荀子的民本〞政治哲學探討

PAGEPAGE1荀子的“民本〞政治哲學探討內(nèi)容摘要：以政治權(quán)利作為核心議題能夠?qū)χ袊糯拿癖菊握軐W進行討論。圍繞著政治權(quán)利，荀子的民本政治哲學設(shè)想從三個維度來展開，分別是民本、君主和臣治。民本維度重要解釋政治權(quán)利的形上來源，君主維度解釋政治權(quán)利的現(xiàn)實執(zhí)掌者，臣治維度解釋政治權(quán)利的運行。民本維度是整個思想的核心。荀子意圖通過這種架構(gòu)來最大限度地保障民眾利益與制衡君王的獨裁。從歷史上看，這種設(shè)想發(fā)生過一定積極影響，也遭到過極大的限制。我們應在合理審視的前提下去利用其中的政治哲學智慧資源。本文關(guān)鍵詞語：荀子；民本；君主；臣治民本觀念是中國古代政治哲學的一個基本傳統(tǒng)。學者們對這個話題多有論及。而以政治權(quán)利為核心議題來討論這個問題是當下較具有創(chuàng)發(fā)性的角度。從政治權(quán)利這個核心議題出發(fā)，先秦儒家大師荀子的民本政治哲學具有極強的特色，當予以關(guān)注。在荀子思想中，政治權(quán)利指在一定的政治共同體中獲得發(fā)號施令的勢位：古者天子千官，諸侯百官。以是千官也，令行于諸夏之國，謂之王。以是百官也，令行于境內(nèi)，國雖不安，不至于廢易遂亡，謂之君(〔荀子正論〕)。能在天下行令的是王，能在一國行令的則是君。這兩種角色所把握的勢位都屬于政治權(quán)利。圍繞著這種政治權(quán)利，荀子的民本政治哲學從三個維度來展開，分別是民本、君主和臣治。民本維度重要解釋政治權(quán)利的形上之來源，君主維度解釋政治權(quán)利的現(xiàn)實執(zhí)掌問題，臣治維度解釋政治權(quán)利的運行。一、民本天之立君，以為民也在政治共同體的現(xiàn)實秩序中，能夠發(fā)號施令的政治權(quán)利把握在君手中，但掌權(quán)者并不是政治權(quán)利的核心。由于掌權(quán)者對權(quán)利的執(zhí)掌還存在著能否正當合法的問題，這個問題由政治權(quán)利的來源解答。荀子在肯認君把握政治權(quán)利的同時，也從形上的層面追溯了政治權(quán)利的來源，它具體表現(xiàn)出荀子秉承了起自周公、發(fā)展于孔孟的儒家民本傳統(tǒng)。〔荀子〕對政治權(quán)利的來源進行過很多解釋，較為典型的解釋是這句話：天之生民，非為君也，天之立君，以為民也(〔荀子大概〕)。他以為，天培養(yǎng)諸多民不是為了君主的利益。恰恰相反，天培養(yǎng)、樹立起君主即讓君主把握政治權(quán)利的目的是為了讓他保障諸多民的利益。對這個闡述的解析我們能夠得到兩個主要的信息：一是荀子的民本意識，他在這里處堅決地站在民的立場上，賦予了民在政治共同體中更根本的地位；二是在安頓民地位時他不是只從現(xiàn)實的層面下手，而是也同時從形上層面人手，引入了天概念。天在中國人心中并不僅僅僅是指天然界，而是會對人們的生活產(chǎn)生主要影響的根本源頭性存在。荀子的天即具有這樣的涵義。荀子在講述禮之三本時明確指出，天地者，生之本也、無天地，惡生?(〔荀子禮論〕)，人的活動要循禮而上事天、王者天太祖，諸侯不敢壞(〔荀子禮論〕)。人因以天為生之本而必需以嚴肅的態(tài)度敬天、事天，展現(xiàn)出荀子思想中的天人之間還有一層形而上的聯(lián)絡。因而，荀子所說的天之立君，以為民也，就不僅僅僅是從民的利益保障的現(xiàn)實層面來論述政治權(quán)利的起源，而是將民之利益與天溝通，使其帶有了神圣性的意味。此涵義亦可表述為天一民構(gòu)造。這種構(gòu)造恰是對儒家經(jīng)典〔尚書〕中天聽自我民聽，天視自我民視的民本思想的傳承。以上是通過天之立君的目的來解釋政治權(quán)利之來源在于天一民。除此之外，從執(zhí)政者的產(chǎn)生途徑來說，也能說明民在政治權(quán)利來源上的決定地位。涂之人能夠為禹。曷謂也?曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有能夠知仁義法正之質(zhì)，皆有能夠能仁義法正之具；然則其能夠為禹明矣(〔荀子性惡〕)?；蛞詾?，涂之人能夠為禹是荀子解釋化性起偽可能性的命題，這雖然是荀子的一種意圖。但是，此處荀子并不僅僅只講道德上的化性起偽問題，禹的身份也不僅僅僅是道德楷模罷了，他還是歷史上存在過的圣君，是執(zhí)掌過政治權(quán)利的人。所以，此處荀子也是在講詳細的某個君是怎樣培養(yǎng)的問題。從這個理解意義上看，涂之人能夠為禹就強調(diào)了禹這樣的君不是上天專門生出來的，而是從一般人中成長起來的。涂之人就是以個體形式存在的民，他們每個人都具有成長為君的材質(zhì)，所謂皆有能夠知仁義法正之質(zhì)，皆有能夠能仁義法正之具。今使涂之人伏術(shù)為學，專心一志，思考孰察，加日縣久，積善而不息，則通于神明，參于天地矣。故圣人者，人之所積而致矣(〔荀子性惡〕)。涂之人都有成長為執(zhí)掌權(quán)利、制禮義的圣人的可能性，關(guān)鍵看個人能否能為學。反過來，圣人之所以能執(zhí)掌權(quán)利、能作出制禮義這般常人所無法做到的超出性事業(yè)，也是由人之積得來的。君主與民眾其生性都是一樣的，每一個普通人都具有成為禹那樣的圣君的可能性，而圣君則是人通過積累仁義法正而到達的。連君自己也是由民成長起來的，這從另一個側(cè)面凸顯了民相對于君的根天性地位以及對政治權(quán)利的來源的決定性作用。那么，既然普通的人都有成為君的可能性，對當時已普遍盛行的世襲制又當怎樣看待呢?世襲制是讓逝世君王的子嗣接替他執(zhí)掌政治權(quán)利，這種做法明顯將普通人排擠在了時機之外，似乎與荀子的主張存在矛盾。對此，荀子進行了解釋：圣王之子也，有天下之后也，勢籍之所在也，天下之宗室也，然而不材不中，內(nèi)則庶民疾之，外則諸侯叛之，近者境內(nèi)不一，遙者諸侯不聽，令不行于境內(nèi)，甚者諸侯侵削之，攻伐之(〔荀子-正論〕)。荀子對待世襲制的態(tài)度有兩個條理。首先，他不反對世襲。他同意作為圣王的后代能夠繼承圣王的君位，成為新的政治權(quán)利執(zhí)掌者。其次，通過世襲獲得的君位同樣要承受天一民這個神圣來源的檢閱，其事實上的合法性只能由這個來源確立。圣王之子執(zhí)掌權(quán)利并不料味著事情就完全確定不可更改了。一旦他違犯了使民生的要求，那么他將遭到處分，輕則遭到削弱，重則被趕下君位以至被殺掉，即被革命。是以臣或弒其君，下或殺其上，粥其城，倍其節(jié)，而不死其事者，無他故焉，人主自取之(〔荀子富國〕)。人主丟掉政治權(quán)利乃至自己身家性命皆是自取之，是其違犯使民生要求后所導致的必定結(jié)果。所以，世襲制確立君王的方式雖然對民有排擠，但由于君主并不是神圣不可進犯的①，民對于由世襲獲得政治權(quán)利的君王完全能夠行使人民的革命權(quán)。荀子的君舟民水論也恰是從這個意義上來講的。而有的學者以為，他(荀子)的君民舟水關(guān)系說，本質(zhì)上是弱化了孔孟民本主義精神，強化了君主獨裁的力度，在根本上構(gòu)筑了古代儒學君本主義的基本框架。此論實未揭橥荀子關(guān)于政治權(quán)利與君關(guān)系的全部涵義，有偏頗之嫌。二、君主君者，治辨之主也君作為政治權(quán)利的執(zhí)掌者，是天為了民之生而樹立起來的。那么，天所立之君能不能到達這樣的實際效果呢?進一步講，天為什么不像對待人之外的其他事物那樣，直接讓人生，，而偏偏要立一個君作為中間環(huán)節(jié)呢?這重要牽涉到人之生所包括的特殊含義以及君的職分功能的問題。人之生，并不像其他萬物那樣本能與直接地與天相聯(lián)絡，他要通過一特殊方式人之群。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也?日：人能群，彼不能群也(〔荀子王制〕)。與其他生存物相比，人所具備的天然條件比較差，但是卻能讓其他生存物為我所用，成為最為天下貴的生存物，其關(guān)鍵原因就在于人具有群體這樣一種生存方式。不外，這樣的生存方式有其特殊的要求，否則不僅不能生存，反而會致亂危害生存。人之生不能無群，群而無分則爭，爭則亂，亂則窮矣。故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也；而人君者，所以管分之樞要也(〔荀子富國〕)。人之群必需知足的要求就是要有分，即秩序區(qū)分。而能把握分的人是君。君者，何也?能群也。能群也者，何也?日善生養(yǎng)人者也(〔荀子君道〕)。君的本職工作恰是能群，能通過對群的組織管理完成使民和諧生養(yǎng)的目的。君發(fā)揮群能力的途徑有許多，最根本的是具體表現(xiàn)出在制禮上：古者圣王以人性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，是以為之起禮義，制法度，以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導之也(〔荀子性惡〕)。荀子的禮憲堪稱外王之極致，是維持整個政治共同體秩序的制度性因素。而以圣王身份出場的君則是這種制度性因素的制訂者，這使得君對整個政治共同體秩序的管理作用凸顯無疑。因之，在政治共同體中發(fā)號施令的政治權(quán)利就必需交給君來執(zhí)掌。君的地位亦必需突出。這就是荀子的隆君主張。君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂，自古及今，未有二隆爭重而能久長者(〔荀子致士〕)。君必需被當作一國唯一的重心，這是國家安治的要素。由于假如樹立兩個重心，則國家必亂。而人君者，所以管分之樞要也。故美之者，是美天下之本也；安之者，是安天下之本也；貴之者，是貴天下之本也(〔荀子富國〕)。君活著時，要使其生活上美滿、安寧和尊貴；君喪亡后，民要以三年之喪禮來對待。君之喪，所以取三年，何也?曰：君者，治辨之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎?詩曰：愷悌君子，民之父母。彼君子者，固有為民父母之說焉。父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教導之；君者，已能食之矣，又善教導之者也。三年畢矣哉!乳母、飲食之者也，而三月；慈母、衣被之者也，而九月；君曲備之者也，三年畢乎哉!得之則治，失之則亂，文之至也。得之則安，失之則危，情之至也。兩至者俱積焉，以三年事之，猶未足也，直無由進之耳(〔荀子禮論〕)。之所以民要為逝世的君服喪三年，與對待父母的待遇一樣，其原因在于君的地位著實太主要。他是國家治理之主，是禮義之根本，是庶民忠實恭敬之情應極致賦予之對象。他既能使民獲得飲食衣被這些基本的物質(zhì)資料，又對民進行教導，使人能獲得禮儀熏陶及和諧的社會秩序。從這個意義上看，君可算是民之父母，以事父母的禮遇對待君絕對適宜。以至嚴格地說，為君服喪三年還不夠。荀子隆君的主張讓君定于一尊、全體民以之為父母，則君獨裁的可能性顯得特別大。對于這個問題，荀子也并不是沒有考慮過，他指出：君者儀也，民者景也，儀正而景正。君者盤也，民者水也，盤圓而水圓。君者盂也，盂方而水方(〔荀子君道〕)。君者，民之原也。原清則流清，原濁則流濁(〔荀子君道〕)。君作為民原，并不只是作為政治權(quán)利的代表，他自己是帶有義務和責任的。整個社會尤其是廣闊民的正與否、其行為是圓還是方、其行為是清還是濁都與君的操行相關(guān)聯(lián)。所以君的言行以至愛好若不慎重則會給整個政治共同體尤其是民帶來極大的禍害。楚莊王好細腰，故朝有餓人(〔荀子君道〕)。從當時的理論來看，一個不算很大權(quán)利的楚王對細腰的個人偏好竟導致大量宮中之人忍饑受餓以致于餓死的慘劇，君王獨裁之害顯然已經(jīng)彰顯無遺。荀子試圖通過兩種方法來對可能出現(xiàn)的獨裁弊端進行挽救。第一種方法是直接針對君自己的，即對君主的個人修為進行不懈的提升。這也是儒家思想對于所有人的根天性要求。請問為國?曰聞修身，未嘗聞為國也(〔荀子君道〕)。對于執(zhí)掌權(quán)利的君王，最要緊的不是怎樣治理國家，反而是修身最為主要，這不是要忽略執(zhí)政者治理國家的能力，而是以為對于掌權(quán)者而言，必需首先時刻堅持修身，使自己能時刻堅持成圣的理想，其作為全社會儀表的身份能力名副其實，這是君王在自己職分內(nèi)最應當完成之事業(yè)。第二種方法就是在權(quán)利的運行上引入臣來完成，從某種意義上到達對君擅權(quán)的制衡。故人主欲強固安泰，莫若反己。欲附下一民，則莫若反之政。欲修政美俗，則莫若求其人。彼其人者，生乎今之世，而志乎古之道(〔荀子君道〕)。人主想要堅持政權(quán)穩(wěn)固安泰，就要求其人，彼其人恰是能在運行權(quán)利上起到?jīng)Q定作用的臣。故明主急得其人，而暗主急得其執(zhí)。急得其人，則身佚而國治，功大而名美，上能夠王，下能夠霸；不急得其人，而急得其執(zhí)，則身勞而國亂，功廢而名辱，社稷必危(〔荀子君道〕)。在權(quán)利運行上，得到其人(即臣)之助，君王從個人到國家都能安治；反之，則危亡。以急得其人的態(tài)度來執(zhí)掌政權(quán)，最后能到達身佚而國治的狀況。荀子希望君身佚而不是身勞，具體表現(xiàn)出了荀子反對君在執(zhí)掌了權(quán)利后自己去運行。三、臣治大儒之效前文已經(jīng)提到，臣重要的任務就是負責政治權(quán)利的運行。為達此目的，臣必需要維系權(quán)利秩序中在上之君與鄙人之民的和諧。因而，臣道也就必需要進行具體的討論。臣的首要職責是把握好君命與君利之間合理之度。從命而利君謂之順，從命而晦氣君謂之諂；逆命而利君謂之忠，逆命而晦氣君謂之篡(〔荀子臣道〕)。君利實際是國利、民利，這與政治權(quán)利的來源相符合。而君命在某些時候代表君主的私利。所以君利高于君命，在某些時候臣能夠逆命而利君。臣之忠不是完全聽命于君主，而是要以國利、民利為標準對君進行制約。那么在實際的政治理論中怎樣能利君呢?大臣父兄，有能進言于君，用則可，不消則去，謂之諫；有能進言于君，用則可，不消則死，謂之爭；有能比知同力，率群臣百吏而相與強君撟君，君雖不安，不能不聽，遂以解國之大患，除國之大害，成于尊君安國，謂之輔；有能抗君之命，竊君之重，反君之事，以安國之危，除君之辱，功伐足以成國之大利，謂之拂