西方哲學(xué)的終結(jié)晚期希臘哲學(xué)的轉(zhuǎn)向與特征

西方哲學(xué)的終結(jié)晚期希臘哲學(xué)的轉(zhuǎn)向與特征

“希臘末期”是指從早到晚的最后一位優(yōu)雅學(xué)院，在公元529年的最后一所優(yōu)雅學(xué)院里已經(jīng)運(yùn)行了800多年。它覆蓋兩個(gè)歷史階段(希臘化與羅馬帝國(guó))及一個(gè)過(guò)渡期(馬其頓入主希臘至亞歷山大東征)。在羅馬帝國(guó)時(shí)期,歷史階段意義的“希臘化”雖已終結(jié),但是文化意義的“希臘化”并未止息。羅馬帝國(guó)時(shí)期的哲學(xué),如盧克萊修的原子論、晚期斯多亞派及普羅提諾的新柏拉圖主義,都是希臘哲學(xué)的延續(xù),所以哲學(xué)上還屬于“晚期希臘哲學(xué)”范疇。早期希臘哲學(xué)和古典時(shí)代哲學(xué)從泰勒士算起,下限至亞里士多德,前后不超過(guò)400年。人們不禁哀嘆:希臘哲學(xué)的晚年期太長(zhǎng)了,相當(dāng)于個(gè)體生命的2/3的時(shí)期都屬于衰亡期!難怪許多哲學(xué)史家把晚期希臘哲學(xué)看作日落前的晚霞,告戒自己:切忌在此停留,趕在黎明前穿越黑暗時(shí)期的教父學(xué)和經(jīng)院哲學(xué),迎候啟蒙時(shí)代的曙光。不過(guò)時(shí)來(lái)運(yùn)轉(zhuǎn),上世紀(jì)下半葉以來(lái),由于希伯來(lái)文化和早期基督教研究的推動(dòng),由于當(dāng)代政治哲學(xué)、倫理學(xué)和心靈科學(xué)的促進(jìn),也由于希臘哲學(xué)研究的深入,晚期希臘哲學(xué)日益受到關(guān)注:不僅出現(xiàn)了一批文獻(xiàn)資料的整理、?？?、翻譯和匯編,而且發(fā)表了一批頗有見(jiàn)地的研究成果?！断ＥD哲學(xué)史》第4卷有幸正是在這個(gè)背景下起步的,因此有條件將晚期希臘哲學(xué)放在整個(gè)哲學(xué)史、特別是希臘哲學(xué)的興衰史的過(guò)程中考察其地位,從而盡可能做出恰當(dāng)?shù)脑u(píng)價(jià)。本文是該書(shū)緒論前3節(jié)的概述,旨在正式定稿之前聽(tīng)取各方的意見(jiàn),以便使四卷本《希臘哲學(xué)史》有一個(gè)較為圓滿的終結(jié)。一、古希臘哲學(xué)與基層黨組織的互動(dòng)汪子嵩老師主持的四卷本《希臘哲學(xué)史》的寫(xiě)作起于1982年。從80年代我們所收集到的資料看,西方學(xué)者的研究大致分為兩類,一類受分析哲學(xué)的影響,根本不理會(huì)社會(huì)歷史背景;另一類堅(jiān)持史的原則,涉及哲學(xué)學(xué)派、哲學(xué)學(xué)說(shuō)的語(yǔ)境時(shí),受當(dāng)時(shí)世界上學(xué)術(shù)進(jìn)展的限制,基本上以希臘世界為背景,附之以西亞和埃及的影響。在《希臘哲學(xué)史》前三卷中我們也受制于這個(gè)思維柜架。上世紀(jì)后期在考古學(xué)、歷史學(xué)、神話學(xué)、古人類學(xué)、文化史、宗教史等領(lǐng)域已有不少以地中海世界為對(duì)象的論著,但它們都未能將地中海世界作為一個(gè)整體來(lái)考察。當(dāng)時(shí)有所謂“埃及學(xué)”、“亞述學(xué)”,卻沒(méi)有“地中海學(xué)”。2000年美國(guó)哥倫比亞大學(xué)成立了學(xué)科匯聚的“古代地中海研究中心”,翌年9月召開(kāi)首屆地中海世界國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì),2005年出版了會(huì)議論文集(含三篇特約稿)《反思地中?！?這就為希臘哲學(xué)研究提出一個(gè)問(wèn)題,即希臘哲學(xué)是否有一個(gè)地中海語(yǔ)境?或者說(shuō),研究者是否應(yīng)該有一個(gè)更開(kāi)闊的視野,在地中海文化圈的視野中考察希臘哲學(xué)?答案是肯定的。早期希臘哲學(xué)家都以“留學(xué)”巴比倫和埃及為榮。德謨克利特甚至不惜變賣(mài)全部家產(chǎn)游歷地中海世界;色諾芬尼對(duì)埃塞俄比亞和色雷斯的神、呂底亞人的奢侈、馬耳他島的生物化石,描述得栩栩如生;畢泰戈拉的哲學(xué)、宗教、數(shù)學(xué)三者合一的神秘團(tuán)契深受埃及的影響。早期哲學(xué)活動(dòng)的中心在小亞西岸12個(gè)城邦及南意大利和西西里島,恰好說(shuō)明哲學(xué)家們同東部地中海(含西亞兩河流域與埃及)的關(guān)系。從公元前8—6世紀(jì)城邦制形成至古典時(shí)代,地中海文化圈中心西移至希臘。希臘人的活動(dòng)范圍東至黑海、愛(ài)琴海和安那托利亞(Anatolia)、米索不達(dá)米亞(Mosopotamia)、埃及尼羅河谷,南達(dá)北非居勒尼,西至現(xiàn)在法國(guó)的馬賽。如果我們收集希臘的神話、宗教、雕塑、制陶、建筑、詩(shī)歌、悲劇、地理、游記、哲學(xué),以及動(dòng)物、醫(yī)藥、數(shù)學(xué)、天文學(xué)等實(shí)證科學(xué)的書(shū)寫(xiě)文本和物化器物,再將其與東部地中海文化作一番跨文化的比較,可以發(fā)現(xiàn),希臘人在東來(lái)文化基礎(chǔ)上進(jìn)行了天才的再創(chuàng)造。同塞浦路斯、北非定居的腓尼基和意大利半島的東來(lái)的伊特拉里亞相比,希臘人留下東方化的印跡,卻處處表現(xiàn)出文化的原創(chuàng)。正因?yàn)檫@種原創(chuàng)性形成了區(qū)別于巴比倫、希伯來(lái)和埃及的希臘文化,所以,早期希臘文化(即克里特文明、邁錫尼文明)可以說(shuō)存在某種“東方化”,但是公元前8世紀(jì)城邦制形成以來(lái)的希臘文化不能說(shuō)“東方化”,而是在東地中海文化影響下形成的、以地中海為背景的獨(dú)特的文化。希臘哲學(xué)集中表現(xiàn)了希臘文化的特色。就此而言,《希臘哲學(xué)史》前3卷以希臘世界為語(yǔ)境,同時(shí)考慮到東部地中海發(fā)達(dá)文化的影響這個(gè)架構(gòu)是可以成立的,缺點(diǎn)是當(dāng)時(shí)未能放在地中海文化這個(gè)大框架下,考察地中海文化先在東部形成、然后中心西移這個(gè)態(tài)勢(shì)下希臘哲學(xué)的成熟過(guò)程。但是如果仍以希臘羅馬本土為語(yǔ)境,將晚期希臘哲學(xué)解釋為城邦制沒(méi)落時(shí)代個(gè)人失去城邦依靠后尋找生活安寧的產(chǎn)物,以及將東方宗教的傳入和影響看作是身處沒(méi)落時(shí)代人們的精神追求,則太牽強(qiáng)了。晚期希臘哲學(xué)發(fā)生在環(huán)地中海文化圈已經(jīng)形成、地中海后來(lái)甚至成為羅馬“內(nèi)?！钡臍v史階段。這個(gè)時(shí)期希臘文化中心外移至帕加馬和亞歷山大里亞,地中海東部“希臘化”,同時(shí)東部的文化反哺希臘、羅馬。在這種互動(dòng)之中,晚期希臘哲學(xué)走出“國(guó)界”,突破狹窄城邦小國(guó)的希臘人與野蠻人的界線,在“大世界”的運(yùn)行大序中考慮心靈的平靜與精神的升華問(wèn)題。“希臘化”(Hellenistic)源自希臘文hellenizo,意思是“我的行為舉止像個(gè)希臘人”(IbehavelikeaGreek),“我取希臘人的生活方式”(IadoptGreekWays),或“我說(shuō)希臘語(yǔ)”(ISpeakGreek)。那時(shí)它還不是專門(mén)術(shù)語(yǔ)。崇拜希臘文化的古羅馬人常常用這個(gè)詞。19世紀(jì)中葉德國(guó)史學(xué)家J.G.Droysen用這個(gè)詞指稱亞歷山大東征以后希臘文化在非希臘語(yǔ)地區(qū)傳播這一歷史階段,即前323年至前30年這300年左右的歷史。后來(lái)這一指稱獲得學(xué)界的認(rèn)同,“希臘化”成了專業(yè)術(shù)語(yǔ),指稱希臘古典時(shí)代終結(jié)后的歷史時(shí)期。亞歷山大東征時(shí)自稱是希臘祖先赫拉克萊特(Heraclides)的后裔、攻陷特洛伊的英雄阿喀琉斯的化身及埃及至上神阿蒙神的兒子。攻陷波斯,進(jìn)軍現(xiàn)阿富汗、巴基斯坦和印度地界時(shí),他同波斯人修好,任用當(dāng)?shù)厝俗鲂姓L(zhǎng)官,還采用波斯人的一些禮節(jié)。他本人不僅于前327年同頗有權(quán)勢(shì)的索提安(Sogdian)貴族女兒洛姍涅(Roxane)結(jié)婚,吸收印度“裸體哲學(xué)家”、苦行僧入伍,而且鼓勵(lì)通婚。回師波斯后,他于前324年主持了90位高官的婚禮;1000多士兵也娶了波斯和呂底亞籍?huà)D女。這樣,從亞歷山大東征開(kāi)始,發(fā)生了希臘文化與地中海東部文化、甚至于中亞地區(qū)文化的大融合。從亞歷山大東征至托勒密、塞琉古及安提貢三國(guó)鼎立時(shí)期,希臘人、馬其頓人在西亞、中亞、印度河畔和埃及按希臘城市的模式建立了一批城市和據(jù)點(diǎn);以亞歷山大命名的“城”(Ria)就有10多個(gè),現(xiàn)有據(jù)可查者就有6個(gè);地處埃及的“亞歷山大里亞”(Alexandria)是其中之一。托勒密二世時(shí),生活在亞歷山大里亞的色奧克利特(Theocritus)說(shuō),埃及當(dāng)時(shí)有300個(gè)城市;這些城市大都仿造希臘的城市建設(shè):有衛(wèi)城、市場(chǎng)、戲臺(tái)、運(yùn)動(dòng)場(chǎng)、長(zhǎng)廊、噴泉、議事會(huì)(或市政廳,羅馬時(shí)期),以及城市管理機(jī)構(gòu)和官員,如市場(chǎng)監(jiān)視員(agoranomos)、體育場(chǎng)主管(gymnasiarchos)、街道主管(amphodarchai)及城市守衛(wèi),相當(dāng)于后來(lái)的警察(astynomoi)。在這些城市,希臘語(yǔ)是通用語(yǔ)言。希臘的市民和各種職業(yè)者不像過(guò)去由城邦組織移民,而是自找出路,到西亞和埃及“淘金”。文化活動(dòng)的中心已經(jīng)不是雅典,而是小亞細(xì)亞的帕加馬(Pergamon)和埃及的亞歷山大里亞:帕加馬在阿塔里王朝(Attalids,前283—129年)時(shí)期建立了僅次于亞歷山大里亞的大圖書(shū)館,后因戰(zhàn)亂和草紙短缺而衰落;而埃及的亞歷山大里亞卻經(jīng)久不衰,它是前331年亞歷山大親自選址建立的,前323年亞歷山大逝世后移葬于此。托勒密一世、二世、三世都致力于城市建設(shè)和文化設(shè)施。托勒密二世建立了法羅斯(Pharos)燈塔,高400英尺,塔頂是宙斯雕像,是進(jìn)出亞歷山大里亞的船只的航標(biāo)。這里建立了世界上第一個(gè)獻(xiàn)給九位希臘藝術(shù)女神Muse的博物館(Museum)。之后他又資助博物館的學(xué)者們建立儲(chǔ)藏地中海世界各類著述的大型圖書(shū)館;據(jù)說(shuō)其中的著述多達(dá)70萬(wàn)卷紙草;學(xué)者兼詩(shī)人卡利馬庫(kù)(Callimachus)編纂了藏書(shū)目錄,計(jì)120冊(cè)。這個(gè)圖書(shū)館不像巴比倫、亞述王室圖書(shū)館,也不像希臘化前的學(xué)派內(nèi)使用的圖書(shū)館:它對(duì)地中海域所有人開(kāi)放;托勒密王朝為各路學(xué)者提供住宿、餐飲、研究室和紙草文具,這個(gè)傳統(tǒng)維持了幾百年。直至羅馬帝國(guó)時(shí)期這里還是希臘、希伯來(lái)、埃及多種文化的匯聚地,是希臘哲學(xué)、基督教、摩尼教的活動(dòng)中心。遺憾的是這個(gè)時(shí)期的希臘本土處于城邦制衰落期,今非昔比:它既無(wú)財(cái)力支撐如此龐大的文化設(shè)施建設(shè)和文化研究,也無(wú)法為學(xué)者們提供活動(dòng)安全保障。托勒密、塞琉古王朝的君主制仿造希臘的城市,但是拋棄了作為國(guó)家制度的城邦機(jī)構(gòu)(如執(zhí)政官、元老院、武裝力量建制、法庭制度等);他們都把城市置于國(guó)王統(tǒng)治之下。城市的國(guó)家職能衰退,經(jīng)濟(jì)與文化的地位上升,特別是在文化上,城市為各種文化的融匯提供了最有利的條件:各種文化背景的人涌入城市建立居民點(diǎn)。例如在亞歷山大里亞,除了希臘人的居住區(qū)外,猶太人建立了自己的會(huì)堂和活動(dòng)區(qū)。希臘最大城市雅典和敘拉古的人口限額是25萬(wàn)(包括周邊農(nóng)村),而亞歷山大里亞達(dá)到100萬(wàn),西亞的安條克(Antioch)、底格里斯河的塞琉古首府也都達(dá)50萬(wàn)人。同一個(gè)城市有來(lái)自各種文化背景的建筑、雕塑、宗教、廟會(huì)、結(jié)社,以及風(fēng)俗禮儀和觀念,久而久之,城市就成了各種文化(包括哲學(xué)、宗教)碰撞與融匯的場(chǎng)所。于是這個(gè)時(shí)期發(fā)生了歷史上第一次大規(guī)模的、時(shí)間最長(zhǎng)的文化反哺現(xiàn)象。源自西亞、中亞和埃及的星相學(xué)、災(zāi)異學(xué)、巫術(shù)和宗教反哺希臘和羅馬本土,滲透到斯多亞派、中期柏拉圖學(xué)園和新柏拉圖主義學(xué)說(shuō)中。正是在這里誕生了斐洛調(diào)合兩希文化的杰作、形成了影響后來(lái)教父學(xué)的亞歷山大里亞學(xué)派;也正是在這里普羅提諾師從阿門(mén)尼烏斯(Amonius)11年,孕育了他的新柏拉圖主義。普羅提諾學(xué)說(shuō)之所以被后人稱為“新”柏拉圖主義,就“新”在它以柏拉圖學(xué)說(shuō)為基礎(chǔ),融入源自東方的宗教思想,甚至有人認(rèn)為它吸取了印度教和佛教的成份。普羅提諾的弟子分別在敘利亞、帕加馬、雅典、亞歷山大里亞建立了不同傾向的新柏拉圖主義學(xué)派。亞歷山大里亞學(xué)派和新柏拉圖主義代表羅馬帝國(guó)時(shí)期兩種不同形態(tài)的學(xué)說(shuō);它們都超越了各自的文化傳統(tǒng),超出了國(guó)界和民族的界線,所以才有可能在兩希文化融匯的基礎(chǔ)上,形成以希臘語(yǔ)為母語(yǔ)的新約和希臘教父學(xué);羅馬也才有可能接受基督教為國(guó)教。因此,晚期希臘哲學(xué)和基督教的產(chǎn)生都是地中海文化現(xiàn)象。二、亞氏哲學(xué)的歷史地位早期希臘哲學(xué)的思維框架大體上是“本原-生滅原理-萬(wàn)物成因”,而哲學(xué)家們心目中的“萬(wàn)物”就是天地間自然物;人也是自然之一。智慧(Sophia)的指向是原因(aitia)和生滅之本的本原、始基(arche);本原、始基就是“是什么”所追問(wèn)的本是、實(shí)是、本體(ousia)。顯然,在米利都學(xué)派、畢泰戈拉和赫拉克利特那里,并非從希臘語(yǔ)系詞eimi切入,追究estin、einai、ousa(on)所指稱的“本是”,即本體化的“存在”,而是從aitia、arche進(jìn)入哲學(xué)的思維,構(gòu)造哲學(xué)的真知(aletheia)。巴門(mén)尼德首先發(fā)難,質(zhì)疑這種自然哲學(xué)。他意識(shí)到還有更高一層次的“形而上學(xué)”的哲理。但是哲學(xué)思想的發(fā)展不可能是直線式的,歷史將柏拉圖、亞里士多德、普羅提諾、海德格爾安排在巴門(mén)尼德之后幾代或幾十代。當(dāng)時(shí)有條件回應(yīng)巴門(mén)尼德問(wèn)題的是另一種自然哲學(xué),即同巴門(mén)尼德之前生成論的自然哲學(xué)不同的物質(zhì)結(jié)構(gòu)論的自然哲學(xué);其具體形態(tài)就是恩培多克勒、阿拿克薩戈拉的思想和原子論。當(dāng)然這是一個(gè)進(jìn)步:若沒(méi)有結(jié)構(gòu)論的自然哲學(xué)和亞里士多德自然哲學(xué)原理,也就難有后來(lái)的以科學(xué)形態(tài)出現(xiàn)的實(shí)證科學(xué)和依托實(shí)證科學(xué)的自然哲學(xué),或者說(shuō)第三種形態(tài)的近代自然哲學(xué)。然而哲學(xué)意義上的“形而上學(xué)”僅有對(duì)自然的沉思是形成不了的,它必須又是對(duì)社會(huì)與人及人神關(guān)系的求知的結(jié)果。公元前5世紀(jì)后半葉的智者運(yùn)動(dòng)和蘇格拉底,開(kāi)創(chuàng)了希臘哲學(xué)從自然到社會(huì)、從天上回到人間并進(jìn)入城邦與家庭的轉(zhuǎn)向。柏拉圖通過(guò)哲人與俗世各種人物的對(duì)話,探討了社會(huì)、政治、倫理、法律各個(gè)領(lǐng)域各種規(guī)范的定義或本質(zhì)(eidos),但是他未能交出一份令人滿意的答卷。一物之“相”(范型)竟然同該物分離而存在,這令亞里士多德百思不得其解。亞里士多德建立了哲學(xué)意義上的、具有完備理論形態(tài)的“形而上學(xué)”。他關(guān)注的中心始終是“是什么”與“因?yàn)槭裁础?而其理論構(gòu)架的中心項(xiàng)就是“本體”與“原因”(ousia與aitia)。依靠對(duì)einai(tobe)自身的考察和對(duì)三種本體的區(qū)分與認(rèn)知,克服了巴門(mén)尼德的Being與Non-Being、alethiea與doxa的僵硬對(duì)立;依靠對(duì)sophia(智慧)與phronesis(prudence、praticalwisdom,慎擇)的論斷,解決了理論知識(shí)與實(shí)踐知識(shí)的關(guān)系。他發(fā)揮柏拉圖關(guān)于靈魂(psyche)的雙重結(jié)構(gòu)和認(rèn)知功能的見(jiàn)解,建立了感覺(jué)、推理的理性和沉思的理性的三階認(rèn)知,并區(qū)分理性范疇內(nèi)的邏輯論證與神思(nous,心智的直觀),從而完成了希臘最為完備的、包羅萬(wàn)象的哲學(xué)體系。不過(guò),如此完備的、充滿智慧的知識(shí)大廈隨著亞里士多德的離世便倒塌了。亞里士多德能于前335年在雅典興辦呂克昂學(xué)院,得益于前338年克羅尼亞(Chaeronea)決戰(zhàn),雅典慘敗之后腓力二世采取了化解矛盾的政策。而亞里士多德于前322年離開(kāi)雅典,又是受亞歷山大之死的牽連。其著作據(jù)說(shuō)也遇到不幸。這個(gè)事實(shí)掩蓋了亞氏學(xué)說(shuō)在希臘化時(shí)期衰落的深層次的原因。其實(shí)前322年,雅典對(duì)馬其頓的反叛很快被平息。之后雅典基本上在馬其頓勢(shì)力的控制之下。呂克昂學(xué)院完全有復(fù)興和發(fā)揚(yáng)光大的外部條件。為什么它還是一蹶不振,讓斯多亞派、伊壁鳩魯和懷疑派占上風(fēng)呢?也不能說(shuō)是弟子無(wú)能。其實(shí)色奧弗拉斯特及其后繼人還是很有才干的,晚期希臘的“哲學(xué)家意見(jiàn)集成”(doxagraphy)、詞源學(xué)(etymologica)和辭典編纂學(xué)(lexicography)的創(chuàng)始人正是亞氏的漫步學(xué)派(逍遙學(xué)派)。相反,能力稍遜的柏拉圖學(xué)園的斯彪西斯和色諾克拉底并沒(méi)有削弱柏拉圖學(xué)派幾百年的影響。細(xì)究之,根本原因是亞里士多德的哲學(xué)體系是總結(jié)早期哲學(xué)和古典哲學(xué)關(guān)于“是什么”與“因?yàn)槭裁础倍⒌摹Ｋ仓馈皌elos”(目的)和tohouheneka(forthesakeof,為了什么),而且賦予其“四因”中終極的地位。但是若問(wèn)亞里士多德本人“追求智慧”的目的是什么?答曰:純粹為了求知,不以純知之外的意欲為目的。他認(rèn)為,像他那樣過(guò)著神一樣的沉思的生活才是最高的幸福。他所說(shuō)的那些政治學(xué)、倫理學(xué)原理,只是向世人證明,符合城邦(polis)的“本是”(essence、eidos,形式、本質(zhì))的政治體制才是最理想的政制;符合城邦公民的“中道”的美德(arete)才是體現(xiàn)“倫理”(ethica)的城邦倫理規(guī)范。這樣,亞里士多德就將先哲們開(kāi)創(chuàng)的關(guān)于“是什么”、“因?yàn)槭裁础钡某了纪频搅隧旤c(diǎn),同當(dāng)時(shí)的現(xiàn)實(shí)生活完全分離了。在形而上的沉思方面,他的關(guān)于第一哲學(xué)與第二哲學(xué)、理論學(xué)科與實(shí)踐學(xué)科的體系似乎也相當(dāng)完備,以至他的弟子們覺(jué)得無(wú)所事事,只好去補(bǔ)充論植物、論感覺(jué)和工具篇方面的不足。顯然,只有打破體系的外殼、另尋起點(diǎn),晚期希臘哲學(xué)才有出路。這樣,原先不被看好的小蘇格拉底學(xué)派(主要是犬儒學(xué)派)、德謨克利特的原子論、高爾吉亞和普羅泰戈拉的懷疑主義論斷成了晚期三大派的起點(diǎn)。它們都把目光投向人生哲學(xué)和心靈哲學(xué),解決人生追求的問(wèn)題,因而倫理哲學(xué)成了晚期希臘哲學(xué)的中心;哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了從追問(wèn)“是什么”、“因?yàn)槭裁础钡健盀榱耸裁础钡霓D(zhuǎn)向。換言之,希臘哲學(xué)從追問(wèn)“是什么”、“因?yàn)槭裁础鞭D(zhuǎn)向“為了什么”,是哲學(xué)發(fā)展的必然,是合乎哲學(xué)思想演化的邏輯的。思想的內(nèi)在動(dòng)力是晚期希臘哲學(xué)轉(zhuǎn)向的根本。哲學(xué)的轉(zhuǎn)向正好發(fā)生在公元前404年伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭(zhēng)后城邦制衰落、城邦間紛爭(zhēng)、城邦內(nèi)兩極分化、公民個(gè)人岌岌可危這個(gè)時(shí)候,特別是腓力二世和馬其頓統(tǒng)治時(shí)期城邦獨(dú)立地位喪失的時(shí)候,如何面對(duì)現(xiàn)實(shí)、保持個(gè)人安全和平靜成了時(shí)代的課題。因此,哲學(xué)上的轉(zhuǎn)向帶有時(shí)代的特征:這個(gè)時(shí)期以倫理哲學(xué)為核心;以個(gè)人而不是城邦的安寧、個(gè)體靈魂的平靜和升華而不是城邦精神的提升為目標(biāo)。請(qǐng)注意這里的提法與海內(nèi)外某些論著的差異。我們認(rèn)為哲學(xué)的轉(zhuǎn)向首先是它自身發(fā)展的邏輯,是人類認(rèn)識(shí)史的必然歷程?！盀榱耸裁础笨梢砸圆煌睦碚撔螒B(tài)展開(kāi),也可以表現(xiàn)為不同的學(xué)說(shuō)和關(guān)注點(diǎn)(興奮點(diǎn)、熱門(mén)話題、潮流等等)。不同時(shí)代關(guān)于“為了什么”,即宇宙大序、終極關(guān)懷之“善”、生活準(zhǔn)則之價(jià)值判斷也是不同的,因而可能有應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)的不同的“為了什么”的答案。恰好公元前4世紀(jì)特別是后半葉,希臘城邦制衰落、城邦內(nèi)兩極分化,維系城邦與公民關(guān)系的政制、法律、城邦倫理及宗教信念逐步解體,城邦間紛爭(zhēng)和結(jié)盟此起彼伏,公民個(gè)體像斷了線的風(fēng)箏無(wú)所依托,因而不得不考慮城邦無(wú)法保障的個(gè)人命運(yùn)。這個(gè)社會(huì)背景正好同柏拉圖、亞里士多德哲學(xué)高峰之后尋求哲學(xué)的出路相一致,所以它為哲學(xué)的轉(zhuǎn)向打上了時(shí)代的烙印。亞里士多德哲學(xué)影響的高峰未過(guò),來(lái)自塞浦路斯的芝諾(前334—前262年)、來(lái)自愛(ài)利斯(Elis)島的皮羅(前365—前275年)及伊壁鳩魯(前341—前270年)就開(kāi)始考慮哲學(xué)的新出路了。盡管三人提供了關(guān)于人生哲學(xué)的三種不同答案,盡管他們彼此之間互相揭短、甚至誹謗攻擊,但是不難看出他們有下列共同特征:(1)“為了什么”的根本宗旨一致:醫(yī)治失控的、失衡的、無(wú)序的或病態(tài)的心靈,求得身心的安寧與靈魂的升華,只是途徑與手段不同而已。斯多亞派主張人人應(yīng)該領(lǐng)略“宇宙-自然-人心”之無(wú)欲狀和諧,從而使個(gè)體達(dá)到“清心寡欲”的境界;懷疑派以“不動(dòng)心”為宗旨,以“懸置”真假是非判斷為手段;伊壁鳩魯以現(xiàn)世之快樂(lè)和心靈的“自由”和無(wú)畏為目標(biāo),以原子偏離學(xué)說(shuō)為論據(jù),展開(kāi)他的說(shuō)教。盡管處世藥方不同,但是哲學(xué)在實(shí)踐生活方面有共同的使命。(2)因此,在學(xué)科分類上都拋棄了亞氏以本體的高低為依據(jù)劃分第一、第二哲學(xué),以智慧的純凈度(即理性的超世程度)為標(biāo)準(zhǔn)劃分理論學(xué)科、實(shí)踐學(xué)科及實(shí)用學(xué)科的做法。三派都以學(xué)科的價(jià)值度為依據(jù),以回答何為至善的倫理學(xué)作為學(xué)科的核心。特別是斯多亞派,以蛋黃、蛋白、蛋殼比喻倫理學(xué)、自然哲學(xué)與邏輯學(xué)的關(guān)系,完全顛覆了亞里士多德的學(xué)科分類準(zhǔn)則,突出了人生哲學(xué)在晚期希臘哲學(xué)中的地位。(3)都從古典時(shí)代的非主流哲學(xué)中尋找思想資源。斯多亞派與犬儒學(xué)派,伊壁鳩魯與德謨克利特和居勒尼學(xué)派,懷疑派與智者運(yùn)動(dòng)中的懷疑主義思潮及麥加拉學(xué)派,都有某種思想淵源關(guān)系。(4)都程度不同地突破學(xué)派界線,爭(zhēng)取廣大信徒,而且將自己學(xué)說(shuō)推廣到西亞、埃及等希臘化世界;特別是伊壁鳩魯和斯多亞派都有許多婦女、被釋放的奴隸和外族人參加;懷疑論則在醫(yī)學(xué)界、實(shí)證學(xué)科界有廣泛影響;從事修辭、演說(shuō)、傳記、述要、文獻(xiàn)編纂、史學(xué)和方志的學(xué)者大都學(xué)習(xí)過(guò)哲學(xué),或者信仰某種學(xué)說(shuō),或者是某個(gè)學(xué)派代表人物的朋友。三、“善”的哲學(xué)保障“為了什么”可以區(qū)分為三個(gè)層面:形而上學(xué)意義上的追求;政治、倫理、理財(cái)方面的目標(biāo);日常生活意義上的功利和效用。早期智者認(rèn)為同一陣風(fēng)各人有不同的感受,因而有不同的取向(因涼爽而愛(ài)之,因太冷而棄之);同是蜂蜜和藥物,健康人與病人有不同的感覺(jué),因而同是“真”卻有不同的好惡之評(píng)價(jià)和取向,并以此二者為例說(shuō)明“真”者不一定有用,人們不一定有一致的評(píng)價(jià)和取向;反之,有用者也不一定就是真:法庭勝訴、演說(shuō)成功打動(dòng)了聽(tīng)眾因而獲得支持,然而不一定就是“真”。作為“智術(shù)之師”的智慧教師,旨在教人學(xué)會(huì)從政,說(shuō)明他們已經(jīng)認(rèn)識(shí)到“真”與“善”的分離,以及實(shí)用層面和政治層面的目的(telos)。蘇格拉底意識(shí)到,如果不從形而上層面對(duì)“善”作出界定,就無(wú)法從根本上醫(yī)治智者運(yùn)動(dòng)引發(fā)的負(fù)面效應(yīng),從而城邦和公民就將失去道德規(guī)范、法律準(zhǔn)繩,以及植根于人心的道德判斷。然而他一生都未能對(duì)形而上的“至善”作出正面的回答,致使他的弟子因?qū)Α吧啤钡牟煌斫舛殖闪巳?昔尼克、居勒尼、麥加拉)。柏拉圖無(wú)愧是蘇氏的入門(mén)弟子,他知道老師的苦衷和欲求,因此力圖為各個(gè)倫理規(guī)范和政制準(zhǔn)則作出界定;盡管許多規(guī)范無(wú)法明確界定,但他至少通過(guò)對(duì)話,用排除法清除了對(duì)話人所陳述的關(guān)于“正義”、“快樂(lè)”“虔敬”的謬誤。柏拉圖意識(shí)到要探究形而上意義上的“至善”,這是關(guān)于“善”與“真”認(rèn)識(shí)上的一大進(jìn)步。在善與真問(wèn)題上柏拉圖的另一個(gè)貢獻(xiàn),就是他認(rèn)識(shí)到關(guān)于善的知識(shí)以及關(guān)于實(shí)踐領(lǐng)域人們的善惡判斷和行為準(zhǔn)則,應(yīng)以哲學(xué)上的“真”為基礎(chǔ)。這就是他的“相”論(理念論、范型論)和知識(shí)論:只有通過(guò)靈魂的上升之路,逐級(jí)認(rèn)識(shí)到自然、數(shù)學(xué)、社會(huì)、上界的分階之“相”,最后獲得“至善”之“相”,才能為“為了善”的善舉、善事、善的政治倫理規(guī)范,及城邦所追求的秩序(dike,正義)等等,提供哲學(xué)的保障,即形而上知識(shí)的保障。正是在這個(gè)意義上,柏拉圖讀解了蘇格拉底的“美德即知識(shí)”。遺憾的是,現(xiàn)在許多論著的說(shuō)法卻誤讀了原意?？墒?柏拉圖為“善”提供的哲學(xué)保障本身有許多毛病,亞里士多德認(rèn)為在學(xué)派之內(nèi)無(wú)法修正它,因而他自創(chuàng)學(xué)派,提出柏氏體系外的一套玄之又玄的體系,這就是以本體論和四因論為哲學(xué)根基的“至善論”。在《形而上學(xué)》第12卷中,他以最高本體以及對(duì)最高本體之“神思”為依據(jù)解讀“至善”,得出在最高本體那里,“至真”(純思、純形式、純現(xiàn)實(shí))、“至善”與“圓滿”得到了統(tǒng)一。亞里士多德將“為了什么”等同于他的“目的因”,并認(rèn)為“為了什么”的真諦就是動(dòng)的追求不動(dòng)的、低級(jí)的追求高級(jí)的、不完善的追求完善的,因此形成三種本體的等級(jí)秩序。這為后來(lái)的普羅提諾和托馬斯·阿奎那建立更為完善的形而上的、神學(xué)的目的論,提供了思想資源。但是他的理論的一個(gè)致命弱點(diǎn)是未能解決三個(gè)層面的“為了什么”的關(guān)系。他把同形而上的“至善”一致的“神思”生活說(shuō)成最幸福的生活。按他的標(biāo)準(zhǔn),恐怕連他的老師都還不夠格。他所設(shè)計(jì)的理想城邦和城邦倫理規(guī)范,也只是一種政治和道德哲學(xué)說(shuō)教,而這些在他那個(gè)時(shí)代太背時(shí)了。如同《美諾篇》中蘇格拉底的詰問(wèn)一樣:學(xué)習(xí)制鞋術(shù)、造船術(shù)是為了制鞋、造船,學(xué)習(xí)日月星辰如何生成,是為了造太陽(yáng)和月亮嗎?三種本體、四因論、至善的本體論、中道德性及理想政體等等,有什么用呢?做得到嗎?因此,就像19世紀(jì)的孔德拋棄傳統(tǒng)形而上學(xué)、叔本華拋棄黑格爾的沉思體系一樣,當(dāng)時(shí)的人們連同亞氏的弟子都拋棄了亞里士多德的哲學(xué)體系。人們不再?gòu)男味蠈W(xué)那里接受解決人生哲學(xué)的根本原理,而是直接面對(duì)現(xiàn)實(shí)、面對(duì)公民個(gè)體布道其處世哲學(xué)。第二層次的自然哲學(xué)(第二哲學(xué))也被肢解成論證處世規(guī)則的工具,這就是斯多亞派的自然哲學(xué)同亞氏自然哲學(xué),以及伊壁鳩魯-盧克萊修的原子論同留基波-德謨克利特的原子論的根本區(qū)別。有一個(gè)現(xiàn)象至今還未能得到圓滿的解釋,這就是在希臘化時(shí)期至羅馬帝國(guó)前期,實(shí)證科學(xué)本身獲得了長(zhǎng)足的發(fā)展:阿基米德的力學(xué),歐幾里德的幾何學(xué),以伽侖為代表的一批人的醫(yī)學(xué),鮑桑尼阿的含有當(dāng)今人類學(xué)、民族學(xué)、風(fēng)俗學(xué)的紀(jì)事,斯特拉波的地理學(xué)以及老普林尼的自然史和博物誌等,都是這個(gè)時(shí)期的輝煌成就,但是他們都不理會(huì)什么四因或四元素。也許從理論上說(shuō),這些正是擺脫了形而上體系的束縛、轉(zhuǎn)向以實(shí)用目的為行動(dòng)指南的成果。試對(duì)比一下普林尼(公元23—79年)和亞里士多德、色奧弗拉斯特關(guān)于動(dòng)植物的記載:亞氏的《動(dòng)物誌》重在動(dòng)物的結(jié)構(gòu)和功能,理論基礎(chǔ)是靈魂和四元素,色奧弗拉斯特的《論植物》關(guān)注植物的形狀、特性和生長(zhǎng);而普林尼卻重視功效,他的《博物誌》共37卷(路布叢書(shū)分10卷出版):第1卷是植物和藥物的總目;第2卷:數(shù)學(xué)與氣象;第3-6卷:地理、人種地理學(xué)(ethnography);第7卷:人類學(xué)和生理學(xué);第8-11卷:生物學(xué)、動(dòng)物學(xué);第12-19卷:植物、農(nóng)業(yè)、園林技藝;第20-27卷:藥用植物種植;第28-32卷:藥用動(dòng)物;第33-37卷:藥用礦物、工藝、寶石——可以看出,其中2/3是以實(shí)用為目的的記載;2至11卷也以功效和實(shí)證為基礎(chǔ)。希臘化至羅馬時(shí)期的醫(yī)學(xué)同治療靈魂疾病的哲學(xué)相呼應(yīng),以治療肉體病為宗旨。羅馬醫(yī)學(xué)相傳是公元前1世紀(jì)由艾斯克列比亞(Asclepiades)由希臘傳入的。他信奉原子論和羅馬的綜合主義(折衷主義),被奉為羅馬的藥神。伽侖(公元129—199年)醫(yī)生信奉折衷主義,在解剖學(xué)、生理學(xué)、病理學(xué)方面多有建樹(shù):他是四種體液的創(chuàng)始人;也是他最早提出大腦是思維器官,拋棄“心之官則思”的傳統(tǒng)論調(diào)。塞克斯都·恩披里可提到一批醫(yī)生,他們都以醫(yī)治身體疾病為己任。希臘化以來(lái)的自然科學(xué)和醫(yī)學(xué)都不是從形而上原理推導(dǎo)出來(lái)的。即使是漫步學(xué)派(消遙派)的弟子,也轉(zhuǎn)向研究政治倫理和自然的具體問(wèn)題和功能。因此可以說(shuō)亞里士多德之后,希臘哲學(xué)的第二個(gè)特征和趨向是從關(guān)注“真”轉(zhuǎn)向關(guān)注“善”。當(dāng)然,并不是說(shuō)希臘哲學(xué)從此失去了求“真”的精神,而是說(shuō)它重在求善、求好、實(shí)用和功效;放棄的是膨脹了的沉思理性所支撐的玄之又玄的、為求知而求知的形而上體系。正因如此,皮羅-蒂孟-塞克斯都·恩披里可的反獨(dú)斷論和“二律背反”才有市場(chǎng),擱置判斷的思潮才能廣泛流行,以至中期柏拉圖主義成為懷疑論的柏拉圖主義?？杻?nèi)亞德于公元前156年隨團(tuán)赴羅馬時(shí),以三次演講證明“正題”、“反題”、“合題”都有同等效應(yīng)而轟動(dòng)羅馬,惹怒了元老院老卡圖,揚(yáng)言把卡爾內(nèi)亞德趕出羅馬。這種失去形而上保障的求善,其負(fù)面效應(yīng)就是使希臘化和羅馬帝國(guó)時(shí)代的子民失去對(duì)希臘哲學(xué)的信心,從而為源自東方的各種宗教、巫術(shù)掃清了障礙。在晚期希臘哲學(xué)的這兩個(gè)轉(zhuǎn)向驅(qū)動(dòng)下,處世哲學(xué)走向了宗教。四、實(shí)踐理性:思想政治教育的追求倫理學(xué)追問(wèn)的終端往往就是宗教流行的開(kāi)端。因?yàn)榻惱韺W(xué)、政治學(xué)的理性是實(shí)踐理性(phronesis,慎擇)。何謂“善惡”、何謂好政體,不是依靠意志、感情而是依靠理性來(lái)判斷,然后作出選擇的。這種用于慎重考慮作出抉擇的理性能力就叫“實(shí)踐理性”。柏拉圖、亞里士多德以及其他一切公認(rèn)的政治學(xué)家、倫理學(xué)家,都反對(duì)城邦民主制走向衰落時(shí)的一批煽動(dòng)家、野心家;后者制造一種氣氛,使不明真相或因兩極分化和紛爭(zhēng)而利益受損的一方(多為廣大下層公民)情緒化,失去理智和判斷能力,從而支持操縱民意者的主張。這種行為通常叫做“喪失理性”,嚴(yán)格說(shuō)是喪失“實(shí)踐理性”。希臘先哲們從赫拉克利特開(kāi)始就對(duì)“慎擇”(phronesis)作出準(zhǔn)確的判斷。因?yàn)樯鐣?huì)行為主要是政治倫理行為,直接牽動(dòng)個(gè)人的利益、快樂(lè)或痛苦;如果人們跟著感覺(jué)走,就會(huì)陷入更大的不幸,所以要依靠深思熟慮(phronesis,prudence),按照支配一切的邏各斯行事,才能確保正確的抉擇。后來(lái)的德謨克利特、柏拉圖、亞里士多德都接受這個(gè)觀點(diǎn),堅(jiān)持社會(huì)行為選擇方面的“慎擇”(phronesis)原則。亞里士多德稱之為“實(shí)踐理性”,并認(rèn)為“實(shí)踐理性”原則永存,可見(jiàn)它的重要。但是隨著時(shí)間的推移,希臘出現(xiàn)了多種類型甚至對(duì)立的政治倫理觀念,而且都是人們經(jīng)過(guò)深思熟慮而選擇的。這就暴露了實(shí)踐理性的致命的弱點(diǎn):它可以為兩種相反的“幸?！薄ⅰ爸辽啤?、“理想政制”做出同等有效的論證,但是無(wú)法保證其在今世中變?yōu)楝F(xiàn)實(shí),更無(wú)