為善何以“可而不能”-荀子論說中的意志自由問題

為善何以“可而不能”:荀子論說中的意志自由問題

[摘要]荀子在討論為善問題時，對“可而不能”的現(xiàn)象做了探討。為了論證“途之人可以為禹”，荀子提出，途之人對仁義法正有“可以知之質(zhì)”與“可以能之具”。借助亞里士多德有關(guān)潛能(energeia)與現(xiàn)實(dunamis)的區(qū)分，可以認為，荀子是說途之人具備知與能的潛能而非現(xiàn)實。在荀子那里，“能”作為一種德行，表示實踐或行動中已實現(xiàn)或完成者。在解釋“圣人可積而致。然而皆不可積”現(xiàn)象時，荀子又提出“可以而不可使”的說法，即人可以為而不為，是因為不肯為，亦即不愿為。這里已涉及道德行為中的意愿或意志問題。在這個問題上，荀子與亞里士多德的觀點不無相似。但與后者不同，荀子理解的意志或意愿已不完全是個體主動的自由的選擇，而帶有某種必然的意味。荀子又認為，人之所以想做好事，是因為性惡，因為事物如果短缺什么，就會自動尋求滿足。這個短缺理論讓人想到奧古斯丁對惡的解釋。站在現(xiàn)代立場，對荀子的短缺論可以提出如下批評：自由意志只是人道德轉(zhuǎn)化的必要而非充分條件。道德轉(zhuǎn)化能否成功依賴于道德行為主體與其社會文化環(huán)境的復(fù)雜互動，其中亦不乏道德運氣的因素。

[關(guān)鍵詞]可能意志自由性惡短缺論

“性惡”論無疑是荀子最為人所知的觀點。從道德哲學(xué)的角度看，荀子思想的引人入勝之處也許正在于：如何在性惡的前提下論證善的必要與可能?可以說，除了反復(fù)申述人之性惡外，論證善何以可能，也是荀子在“性惡”篇中要解決的一個重要問題。本文將詳細檢讀荀子的有關(guān)論述，指出荀子在討論為善何以“可以而不能”時對意志自由問題的關(guān)注。并嘗試將其與亞里士多德以及奧古斯丁的有關(guān)觀點進行比較，以凸顯荀子思想的現(xiàn)代價值及理論得失。

由性善論出發(fā)，孟子提出“人皆可以為堯舜”，這在邏輯上是一種演繹推理，即從性善可以自動推出善行，或者說，性善就體現(xiàn)在善行之中。荀子主張性惡論，但同時又肯定“途之人可以為禹”，也就是說，“性”惡的人仍然可以做好事，成為像禹那樣的圣人。正如多數(shù)論者指出的那樣。這個說法表明，荀子不是從本質(zhì)論意義上來理解“性”的，因為按照本質(zhì)論，惡人永遠就是惡人，不會變成一個好人。就此而言，荀子所說的“性”是指人生下來就稟賦的東西，有“起點”或“底子”的意思。從形式邏輯上看，善的行從惡的“性”中演繹不出。借用康德的術(shù)語，孟子對“人皆可以為堯舜”的論證是一種分析判斷，而荀子有關(guān)“途之人可以為禹”的表述則是一種綜合判斷。簡單地說，孟子的論證相當于：因為人性善，所以人行善；而荀子的論證則是：雖然人性惡，但是人行善。如果說前者是一種順承關(guān)系，那么。后者則有一種轉(zhuǎn)折意味在其中。我們要問：究竟是什么因素促成了這種轉(zhuǎn)折或演變?荀子究竟用了什么理由來說服人接受這個“但”?

在先秦諸子中，荀子的邏輯思維相對比較清晰，他對“途之人可以為禹”的論證有比較嚴密的結(jié)構(gòu)。

“途之人可以為禹”，盍謂也?曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也，然則仁義法正有可知可能之理。然而途之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)。皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣。

“途之人可以為禹”，楊驚注：“途，道路也。舊有此語，今引以自難。言若性惡，何故途之人皆可以為禹也?”據(jù)此而言，荀子自己也意識到性惡論與“途之人可以為禹”有所不諧，故正面回答了這一疑問，其論證結(jié)構(gòu)

大前提：禹之所以為禹者以其為仁義法正。

小前提：(1)仁義法正有可知可能之理；(2)途之人有可以知仁義法正之質(zhì)與可以能仁義法正之具。

結(jié)論：途之人可以為禹。

作為小前提的這兩個判斷，荀子又用歸謬法一一作了論證：

今以仁義法正為固無可知可能之理邪?然則唯(楊驚注：“唯”讀為“雖”)禹不知仁義法正，不能仁義法正也。將使途之人固無可以知仁義法正之質(zhì)，而固無可以能仁義法正之具邪?然則途之人也，且內(nèi)不可以知父子之義，外不可以知君臣之正。不然。今途之人者，皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正。然則其可以知之質(zhì)、可以能之具，其在途之人明矣。

雖然荀子在證明時都用了歸謬法，但在邏輯上，這兩個論證的效力并不相等，前者較強，而后者較弱。仁義法正可知可能，這個道理從“禹之所以為禹以其為仁義法正”直接就可以推出：既然有人(比如禹)體現(xiàn)了仁義法正，那就說明“仁義法正”并非不可知不可能。但“途之人有可以知仁義法正之質(zhì)可以能仁義法正之具”這個結(jié)論并不是依靠演繹直接推出的，而是借助了這樣一個論據(jù)：途之人“皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正”。從荀子直接把它作為論據(jù)使用這一情況來看，途之人“皆內(nèi)可以知父子之義，外可以知君臣之正”，要么在他眼里是一件人所皆知的事實。要么是他頭腦中一個堅信不疑的理念。對現(xiàn)代讀者來說，將它理解為荀子的一種信念也許更容易接受。

然而，“可以知”還并不就是“已經(jīng)知”，因為存在“可以知”而實際卻并不知的情況。借助亞里士多德有關(guān)energeia(potency)(潛在。潛能)與dunamis(actuality)(實現(xiàn))的區(qū)分。我們可以說，肯定途之人對仁義法正有“可以知之質(zhì)”與“可以能之具”，是說途之人具備知與能的energeia而非dunamis。荀子的“可以能”相當于亞里士多德的energeia，茍子的“能”則相當于亞里士多德的dunamis。

在荀子那里，作為一種德行，“能”表示實踐或行動中已實現(xiàn)或完成者。凡說“A能x”，即意味著：A存在相關(guān)的實踐或行動使說話者作出x的判斷(在此情況下，A一定存在相關(guān)經(jīng)歷)，而不是一種僅僅基于理論的推知或想象(在此情況下，說話者不要求被評判者有相關(guān)經(jīng)歷)。當荀子說禹“能仁義法正”，即是肯定禹的實踐或行為已經(jīng)達到仁義法正的標準，而非陳述禹在理論上有達到仁義法正的可能。荀子對“能”的這種用法，與現(xiàn)代漢語的相關(guān)用法相比，要窄得多。在現(xiàn)代漢語里，“能”除了用在陳述句中以表示基于實踐或經(jīng)歷而言的某種能力，相當于英文中的becapableDf、beableto，如“你用不著替他翻譯，他自己能說英語”之外，還比較多地用在疑問句中，相當于英文中的can、could，或表示對未來事件的一種預(yù)測，如“明天你能來嗎”?或用以征詢對方的意愿，如“你能告訴我去博物館怎么走嗎”?

不難發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代漢語中的“能”，將荀子所說的“能”和“可以能”這兩層意思都包括進去了。而在荀子那里，“可(以)能”與“能”是有很大不同的。可(以)能”而終不“能”的情況也不是沒有的。為什么會發(fā)生“可”而不“能”那樣的情況?從“可”到“能”還需要什么條件?荀子對這些問題都作了思考。

曰：“圣可積而致，然而皆不可積，何也?”

曰：“可以而不可使也。故小人可以為君子，面不肯為君子；君子可以為小人，而不肯為小人。小人君子者，未嘗不可以相為也，然而不相為者，可以而不可使也。故途之人可以為禹，則然；途之人能為禹，未必然也。雖不能為禹，無害可以為禹。足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者也。夫工匠農(nóng)賈，未嘗不可以相為事也，然而未嘗能相為事也。用此觀之，然則可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。然則能不能之與可不可，其不同遠矣，其不可以相為明矣?！?/p>

以上這段話圍繞如何解釋“圣人可積而致。然而皆不可積”這一現(xiàn)象而展開。我們首先遇到的麻煩就是，這句話該怎么理解?因為，它在字面上存在著明顯的自相否定之處。王天海認為，“皆不可積”謂非人人皆可積而為圣人也。這種解讀值得商榷。因為，如果這個理解無誤，這個意思的準確表達應(yīng)該是“非皆可積”而不是“皆不可積”。從形式上看，“非皆可積”與“皆非可積”似乎僅僅是否定詞的位置不同，然而。否定詞在句子中的位置與整個句子的意思有很大關(guān)系。從邏輯上說，全稱判斷的否定式等價于特稱否定判斷而不等價于全稱否定判斷。因此，“皆非可積”不能用“非皆可積”加以置換。不過。理解這句話的主要困難尚不在此，因為，即便我們同意此句可以如此理解，它與前面所說的“圣可積而致”如何協(xié)調(diào)仍然是一個問題。荀子不能才說圣人可積而致，又立刻自我否定，說皆不可積。荀子的話要能成立，這兩個“可”字就一定不能是同一個意思。從荀子一貫的用詞以及下文著力分辨“能不能”與“可不可”的情況來看，“不可積”所表達的意思應(yīng)當是“不能積”，也就是說，“不可積”的“可”實際上通下文“能不能”的“能”。如此，荀子所要處理的問題實際就是：面對理論(“圣可積而致”)與現(xiàn)實(“皆不可積”)之間的巨大反差，他將作何解釋?荀子的回答很簡單，“可以而不可使也”。

“可以而不可使”是什么意思?我們先來看前人的注。楊驚說：“可以為而不可使為，以其性惡?！笨梢钥吹剑@個注做了兩點工作：一是在原文“可以”與“可使”后面各加了一個“為”字；二是對“可以而不可使”作了進一步解釋，將其歸結(jié)為“性惡”。以下我們就逐條予以分析。

1.加上“為”字以助理解，這種做法亦為其他一些注家所采用。陶鴻慶認為?！翱梢浴毕庐斢小盀椤弊郑挛摹翱梢远豢墒挂病?，“可以”下亦當有“為”字。李中生則說，“為”字蒙下而省。下文反復(fù)出現(xiàn)“可以為”一語，當是注者作此解說的主要根據(jù)。也有一些注家在解釋時沒加“為”字，但也認為這句話可以理解為“可以為而不可使(之)為”，如熊公哲說：“可以，謂可以為。不可使，謂不可使之必為?！蓖跆旌t作了更詳細的疏證：

“以”猶“為”也，可以，即可為，或可以為，說

見《古書虛字集釋》。使，通事。《管子·侈靡》

“不擇君而使”，許維通云：“使與亭，古為一字?！?/p>

《墨子·經(jīng)上》：“使，謂故?！备墒∥帷缎伦C》：“使，

金文使、事同字?！辈豢墒?，即不可事。事者，治

也，為也。故“可以而不可使”即可以為而不可

使之為也。

在把“可以而不可使”解作“可以為而不可使之為”這一點上，注者的意見是比較一致的。相對于“可以為”，“使之為”明顯有一種被動意味，因此，這樣解釋“可以而不可使”，荀子這句話就無疑是在強調(diào)成圣是個體主動而非被動的行為。事實上，也有注家提到這一點，如冢田虎即稱：“今言圣雖可積而致，然是可自以為之而不可從他使之為也?！奔热环e學(xué)致圣靠外力推動不成。那也就意味著，人能否致圣，關(guān)鍵在于自為，換句話說，就是靠主體自愿。按照這個邏輯推導(dǎo)下去。一個人不能成圣，是因為他(她)自己不愿為之，除此以外，別無他由。實際上。荀子在下文談到“不肯為”時，更清楚地揭示了這一點。

2.“可以而不可使”意即“可以自為而不可從他人使之為”。如果進一步追問，就是為什么積學(xué)致圣這種事只能靠自為而不能靠他人使之為?對荀子本人而言，也許根本不會有此一問，因為在他那里，“可以而不可使”本身就是作為原因提出來的，他似乎無意于再追根溯源。楊驚將問題上溯到“性惡”那里，失于求之過甚。而且，即使我們要回答這個問題?！靶詯骸币膊粦?yīng)是最佳答案，因為如果人性為惡，那么積學(xué)致圣這種事就不會由個體自發(fā)而為，而只能依賴于他人(圣王、師友)推動，也就是說，情況正好與“可以而不可使”相反。不管怎樣。楊注第二點都顯得缺乏說服力。冢田虎即認為楊注不通。

荀子對“可以而不可使”沒有作正面解釋，但通過舉例作了說明：君子與小人可以相為，然而不相為。假設(shè)有甲、乙二人，甲是小人，乙為君子，那么，我們可以將荀子的論證演繹甲是小人，但他也可以為君子；他沒成為君子，是因為他自己不肯(愿意)。乙是君子，但他也可以成為小人；他沒成為小人，也是因為他自己不肯。甲未嘗不可以成為君子，正如乙未嘗不可以成為小人，但事實是：甲還是甲，乙也還是乙，變化并沒有真的發(fā)生。

在這個例子中，甲作為小人，乙作為君子，一開始就作為已知的前提存在。也就是說，這是就已知事實而作的評論，而不是就甲乙的未來作預(yù)言。這跟途之人可以為禹，在原理上并不相通，因為途之人并不是作為與圣人相反的一種人格或身份。所謂途之人，即路上的行人，他在德性上尚是一個未知數(shù)。在理論上存在多種可能，既可以成為圣人(如堯、禹)，也可以成為大奸大惡之人(如桀、跖)。因此，盡管荀子用了“故”字引出后面的議論，但其實這兩節(jié)之間并沒有嚴格的邏輯頤承關(guān)系。荀子這樣的措辭反映出他的關(guān)心所在，那就是：對“途之人可以為禹”這一命題究竟該怎樣看待。荀子的態(tài)度是，不可將“途之人可以為禹”混同于“途之人能為禹”。在他看來。說“途之人可以為禹”不存在任何問題，但說到“途之人能為禹”就不一定了。荀子同時也指出，在邏輯上，“不能為禹”不構(gòu)成對“可以為禹”的否定。在此基礎(chǔ)上，荀子進一步歸納出“可以為”與“能”之間的關(guān)系：可以為，未必能也；雖不能，無害可以為。所謂無害可以為，據(jù)久保愛解釋，“以其有可為之理故也”。

如果說，小人與君子可以相為而不相為的例子旨在揭示行為中的自愿問題，那么，途之人可以為禹而未必能為的三個例子則主要顯示了“可”與“能”之間的差異。用荀子的語言表示，前者討論的是“可”而“不肯”，后者討論的是“可”而“不能”。具體分析荀子用以說明“可”而“不能”的三個例子，還可以發(fā)現(xiàn)，它們其實各有特點。

第一個例子，“途之人可以為禹”陳述的是一種理論上的可能，而“不能為禹”則是有關(guān)實踐的描述。理論上的可能并不要求實踐上的完全實現(xiàn)，反過來，實踐上不能實現(xiàn)對于理論上的肯定也不構(gòu)成反例。因此。荀子關(guān)于“途之人可以為禹”與“途之人能為禹”兩者關(guān)系的辯證，實際針對的是理論可能與實際結(jié)果之間的差異。

第二個例子，“足可以遍行天下”，這是基于“足”性所作的一種判斷，換句話說，“足”具備“遍行天下”的潛能。“未嘗有能遍行天下者”則似乎是基于事實的一種觀察，它表明“足”的“遍行天下”的潛能從未得到實現(xiàn)。當然。無論潛能實現(xiàn)與否，都不影響潛能存在這一事實。比較說來，“途之人能為禹，則未必然”這個判斷對“途之人能為禹”并沒有給予完全否定，而“(足)未嘗有能遍行天下者”這個說法則對“遍行天下之足”作了徹底否定。前者可謂“可以而未必能”，后者則是“可以而不能”，語氣一輕一重?？紤]到這一點，可以說，“足可以遍行天下，然而未嘗有能遍行天下者”所陳述的是那種無法實現(xiàn)的可能。

第三個例子，“工匠農(nóng)賈，未嘗不可以相為事”，楊驚注：事，業(yè)。久保愛曰：相為，謂工為農(nóng)事，賈為匠事。如果這個解釋不錯，這句話的意思就是：一個人在為工/匠/農(nóng)賈的時候還可以不為自己的這個職業(yè)，身份所限而從事別的行業(yè)。這在理論上當然是成立的，沒有誰規(guī)定一個工人不能干農(nóng)活，一個匠人不能偶爾去經(jīng)商；反過來，也沒有誰規(guī)定一個工人必須干農(nóng)活。說到底。干不干或為不為是一個人的自由。一個工人之所以被認為是工人而不是農(nóng)民，是因為他的本業(yè)是做工而不是務(wù)農(nóng)，也就是說，他可以在做工的同時也干些農(nóng)活，但干農(nóng)活的時間不能超過他做工的時間。另一方面，雖然沒誰規(guī)定一個工人不能(可以)去干農(nóng)活，但誰也不能保證他就能干(干得好)，當然，人們也不會因為一個工人不能干農(nóng)活而去責備他。工、匠、農(nóng)、賈可以互相從事，這說的是權(quán)利或自由的問題；而工、匠、農(nóng)、賈能互相從事，說的則是能力或條件這類問題。在這里，“可(以)”與“能”再次顯示出它們之間的區(qū)別。按照這里的邏輯，荀子就不應(yīng)當說“(工、匠、農(nóng)、賈)未嘗能相為事”，至多只能說“(工、匠、農(nóng)、賈)未必能相為事”或“(工、匠、農(nóng)、賈)未必肯相為事”。也許。對荀子來說，“未嘗”與“未必”沒有什么嚴格的界限，甚至二者可以通用。不過，聯(lián)系上下文，荀子的意思還是比較清楚的，即：雖然工、匠、農(nóng)、賈之間沒有不可逾越的鴻溝，但實際上它們彼此之間的界限還是相對穩(wěn)定的，不是可以輕易跨越的。

以上三例都屬于“可以為而不能為”的范疇。“可以為”是就抽象的理論可能性而言的，“不能為”則是就實際結(jié)果而論的。細究起來，可以為而不能為，其間原因又分兩種：或是主觀上不情愿，或是客觀條件及能力不具備。前者即孟子所說的“是不為也，非不能也”，后者則是孟子所說的“誠不能也”。荀子在前面所討論的君子與小人的不相為乃是根于不肯為，即主觀上的不情愿。荀子似乎沒有意識到，他接下來所舉的三個例子并不能適用他前面有關(guān)君子小人不相為的分析。因為在這三個例子中，不能不考慮到客觀條件及能力的因素，無論是途之人“不能為禹”，還是足“未嘗有能遍行天下者”，或者工、匠、農(nóng)、賈“未嘗能相為事”，都不能說它只與主體的主觀不情愿有關(guān)，而必須承認，的確存在著“誠不能”的問題。

綜觀荀子的論說，他對“可”(energeia)與“能”(dunamis)作了細致的分梳，還討論了“可而不能”的原因。依荀子，可以為而不為，乃是因為不肯為；所謂不肯為，即不愿為。至此，我們可以說，荀子已經(jīng)涉及道德行為中的意志或意愿(will)問題。

在涉及為善過程中意志或意愿因素這一點上，荀子與亞里士多德存在一定的相似之處。亞里士多德在談到潛能實現(xiàn)的條件時，同樣標舉意志或意愿的作用?！缎味蠈W(xué)》卷九第五章即是如此。此章大意是說：“潛能怎樣獲得，怎樣實現(xiàn)；實現(xiàn)之條件——意志?！睆南ＥD原文看，亞里士多德在談到生物的理知潛能之所以轉(zhuǎn)為某一種現(xiàn)實而非兩種對反的現(xiàn)實時解釋說，這是因orexineproairesin之故。希臘文e相當于英文or，即“或”；orexin相當于英文de-sire、appetite，有“個人喜好”之意；proairesin相當于英文achoosing，有“有意識的選擇”之意。吳壽彭中譯作“愿望或意志”，并在頁下注云：亞里士多德用意在指明對是非、利害、善惡之選擇，與“良知”、“良能”相近(近代各譯本于此兩字譯文頗為分歧)。吳壽彭所言不虛，亞里士多德著作英譯的權(quán)威之一HughTredenniek就將這個詞譯為desireorconsciouschoice@，而則譯為desireorwill@。

不過，與亞里士多德有所不同的是，荀子在討論人為善的意志或意愿時，所理解的意志或意愿已不完全是個體主動的自由的選擇，而是帶有某種必然的意味。從而幾乎成了趨向的代名詞。

凡人之欲為善者。為性惡也。(楊注：為其性惡，所以欲為善也。)夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴。茍無之中者，必求于外。故富而不愿財，貴而不愿執(zhí)。茍有之中者，必不及于外。(揚注：既有富貴于中，故不及財執(zhí)于外也。)用此觀之，人之欲為善者，為性惡也。(楊注；無于中，故隸于外，亦猶貧愿富之也。)今人之性固無禮義，故強學(xué)而求有之也。性不知禮義，故思慮而求知之也。

荀子在這里顯示的邏輯與常識相反。通常，人們傾向于相信，一個人想做好事是因為其本性善良，一個本性邪惡的人不會想著去做好事。而荀子在這里卻反其道而言之，宣稱：人之所以想做好事，乃是因為性惡的緣故。他的論據(jù)主要建立在這樣一種認識之上：事物如果短缺什么。就會自動尋求滿足。我們不妨把這個理論稱之為短缺原理(atheoryofwant)，用荀子的話表示就是：“荀無之中者，必求于外”，如果事物內(nèi)部缺乏某種因素，它就會向外尋求；反過來，“茍有之中者，必不及于外”，如果事物不缺乏那種因素，它就不會再向外尋求。最典型的例子是貧愿富而富不愿財。需要注意的是，荀子所理解的短缺，是指積極因素的缺乏，消極因素的短缺并不考慮在內(nèi)。在他那里，只能說薄是厚的缺乏，惡是美的缺乏，狹是廣的缺乏，貧是富的缺乏，賤是貴的缺乏，而不能說厚是薄的缺乏。美是惡的缺乏，廣是狹的缺乏，富是貧的缺乏，貴是賤的缺乏。因此，表面看來，荀子似乎是在談事物向自己相反方面的轉(zhuǎn)化，但實際上，他只認可消極方面向積極方面的轉(zhuǎn)化，而不接受積極方面向消極方面的轉(zhuǎn)化，也就是說，他所談?wù)摰霓D(zhuǎn)化是單向的、不可逆的。并且僅限于由負趨正的范圍。

明白這一點，我們才能了解為什么荀子說“凡人之欲為善者，為其性惡也”。他所說的性惡，不是指一種獨立的與善相對的本質(zhì)或?qū)傩裕侵溉狈ι苹蛏撇辉趫龅那闆r。按照短缺理論，既然人性中缺乏善，人就會自動尋求善；既然人性中沒有禮義，人就會努力學(xué)習(xí)以求掌握禮義。

荀子的短缺理論，很容易讓我們想到奧古斯丁(AureliusAugustin，354～430)對惡的解釋。作為基督徒，在找到神正論(theodiey)之前，奧古斯丁一直感到困惑的是，如何解釋在一個由全知全能至善的上帝造出的世界里會有惡的存在。所謂神正論，意思是惡的存在顯示出上帝的正義。在奧古斯丁之前，新柏拉圖主義者普羅提諾(Plotinus，204～270)已經(jīng)將惡定義為“缺乏”。奧古斯丁接受了這一看法，明確提出：“事實上。我們所謂惡，豈不就是缺乏善嗎?在動物的身體中，所謂疾病和傷害，不過是指缺乏健康而已。”將惡視為善的缺乏，這種思想與其實體觀有關(guān)，“凡存在的事物都是善的；至于惡，我所追究其來源的惡，并不是實體，因為如是實體，即是善”?！拔姨骄繍壕烤故鞘裁矗野l(fā)現(xiàn)惡并非實體，而是敗壞的意志叛離了最高的本體，即是叛離了你天主，而自趨于下流?！眾W古斯丁早期把罪惡的根源歸咎于意志自由(freewill)，也就是說，人可以自由選擇行善還是作惡。在他看來，這不表示上帝有所疏忽，相反，它正是上帝懲惡揚善的先決條件，因為，人只能對他自由選擇的事承擔責任。奧古斯丁后期又提出，罪惡的根源與其說是人的意志自由。不如說是人類的原罪。所謂原罪，是指從亞當、夏娃被逐出伊甸園之后，人類的自由意志(Iiberum)被罪惡所污染，利用自由意志犯罪，失去上帝造人時賦予人的擇善避惡的自由選擇的能力(Iibertas)。此時，只有依靠上帝的恩典，人的意志才能擺脫原罪的奴役，重新作出善的選擇，恢復(fù)真正的自由。

可以看到，奧古斯丁對惡的探討是為其維護上帝的全知全能至善而服務(wù)的。如果說，意志自由在荀子那里主要是用以解釋為什么人之性惡卻還可以行善。那么，意志自由在奧古斯丁那里，則是用以說明為什么上帝全知全能至善所造出來的人卻會行惡。雖然二者都用到意志自由，但試圖解決的問題卻完全不同。

另一方面，惡作為善的缺乏這一點，雖然為荀子與奧古斯丁所共同堅持，但他們對缺乏的認識以及從中引出的結(jié)論都大相徑庭：荀子