(shí)也指出，在邏輯上，“不能為禹”不構(gòu)成對(duì)“可以為禹”的否定。在此基礎(chǔ)上，荀子進(jìn)一步歸納出“可以為”與“能”之間的關(guān)系：可以為，未必能也；雖不能，無(wú)害可以為。所謂無(wú)害可以為，據(jù)久保愛(ài)解釋，“以其有可為之理故也”。

如果說(shuō)，小人與君子可以相為而不相為的例子旨在揭示行為中的自愿問(wèn)題，那么，途之人可以為禹而未必能為的三個(gè)例子則主要顯示了“可”與“能”之間的差異。用荀子的語(yǔ)言表示，前者討論的是“可”而“不肯”，后者討論的是“可”而“不能”。具體分析荀子用以說(shuō)明“可”而“不能”的三個(gè)例子，還可以發(fā)現(xiàn)，它們其實(shí)各有特點(diǎn)。

第一個(gè)例子，“途之人可以為禹”陳述的是一種理論上的可能，而“不能為禹”則是有關(guān)實(shí)踐的描述。理論上的可能并不要求實(shí)踐上的完全實(shí)現(xiàn)，反過(guò)來(lái)，實(shí)踐上不能實(shí)現(xiàn)對(duì)于理論上的肯定也不構(gòu)成反例。因此。荀子關(guān)于“途之人可以為禹”與“途之人能為禹”兩者關(guān)系的辯證，實(shí)際針對(duì)的是理論可能與實(shí)際結(jié)果之間的差異。

第二個(gè)例子，“足可以遍行天下”，這是基于“足”性所作的一種判斷，換句話說(shuō)，“足”具備“遍行天下”的潛能?！拔磭L有能遍行天下者”則似乎是基于事實(shí)的一種觀察，它表明“足”的“遍行天下”的潛能從未得到實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然。無(wú)論潛能實(shí)現(xiàn)與否，都不影響潛能存在這一事實(shí)。比較說(shuō)來(lái)，“途之人能為禹，則未必然”這個(gè)判斷對(duì)“途之人能為禹”并沒(méi)有給予完全否定，而“(足)未嘗有能遍行天下者”這個(gè)說(shuō)法則對(duì)“遍行天下之足”作了徹底否定。前者可謂“可以而未必能”，后者則是“可以而不能”，語(yǔ)氣一輕一重?？紤]到這一點(diǎn)，可以說(shuō)，“足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者”所陳述的是那種無(wú)法實(shí)現(xiàn)的可能。

第三個(gè)例子，“工匠農(nóng)賈，未嘗不可以相為事”，楊驚注：事，業(yè)。久保愛(ài)曰：相為，謂工為農(nóng)事，賈為匠事。如果這個(gè)解釋不錯(cuò)，這句話的意思就是：一個(gè)人在為工/匠/農(nóng)賈的時(shí)候還可以不為自己的這個(gè)職業(yè)，身份所限而從事別的行業(yè)。這在理論上當(dāng)然是成立的，沒(méi)有誰(shuí)規(guī)定一個(gè)工人不能干農(nóng)活，一個(gè)匠人不能偶爾去經(jīng)商；反過(guò)來(lái)，也沒(méi)有誰(shuí)規(guī)定一個(gè)工人必須干農(nóng)活。說(shuō)到底。干不干或?yàn)椴粸槭且粋€(gè)人的自由。一個(gè)工人之所以被認(rèn)為是工人而不是農(nóng)民，是因?yàn)樗谋緲I(yè)是做工而不是務(wù)農(nóng)，也就是說(shuō)，他可以在做工的同時(shí)也干些農(nóng)活，但干農(nóng)活的時(shí)間不能超過(guò)他做工的時(shí)間。另一方面，雖然沒(méi)誰(shuí)規(guī)定一個(gè)工人不能(可以)去干農(nóng)活，但誰(shuí)也不能保證他就能干(干得好)，當(dāng)然，人們也不會(huì)因?yàn)橐粋€(gè)工人不能干農(nóng)活而去責(zé)備他。工、匠、農(nóng)、賈可以互相從事，這說(shuō)的是權(quán)利或自由的問(wèn)題；而工、匠、農(nóng)、賈能互相從事，說(shuō)的則是能力或條件這類問(wèn)題。在這里，“可(以)”與“能”再次顯示出它們之間的區(qū)別。按照這里的邏輯，荀子就不應(yīng)當(dāng)說(shuō)“(工、匠、農(nóng)、賈)未嘗能相為事”，至多只能說(shuō)“(工、匠、農(nóng)、賈)未必能相為事”或“(工、匠、農(nóng)、賈)未必肯相為事”。也許。對(duì)荀子來(lái)說(shuō)，“未嘗”與“未必”沒(méi)有什么嚴(yán)格的界限，甚至二者可以通用。不過(guò)，聯(lián)系上下文，荀子的意思還是比較清楚的，即：雖然工、匠、農(nóng)、賈之間沒(méi)有不可逾越的鴻溝，但實(shí)際上它們彼此之間的界限還是相對(duì)穩(wěn)定的，不是可以輕易跨越的。

以上三例都屬于“可以為而不能為”的范疇?！翱梢詾椤笔蔷统橄蟮睦碚摽赡苄远缘?，“不能為”則是就實(shí)際結(jié)果而論的。細(xì)究起來(lái)，可以為而不能為，其間原因又分兩種：或是主觀上不情愿，或是客觀條件及能力不具備。前者即孟子所說(shuō)的“是不為也，非不能也”，后者則是孟子所說(shuō)的“誠(chéng)不能也”。荀子在前面所討論的君子與小人的不相為乃是根于不肯為，即主觀上的不情愿。荀子似乎沒(méi)有意識(shí)到，他接下來(lái)所舉的三個(gè)例子并不能適用他前面有關(guān)君子小人不相為的分析。因?yàn)樵谶@三個(gè)例子中，不能不考慮到客觀條件及能力的因素，無(wú)論是途之人“不能為禹”，還是足“未嘗有能遍行天下者”，或者工、匠、農(nóng)、賈“未嘗能相為事”，都不能說(shuō)它只與主體的主觀不情愿有關(guān)，而必須承認(rèn)，的確存在著“誠(chéng)不能”的問(wèn)題。

綜觀荀子的論說(shuō)，他對(duì)“可”(energeia)與“能”(dunamis)作了細(xì)致的分梳，還討論了“可而不能”的原因。依荀子，可以為而不為，乃是因?yàn)椴豢蠟?；所謂不肯為，即不愿為。至此，我們可以說(shuō)，荀子已經(jīng)涉及道德行為中的意志或意愿(will)問(wèn)題。

在涉及為善過(guò)程中意志或意愿因素這一點(diǎn)上，荀子與亞里士多德存在一定的相似之處。亞里士多德在談到潛能實(shí)現(xiàn)的條件時(shí)，同樣標(biāo)舉意志或意愿的作用?！缎味蠈W(xué)》卷九第五章即是如此。此章大意是說(shuō)：“潛能怎樣獲得，怎樣實(shí)現(xiàn)；實(shí)現(xiàn)之條件——意志?！睆南ＥD原文看，亞里士多德在談到生物的理知潛能之所以轉(zhuǎn)為某一種現(xiàn)實(shí)而非兩種對(duì)反的現(xiàn)實(shí)時(shí)解釋說(shuō)，這是因orexineproairesin之故。希臘文e相當(dāng)于英文or，即“或”；orexin相當(dāng)于英文de-sire、appetite，有“個(gè)人喜好”之意；proairesin相當(dāng)于英文achoosing，有“有意識(shí)的選擇”之意。吳壽彭中譯作“愿望或意志”，并在頁(yè)下注云：亞里士多德用意在指明對(duì)是非、利害、善惡之選擇，與“良知”、“良能”相近(近代各譯本于此兩字譯文頗為分歧)。吳壽彭所言不虛，亞里士多德著作英譯的權(quán)威之一HughTredenniek就將這個(gè)詞譯為desireorconsciouschoice@，而則譯為desireorwill@。

不過(guò)，與亞里士多德有所不同的是，荀子在討論人為善的意志或意愿時(shí)，所理解的意志或意愿已不完全是個(gè)體主動(dòng)的自由的選擇，而是帶有某種必然的意味。從而幾乎成了趨向的代名詞。

凡人之欲為善者。為性惡也。(楊注：為其性惡，所以欲為善也。)夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴。茍無(wú)之中者，必求于外。故富而不愿財(cái)，貴而不愿執(zhí)。茍有之中者，必不及于外。(揚(yáng)注：既有富貴于中，故不及財(cái)執(zhí)于外也。)用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。(楊注；無(wú)于中，故隸于外，亦猶貧愿富之也。)今人之性固無(wú)禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也。性不知禮義，故思慮而求知之也。

荀子在這里顯示的邏輯與常識(shí)相反。通常，人們傾向于相信，一個(gè)人想做好事是因?yàn)槠浔拘陨屏?，一個(gè)本性邪惡的人不會(huì)想著去做好事。而荀子在這里卻反其道而言之，宣稱：人之所以想做好事，乃是因?yàn)樾詯旱木壒?。他的論?jù)主要建立在這樣一種認(rèn)識(shí)之上：事物如果短缺什么。就會(huì)自動(dòng)尋求滿足。我們不妨把這個(gè)理論稱之為短缺原理(atheoryofwant)，用荀子的話表示就是：“荀無(wú)之中者，必求于外”，如果事物內(nèi)部缺乏某種因素，它就會(huì)向外尋求；反過(guò)來(lái)，“茍有之中者，必不及于外”，如果事物不缺乏那種因素，它就不會(huì)再向外尋求。最典型的例子是貧愿富而富不愿財(cái)。需要注意的是，荀子所理解的短缺，是指積極因素的缺乏，消極因素的短缺并不考慮在內(nèi)。在他那里，只能說(shuō)薄是厚的缺乏，惡是美的缺乏，狹是廣的缺乏，貧是富的缺乏，賤是貴的缺乏，而不能說(shuō)厚是薄的缺乏。美是惡的缺乏，廣是狹的缺乏，富是貧的缺乏，貴是賤的缺乏。因此，表面看來(lái)，荀子似乎是在談事物向自己相反方面的轉(zhuǎn)化，但實(shí)際上，他只認(rèn)可消極方面向積極方面的轉(zhuǎn)化，而不接受積極方面向消極方面的轉(zhuǎn)化，也就是說(shuō)，他所談?wù)摰霓D(zhuǎn)化是單向的、不可逆的。并且僅限于由負(fù)趨正的范圍。

明白這一點(diǎn)，我們才能了解為什么荀子說(shuō)“凡人之欲為善者，為其性惡也”。他所說(shuō)的性惡，不是指一種獨(dú)立的與善相對(duì)的本質(zhì)或?qū)傩?，而是指缺乏善或善不在?chǎng)的情況。按照短缺理論，既然人性中缺乏善，人就會(huì)自動(dòng)尋求善；既然人性中沒(méi)有禮義，人就會(huì)努力學(xué)習(xí)以求掌握禮義。

荀子的短缺理論，很容易讓我們想到奧古斯丁(AureliusAugustin，354～430)對(duì)惡的解釋。作為基督徒，在找到神正論(theodiey)之前，奧古斯丁一直感到困惑的是，如何解釋在一個(gè)由全知全能至善的上帝造出的世界里會(huì)有惡的存在。所謂神正論，意思是惡的存在顯示出上帝的正義。在奧古斯丁之前，新柏拉圖主義者普羅提諾(Plotinus，204～270)已經(jīng)將惡定義為“缺乏”。奧古斯丁接受了這一看法，明確提出：“事實(shí)上。我們所謂惡，豈不就是缺乏善嗎?在動(dòng)物的身體中，所謂疾病和傷害，不過(guò)是指缺乏健康而已?！睂阂暈樯频娜狈?，這種思想與其實(shí)體觀有關(guān)，“凡存在的事物都是善的；至于惡，我所追究其來(lái)源的惡，并不是實(shí)體，因?yàn)槿缡菍?shí)體，即是善”?！拔姨骄繍壕烤故鞘裁?，我發(fā)現(xiàn)惡并非實(shí)體，而是敗壞的意志叛離了最高的本體，即是叛離了你天主，而自趨于下流?！眾W古斯丁早期把罪惡的根源歸咎于意志自由(freewill)，也就是說(shuō)，人可以自由選擇行善還是作惡。在他看來(lái)，這不表示上帝有所疏忽，相反，它正是上帝懲惡揚(yáng)善的先決條件，因?yàn)?，人只能?duì)他自由選擇的事承擔(dān)責(zé)任。奧古斯丁后期又提出，罪惡的根源與其說(shuō)是人的意志自由。不如說(shuō)是人類的原罪。所謂原罪，是指從亞當(dāng)、夏娃被逐出伊甸園之后，人類的自由意志(Iiberum)被罪惡所污染，利用自由意志犯罪，失去上帝造人時(shí)賦予人的擇善避惡的自由選擇的能力(Iibertas)。此時(shí)，只有依靠上帝的恩典，人的意志才能擺脫原罪的奴役，重新作出善的選擇，恢復(fù)真正的自由。

可以看到，奧古斯丁對(duì)惡的探討是為其維護(hù)上帝的全知全能至善而服務(wù)的。如果說(shuō)，意志自由在荀子那里主要是用以解釋為什么人之性惡卻還可以行善。那么，意志自由在奧古斯丁那里，則是用以說(shuō)明為什么上帝全知全能至善所造出來(lái)的人卻會(huì)行惡。雖然二者都用到意志自由，但試圖解決的問(wèn)題卻完全不同。

另一方面，惡作為善的缺乏這一點(diǎn)，雖然為荀子與奧古斯丁所共同堅(jiān)持，但他們對(duì)缺乏的認(rèn)識(shí)以及從中引出的結(jié)論都大相徑庭：荀子