基督教佛教在歐亞的并行興起與地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)力

基督教佛教在歐亞的并行興起與地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)力

只有比較才能區(qū)分。與歐洲一樣,同期的中國情況也好不到哪去,它也經(jīng)歷了三國(公元220—265年),西晉(公元265—316年),東晉、十六國(公元317—420年),南北朝(公元420—589年)長(zhǎng)達(dá)400多年的大戰(zhàn)亂。值得做一番比較研究的是,此間佛教也在中國興起并一度獲得與世俗權(quán)力接近平行的位勢(shì)。與基督教在羅馬帝國衰落時(shí)作為意識(shí)形態(tài)缺失的填補(bǔ)力量而興起一樣,中國東漢末年的戰(zhàn)亂導(dǎo)致中國傳統(tǒng)的儒學(xué)意識(shí)形態(tài)衰落而道教又無力解釋現(xiàn)實(shí)變化,這為佛教的傳入提供了空間。東漢時(shí)期,有佛僧西域東來,在洛陽傳法譯經(jīng)。三國、西晉時(shí),佛教在中國發(fā)展得比較迅速;十六國時(shí),佛教與胡族政權(quán)開始結(jié)合并在中國扎下根來。在胡族各統(tǒng)治者的提倡下,各地大造寺院,漢胡出家人日增。東晉以后,佛教與世俗政權(quán)結(jié)合得更為密切。南朝士族中篤信佛教的人很多,大詩人謝靈運(yùn)更是畢生談佛,與佛僧唱和。梁武帝蕭衍棄道歸佛,以護(hù)法人自居。北魏初雖有太武帝的“毀佛事件”,但孝文帝遷都洛陽后,北方佛教進(jìn)入大規(guī)模發(fā)展階段。不僅儒生研習(xí)佛理,帝后王公和臣僚勛貴也競(jìng)相立寺造像,以求福佑。北朝僧尼最多時(shí)候達(dá)到二三百萬人。但與基督教不同并對(duì)中國歷史產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響的是,佛教在中國始終沒有取得與世俗政權(quán)平行的權(quán)力。正因此東西方歷史在進(jìn)入中世紀(jì)以后發(fā)生了雙向逆轉(zhuǎn):歐洲教會(huì)不僅擁有相當(dāng)?shù)慕?jīng)濟(jì)、政治力量,而且還擁有一定的宣布武力討伐的軍事力量,與皇權(quán)形成長(zhǎng)期爭(zhēng)奪,致使歐洲即使在9世紀(jì)初查理曼(Charlemagne)這種“雙重權(quán)力”體制給歐洲后來的歷史帶來了無法彌補(bǔ)的創(chuàng)傷。但這種有可能導(dǎo)致雙重權(quán)力的二元對(duì)立形勢(shì),在中國則得到控制。由此產(chǎn)生的戲劇性的結(jié)果是羅馬帝國之后的歐洲進(jìn)入類似中國隋朝之前的“五胡亂華”形勢(shì),中國則進(jìn)入羅馬式的統(tǒng)一。這對(duì)歐洲未來是致命性的,而對(duì)中國則是天大的幸運(yùn)。一、“新儒學(xué)”的產(chǎn)生—佛教在中國地位迅速提升的歷史背景我們知道,春秋戰(zhàn)國時(shí)期,諸侯割據(jù)造成中國歷史上少有的“百家爭(zhēng)鳴”思想解放的局面,其間出現(xiàn)儒家、道家、墨家及法家諸學(xué)派。這次思想解放的共同特點(diǎn),是人們?cè)趽P(yáng)棄殷商以來流行的占卜文化的同時(shí),發(fā)展了華夏民族最初———盡管還很粗糙———的理論思維形式。西漢武帝時(shí),因北部(匈奴南犯)壓力所產(chǎn)生的鞏固政權(quán)的需要,董仲舒對(duì)孔子學(xué)說中的仁孝倫理進(jìn)行了修正和發(fā)揮,并被漢武帝所接納,在“獨(dú)尊儒術(shù)”的口號(hào)下,儒學(xué)成為占統(tǒng)治地位的思想統(tǒng)治工具。由此產(chǎn)生的辯證結(jié)果是老子創(chuàng)立的經(jīng)過莊子發(fā)展的道家學(xué)說逐漸為被壓迫的社會(huì)階層所接受,并成為制約和反抗階級(jí)壓迫的思想武器。西漢至魏晉時(shí)期,中國政治經(jīng)濟(jì)重心在北方游牧民族的擠壓下由北方向南方遷移。社會(huì)的分裂打亂了原有的秩序;中原漢人無序南遷又造成中華民族新的思想解放。此時(shí),董仲舒儒學(xué)的意識(shí)形態(tài)權(quán)威因其對(duì)現(xiàn)實(shí)失去解釋力或被人拋棄或異化為非常僵化的“名教”當(dāng)時(shí)士大夫們把道家《老子》、《莊子》和儒家的《周易》稱為“三玄”,并由此形成一種新的具有唯心主義體系特點(diǎn)的“玄學(xué)”思潮———在中國思想史“肯定—否定—肯定”三段鏈環(huán)中,它可以說是宋時(shí)道釋儒融合形成的“新儒學(xué)”的第一個(gè)“肯定”環(huán)節(jié)。玄學(xué)的產(chǎn)生在當(dāng)時(shí)具有雙重的意義:一方面,它在中原社會(huì)心理失衡時(shí)給人以新的心理支撐。它主張毀棄禮法,追求自然,這已有了思想啟蒙的意義。比如鮑敬言在《無君論》中把自然之禮置于皇權(quán)之上,這就削弱了人對(duì)皇權(quán)的依附,從而加強(qiáng)了人與客觀自然的聯(lián)系。另一方面,由于當(dāng)時(shí)社會(huì)并不具有社會(huì)關(guān)系變革的經(jīng)濟(jì)條件,因而,這時(shí)的“思想解放”還缺乏建設(shè)意義。大動(dòng)亂之中的人們只在消極遁入到何晏、王弼等主張的“無”的世界?！百F無”意識(shí)反映了這一時(shí)期文人的迷茫和苦悶。但中國的玄學(xué)只是“一朵不結(jié)果實(shí)的花”佛教自東漢傳入中國,但在當(dāng)時(shí)只是繼玄學(xué)之后對(duì)儒學(xué)統(tǒng)治意識(shí)形態(tài)的一種補(bǔ)充。三國兩晉南北朝期間,中原戰(zhàn)亂不止,生靈涂炭,民不聊生,儒學(xué)擔(dān)負(fù)不起安撫和凝聚人心的作用。佛學(xué)主張持戒向善,其學(xué)說與中國道教相通,與玄學(xué)相銜接,容易為中國民眾所接納,其形式又與中國儒學(xué)有所區(qū)別,這有利于文明程度較低的北方胡人政權(quán)建立起可與南方儒學(xué)相抗衡的意識(shí)形態(tài),并以此籠絡(luò)北方繼而南方漢族的人心。就這樣,五胡十六國(公元304—439年)和隨后南北朝時(shí)期的佛學(xué)先是受到北方胡人后是南方漢人政權(quán)的高度重視和普遍保護(hù)。有了統(tǒng)治者的保護(hù)和推動(dòng),佛學(xué)從十六國始在中國得到迅速和大規(guī)模的傳播。二、佛教經(jīng)濟(jì)的盛行,使“假慕沙門,實(shí)避調(diào)役”佛徒數(shù)控制著國家兵源。在南北朝,民間并沒有控制與同期基督教在歐洲的傳播一樣,佛教在早期也是勞動(dòng)人民反抗壓迫者的思想武器。佛教初入時(shí),中國正處經(jīng)濟(jì)文化重心即將南遷和江南即將進(jìn)入開發(fā)的時(shí)期。人口向南大流動(dòng)和經(jīng)濟(jì)空間的大規(guī)模向南推進(jìn)要求人們的思想也要有一個(gè)大解放,這為佛學(xué)在中國的成長(zhǎng)提供了廣闊的思想空間。與同期在歐洲興起的基督教相同,早期來到中國的佛僧也有一種“自謂頗挺出,立登要路津”的自信。但與中國儒學(xué)“致君堯舜上,再使風(fēng)俗淳”孟夫子曰:“民之為道也,有恒產(chǎn)者有恒心,無恒產(chǎn)者無恒心。”佛教要求虔誠的佛徒應(yīng)將財(cái)產(chǎn)盡量施舍給佛寺,以此換來死后靈魂升入佛界和來世的幸福。北朝時(shí),除北魏太武帝拓跋燾在南朝方面,佛教規(guī)模也相當(dāng)可觀。宋時(shí)有寺1913所,僧尼36000人;齊有寺2015所,僧尼32500人;梁有寺2846所,僧尼82700人;陳有寺1232所,僧尼32000人。國都建康地區(qū),梁末有寺700余所。南北朝時(shí),佛教僧尼修行和傳教主要靠施舍,收入極不穩(wěn)定;有時(shí)不得已還得另找些謀生之道。隨著傳教規(guī)模的擴(kuò)大,捐獻(xiàn)的人特別是皇親貴族捐獻(xiàn)增多,佛寺開始擁有眾多的勞動(dòng)力和龐大的固定資產(chǎn)。例如西魏文帝任道臻為僧統(tǒng),為他在昆池之南立中興寺,“莊池之內(nèi)外稻田百頃,并以給之,梨棗雜果,望若云合”僧門有了具有生產(chǎn)資料性質(zhì)的“恒產(chǎn)”,勞動(dòng)力便隨之蜂擁而來。南北朝時(shí),“僧人用內(nèi)律,非全依國法”民入僧門便可逃避租稅力役?！肮侍煜掠鷣y,則出家者益眾。此又非僅世亂則迷信以求福田也?！迸c歐洲“丕平獻(xiàn)土”(公元756年)造成羅馬教廷與歐洲世俗王權(quán)平分天下的后果近似,中國佛門利用王權(quán)的“政策傾斜”不僅坐擁巨大的“恒產(chǎn)”,而且掌握著豐富的可供役使的勞動(dòng)力———其中不乏“假慕沙門,實(shí)避調(diào)役”佛徒迅速擴(kuò)大,以致影響到國家兵源。北魏鮮卑拓跋氏全民為兵,要統(tǒng)一中國需要足夠的人口,而沙門享有的免役免租調(diào)的“優(yōu)惠政策”使佛僧徒增以至北魏兵源短缺。公元438年(太延四年)三月,太武帝為此下詔“罷沙門年五十已下”有了生產(chǎn)資料,再配之以勞動(dòng)力,財(cái)富增值就有了基礎(chǔ)。隨之而來的是佛寺經(jīng)濟(jì)涉足金融領(lǐng)域。僧曹或寺主以原充賑僧俗饑民之用的僧祗粟或其他財(cái)物,作為高利貸本錢,盤剝?nèi)嗣?。寺院高利貸“或償利過本,或翻改契券,侵蠹貧下,莫知紀(jì)極。細(xì)民嗟毒,歲月滋深”南朝四百八十寺,多少佛事煙雨中。南朝時(shí)期,靈魂不死、輪回報(bào)應(yīng)的宗教意識(shí)彌漫朝野。南齊竟陵王蕭子良,狂熱地迷信佛教,他在府邸聚會(huì)名僧,講論佛典,他甚至不惜宰相的身份,親自為僧侶端茶上菜。梁朝時(shí),南朝佛教進(jìn)入了全盛時(shí)期。但此間對(duì)未來中國安全最具警示意義的是梁武帝蕭衍時(shí)期的宗教政策,他前所未有地將佛教推至與皇權(quán)平等的地位,中國歷史由此險(xiǎn)些被送入歐洲式的政教二元結(jié)構(gòu)性沖突的危途。梁武帝對(duì)佛僧予以相當(dāng)?shù)淖鸪?“智藏同年4月11日,梁武帝又敕門下:“大經(jīng)中說:道有九十六種,唯佛一道,是于正道;其余九十五種,名為邪道。朕舍邪外道,以事正內(nèi)諸佛如來。若有公卿能入此誓者,各可發(fā)菩薩心。老子、周公、孔子等,雖是如來弟子,而化跡既邪,止是世間之善,不能革凡成圣。其公卿、百官、侯王、宗族,宜反偽就真,舍邪入正?！边@兩道詔令,無異于正式宣布佛教為國教。與此相配合,梁武帝又于大通元年(公元527年)、中大通元年(公元529年)、太清元年(公元547年)四次“舍身”佛寺。這更將佛教在政治上置于皇權(quán)之上,其對(duì)歷史的負(fù)面后果———如果發(fā)展成勢(shì)———遠(yuǎn)比歐洲查理大帝請(qǐng)羅馬教廷為其加冕更具災(zāi)難性。與同期基督教在歐洲崛起帶來的“政教二元沖突”問題相似,隨著佛教在中國的地位尤其政治地位的迅速提升,佛僧們的參政意識(shí)也隨之強(qiáng)烈,而佛教寺院經(jīng)濟(jì)的大規(guī)模發(fā)展客觀上也驕縱了佛僧們或問鼎或與皇權(quán)共治天下的政治野心。隨著佛僧政治地位的上升,南北佛僧也滋生了神權(quán)高于世俗皇權(quán)的意識(shí)和舉動(dòng)。東晉時(shí)就有關(guān)于佛法與名教關(guān)系的辯論。輔佐成帝的庚冰主張沙門應(yīng)該“敬王”,向國王行禮致敬。而尚書令何充等則持非議?；感畚缓笾靥帷熬赐酢敝h。有了神權(quán)至上的意識(shí),加之佛門財(cái)富的增加和梁武帝將佛教拜至皇權(quán)之上的驕縱,佛僧滋生了日益強(qiáng)烈的參政議政甚至取代或與國家分權(quán)的要求,并采取了有組織的行動(dòng)。東晉慧遠(yuǎn)在廬山30多年中,建立了廬山僧團(tuán),注重聯(lián)絡(luò)各方人才。前來投奔慧遠(yuǎn)的人中,有著名居士,也有王公貴族甚至皇帝如后秦姚興此外還有一部分不能進(jìn)入朝廷參政的底層僧人卷入民間起義或反亂。宋孝武帝大明二年(公元458年),僧人曇標(biāo)與羌人高阇(音蛇)“謀反”,被發(fā)現(xiàn)后宋孝武帝斥之“奸心頻發(fā),兇狀屢聞,敗亂風(fēng)俗,人神交怨”在北方,佛僧也很深地介入或反或亂的政治活動(dòng)之中。例如北魏孝文帝延興三年(公元473年),沙門慧隱謀反。孝文帝太和五年(公元481年),沙門法秀聚上百人謀反;孝文帝太和十四年(公元490年),沙門司馬惠御反;宣武帝永平二年、三年(公元509年、公元510年),沙門劉惠汪、劉光秀分別在涇州和秦州謀反;宣武帝延昌三年(公元514年),沙門劉僧紹反,自號(hào)凈居國明法王;孝明帝延昌四年(公元515年),法慶自稱“大乘”,以“新佛出世,除去舊魔”為口號(hào),聚五萬多人起事。孝明帝熙平二年(公元517年),法慶“大乘”余黨復(fù)相聚起事。但是,當(dāng)時(shí)佛僧的政治意識(shí)也并非鐵板一塊,其中也有極少數(shù)出身沙門又看透佛事、最終起而反佛的僧人。其中最著名,成就也最大的就是鼓動(dòng)北周武帝(公元543—578年)“毀法”的衛(wèi)元嵩。衛(wèi)元嵩幼年出家,后反成北周武帝排佛運(yùn)動(dòng)的有力推動(dòng)者。天和二年(公元567年),他向周武帝上書疾呼“無浮圖(佛教)以治國而國得安”,主張“省寺減僧”。綜上可知,南北朝時(shí)期的佛教性質(zhì)已與其初入中原時(shí)有了很大的變異。佛教進(jìn)入中原之初,適逢氣溫轉(zhuǎn)冷,大量北方胡人馬克思說:“統(tǒng)治階級(jí)的思想在每一時(shí)代都是占統(tǒng)治地位的思想。這就是說,一個(gè)階級(jí)是社會(huì)上占統(tǒng)治地位的物質(zhì)力量,同時(shí)也是社會(huì)上占統(tǒng)治的地位的精神力量。”太宗明元皇帝拓跋嗣即位后繼續(xù)在“京邑四方,建立圖像,仍令沙門敷導(dǎo)民俗”但到世祖太武皇帝時(shí),政教二元矛盾顯現(xiàn),佛僧的命運(yùn)也由此出現(xiàn)舛逆。三、北魏太武帝拓熔鑄佛之后果史載:“世祖即位,亦遵太祖、太宗之業(yè),每引高德沙門,與共談?wù)?。于四月八?與諸佛像,行于廣衢,普親御門樓,臨觀散花,以致禮敬?！瘪R克思說:“理論在一個(gè)國家的實(shí)現(xiàn)程度,決定于理論滿足這個(gè)國家的需要程度?！睋?jù)《魏書·釋老志》記載:“世祖即位,富于春秋。既而銳志武功,每以平定禍亂為先。雖歸宗佛法,敬重沙門,而未存覽經(jīng)教,深求緣報(bào)之意。及得寇謙之道,帝以清凈無為,有仙化之證,遂信行其術(shù)。時(shí)司徒崔浩,博學(xué)多聞,帝每訪以大事。浩奉謙之道,尤不信佛,與帝言,數(shù)加非毀,常謂虛誕,為世費(fèi)害。帝以其辯博,頗信之。會(huì)蓋吳反杏城,關(guān)中騷動(dòng),帝乃西伐,至于長(zhǎng)安。先是,長(zhǎng)安沙門種麥寺內(nèi),御騶牧馬於麥中,帝入觀馬。沙門飲從官酒,從官入其便室,見大有弓矢矛盾,出以奏聞。帝怒曰:‘此非沙門所用,當(dāng)與藍(lán)吳通謀,規(guī)害人耳!’命有司案誅一寺,閱其財(cái)產(chǎn),大得釀酒具及州郡牧守富人所寄藏物,蓋以萬計(jì)。又為屈室,與貴室女私行淫亂。帝既忿沙門非法,浩時(shí)從行,因進(jìn)其說。詔誅長(zhǎng)安沙門,焚破佛像,敕留臺(tái)下四方,令一依長(zhǎng)安行事。又詔曰:‘彼沙門者,假西戎虛誕,妄生妖孽,非所以一齊政化,布淳德于天下也。自王公已下,有私養(yǎng)沙門者,皆送官曹,不得隱匿。限今年二月十五日,過期不出,沙門身死,容止者誅一門?！币闹姓f的“蓋吳反杏城”一事發(fā)生在北魏太武帝拓跋燾太平真君七年。公元445年,盧水胡蓋吳在杏城(今陜西黃陵西南)起事,擁眾10萬。第二年太武帝率兵前去鎮(zhèn)壓,到達(dá)長(zhǎng)安,在一寺廟內(nèi)發(fā)現(xiàn)兵器,懷疑沙門與蓋吳通謀,下令誅殺寺內(nèi)僧人。在寺中又發(fā)現(xiàn)釀酒器具及州郡牧守富人所寄財(cái)物以萬計(jì),還有洞窟藏匿婦女。隨行的崔浩勸其滅佛。鑒于佛事已有挑戰(zhàn)皇權(quán)的趨勢(shì),北魏太武帝拓跋燾于太平真君七年(公元446年)采納崔浩的建議下詔廢佛,令誅殺長(zhǎng)安沙門,焚毀佛像,敕留守平城的中樞官員向各地發(fā)布命令,按照長(zhǎng)安的方式誅滅四方佛僧,焚毀所有佛寺。為了強(qiáng)調(diào),帝又下詔自王公以下文武百官,如果有人私下供養(yǎng)僧人,都要送交官府,不準(zhǔn)隱瞞藏匿。限在當(dāng)年2月15日以前一律交出,過期不交者,一經(jīng)查出,僧人處死,藏匿者全家誅殺。當(dāng)時(shí)太子的佛學(xué)老師玄高也被誅殺,太子為佛僧求請(qǐng),言誅僧枉濫,帝不允。作為剛剛實(shí)現(xiàn)中國北方統(tǒng)一的北魏皇帝,對(duì)任何可能導(dǎo)致國家再次分裂的不穩(wěn)定因素都保持著高度警覺。當(dāng)他看到太子對(duì)佛心軟姑息,為了江山社稷的長(zhǎng)治久安,當(dāng)年3月,太武帝再下詔,在歷數(shù)胡佛來華帶來的思想混亂和政治上的惡果后,他表示了義無反顧地滅佛決心,詔曰:“朕承天緒,屬當(dāng)窮運(yùn)之敝,欲除偽定真,復(fù)羲農(nóng)之治,其一切蕩除胡神,減其蹤跡,庶無謝于風(fēng)氏矣。從此以后,敢有事胡神及造形象泥人、銅人者,門誅。有非常之人,然后能行非常之事。非朕孰能行非常之事。非朕孰能去此歷代之偽物!有司宣告征鎮(zhèn)諸軍、刺史,諸有佛圖形像及胡經(jīng),盡皆擊破焚燒。沙門無少長(zhǎng)悉坑之。”此滅佛措施是真實(shí)且嚴(yán)厲無情的,其影響極為深遠(yuǎn)。唐道宣《集古今佛道論衡》記載:“以太平七年,遂普滅佛法。分軍四出,燒掠寺舍,統(tǒng)內(nèi)僧尼,無少長(zhǎng)坑之!其竄逸者,捕獲梟斬?！碧煜滤凶诮虇栴}都不是學(xué)理問題而是政治問題;政治問題也不是學(xué)理問題而是國家權(quán)力的分配問題。反言之,宗教如果不涉及政治權(quán)力的訴求,“宗教”也就不成為有“問題”的宗教。權(quán)力問題本質(zhì)是生存資源的分配問題。南北朝時(shí)期的佛教乃至隨后地位上升的道教,之所以成為“問題”,是因?yàn)樗鼈兌籍a(chǎn)生問鼎國家權(quán)力或另立中心的傾向。而在當(dāng)時(shí),佛徒們利用國家給予佛教的“優(yōu)惠政策”,利用國家拔出和私人捐出的地皮廣造佛寺,并以眾多寺院為基地發(fā)展出近乎帶有武裝性質(zhì)的佛僧力量,其演變前景已有悖于佛義,其隱藏著巨大的政治后果即國家分裂的危險(xiǎn)。100多年后,唐反佛先鋒傅奕在其上書中對(duì)于此種危險(xiǎn)有透徹的洞察和論述。公元621年(唐高祖武德四年)6月21日,他在《減省寺塔廢僧尼事》的上書痛陳:“西域胡旦末國兵三百二十人,小宛國兵二百人,戎盧國兵三百人,渠勒國兵三百人,依耐國兵三百五十人,郁立師國兵三百三十一人,單相國兵四十五人,孤胡國兵四十五人,凡八國胡兵合有一千八百九十一人,皆得紹其王業(yè),據(jù)其土地,自相征伐,屠戮人國。況今大唐丁壯僧尼二十萬眾,共結(jié)胡法,足得人心,寧可不預(yù)備之哉?”傅奕舉例說:“漢明帝假托夢(mèng)想,始立胡神,西域桑門(沙門———筆者注),自傳其法,西晉以上,國有嚴(yán)科,不許中國之人,輒行髡崔浩、傅弈等排佛人士看得明白,那些出自佛門的“造反者”們之間盡管有所不同,但他們?cè)谕唤塘x和教規(guī)下所表達(dá)的政治訴求卻是一樣的,即他們都要形成有別于或取代世俗政權(quán)的新的權(quán)力實(shí)體———前一訴求在中世紀(jì)歐洲基督教那里得以實(shí)現(xiàn),后一訴求則在中世紀(jì)伊斯蘭世界成為現(xiàn)實(shí)。中世紀(jì)歐洲基督教與王權(quán)形成政教平行對(duì)立的二元權(quán)力結(jié)構(gòu)并由此引發(fā)的延續(xù)數(shù)百年的政教沖突;伊斯蘭教則在中東實(shí)現(xiàn)了以教權(quán)至上的“政教合一”的權(quán)力結(jié)構(gòu)。太武帝這次“排佛”的意義是巨大的。它使中國避免了歐洲因查理大帝的大意讓羅馬教廷為皇權(quán)“加冕”而產(chǎn)生政教二元對(duì)立的權(quán)力結(jié)構(gòu),這種內(nèi)耗型政治結(jié)構(gòu)摧毀了羅馬時(shí)期歐洲統(tǒng)一的地緣政治版圖并對(duì)歐洲的歷史帶來了巨大的災(zāi)難。而在中國,這種趨勢(shì)在中國南朝出現(xiàn)神權(quán)踐越皇權(quán)的苗頭并在梁武帝時(shí)期被推向高潮時(shí)便受到北魏太武帝的有力遏制,使中國歷史日益走向統(tǒng)一,并由此與歐洲因政教二元對(duì)立導(dǎo)致的日益碎化的歷史分道揚(yáng)鑣。需要區(qū)分說明的是,中國歷史上的“排佛”運(yùn)動(dòng)中排斥的并不是文化或?qū)W理意義上的佛教,而是政治意義上即向王權(quán)挑戰(zhàn)的“佛教”。太武帝及后來的“排佛”特殊時(shí)期更帶有些矯枉過正的特點(diǎn),不僅如此,這種矯枉過正運(yùn)動(dòng)對(duì)無辜佛僧造成的傷害,在中國歷史上往往很快得到補(bǔ)償。與歷史上一切激進(jìn)文化革命的后果一樣,在東漢末儒學(xué)受到重創(chuàng)而又沒有其他成熟的意識(shí)形態(tài)取而代之的歷史條件下,簡(jiǎn)單“排佛”的結(jié)果必然引起佛僧更大的反彈和世俗保守主義政策的回接。北魏太武帝8年之久的以激進(jìn)排佛為主旨對(duì)佛教(也包括一部分道教)的“文化革命”,在正平二年(公元452年)隨太武帝的逝世嗄然而止。時(shí)年只有十三歲的文成帝拓跋濬接著文成帝批評(píng)先朝排佛“有司失旨,一切禁斷”,但責(zé)任不在大多數(shù)佛僧而在于“一小撮”個(gè)別壞人即“奸淫之徒”的破壞和官員們沒有準(zhǔn)確體會(huì)圣意:“世祖太武皇帝,開廣邊荒,德澤遐及。沙門道士善行純誠,惠始之倫,無不遠(yuǎn)至,風(fēng)義相感,往往如林。夫山海之深,怪物多有,奸淫之徒,得容假托,講寺之中,致有兇黨。是以先朝因其瑕釁,戮其有罪。有司失旨,一切禁斷。”最后文成帝決定“撥亂反正”,宣布:“朕承洪緒,君臨萬邦,思述先志,以隆斯道。今制諸州郡縣,于眾居之所,各聽建佛圖一區(qū),任其財(cái)用,不制會(huì)限。其好樂道法,欲為沙門,不問長(zhǎng)幼,出于良家,性行素篤,無諸嫌穢,鄉(xiāng)里所明者,聽其出家。率大州五十人,小州四十人,其郡遙遠(yuǎn)臺(tái)者十人。各當(dāng)局分,皆足以化惡就善,播揚(yáng)道教也?！痹t文發(fā)布后,“天下承風(fēng)”,在很短的時(shí)間里,以往所毀佛寺得以修復(fù),佛像經(jīng)論等都重見天日。值得注意的是,這個(gè)詔文并沒有徹底否定太武帝的排佛政策,也認(rèn)為太武帝只是“因其瑕釁,戮其有罪”,現(xiàn)在文成帝所要復(fù)興的并不是當(dāng)時(shí)假托于佛寺中具有政治野心的“兇黨”部分,而是“助王政之禁律,益仁智之善牲,排斥群邪,開演正覺”的部分。這樣,在新的更合適的意識(shí)形態(tài)形成之前,與歷史上許多激進(jìn)革命之后的保守主義回潮的效果一樣,文成帝通過保守主義政策既保持了已取得正統(tǒng)地位的北魏佛教意識(shí)形態(tài)的延續(xù)性,又保存了太武帝廢佛政治遺產(chǎn)中的合理部分。所以,簡(jiǎn)單地將兩帝之間的宗教政策對(duì)立起來是不符合歷史辯證法的,他們兩人只不過是黑格爾“否定之否定”三段式中通過相互矛盾達(dá)到相互統(tǒng)一性銜接的不同環(huán)節(jié)。在太武帝矯枉過正的基礎(chǔ)上,文成帝對(duì)佛教的改造、限制、利用的宗教政策,對(duì)后世外來宗教在中國的存在和發(fā)展有巨大和深遠(yuǎn)的積極意義。北魏文成帝之后,佛教獲大發(fā)展。歷朝皇帝崇佛,其中具有代表性的有獻(xiàn)文帝拓拔弘、孝文帝元宏、宣武帝元恪、孝明帝元詡等,佛教對(duì)當(dāng)時(shí)的政治統(tǒng)治也確實(shí)起到了“助王政之禁律,益仁智之善牲”的作用。但隨著時(shí)間的推移,后代統(tǒng)治者逐漸忘卻了太武帝廢佛和文成帝恢復(fù)佛教所包含改造、限制、利用的良苦本意,隨寺院經(jīng)濟(jì)的壯大,佛僧們又開始在政治領(lǐng)域試水。早在孝文帝太和年間,張普惠上書痛陳佛寺與國家爭(zhēng)利之害,稱:“殖不思之冥業(yè),損巨費(fèi)于生民。減祿削力,近供無事之僧;崇飾云殿,遠(yuǎn)邀未然之報(bào)。昧爽之臣,稽首于外;玄寂之眾,遨游于內(nèi)。愆禮忤時(shí),人靈未穆。愚謂從朝夕之因,求秪劫之果,未若先萬國之忻心,以事其親,使天下和平,災(zāi)害不生者也?！毙涞蹠r(shí),陽固曾上治國策論中進(jìn)一步主張“絕談虛窮微之論,簡(jiǎn)桑門(沙門)無用之費(fèi),以存元元之民,以救饑寒之苦”北魏正光年間(公元520—525年),全國有僧尼二百萬人,佛寺三萬余所。周武帝先做輿論準(zhǔn)備,他曾于天和二年(公元566年)、三年(公元567年)、四年(公元569年)、五年(公元570年),多次召集臣僚、沙門、道士討論儒、釋、道三教問題,并親自講解《禮記》。經(jīng)過多次“學(xué)術(shù)論證”后,公元572年,周武帝改“天平真主”,年號(hào)為“建德元年”,似是毀佛的動(dòng)員令,并于建德二年(公元573年)宣布儒、佛、道三教中當(dāng)“以儒教為先,道教次之,佛教為后”周武帝廢佛是一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的運(yùn)動(dòng),主要發(fā)生于建德年間(公元573—578年),佛史稱之為“建德法難”,其“為期雖短,而政令至為嚴(yán)酷。北方寺像,掃地悉盡。僧徒流離顛沛,困難莫可名狀?；蛞陨硌撤?或隱跡塵俗,或遁匿山林,或入通道觀”有破,還需有立。破舊卻不立新的改革歷來是不成功的。與100多年前的北魏太武帝拓拔燾相比,周武帝反佛“還是相當(dāng)慎重的”與此相反,衛(wèi)元嵩認(rèn)為佛僧之間產(chǎn)生的不平等才是佛教自毀的原因,他說:“勸行平等,非滅佛法,勸不平等,是滅佛法?！笔芳叶鄬⒈蔽禾涞叟c周武帝實(shí)行的這兩次滅佛運(yùn)動(dòng)歸因于佛教、儒學(xué)及道教之間的宗派沖突,但從大歷史的角度來認(rèn)識(shí),筆者認(rèn)為這實(shí)質(zhì)上是君權(quán)和要與其分權(quán)的教權(quán)的沖突。輔佐二帝反佛政策的第一推手崔浩和衛(wèi)元嵩都是鐵桿“保皇派”,他們不僅反佛而且也與道教保持距離。比如,鼓勵(lì)太武帝“有非常之人,然后能行非常之事”,以非常手段毀佛的崔浩曾將以“輔佐北方太平真君那么,北魏太武帝和北周武帝的反佛政策在與道教結(jié)盟之后為什么又要反他們?cè)缦人嗖A的道教呢?這是由于佛道二家各奉其主,與君權(quán)保持距離甚至不合作立場(chǎng),以至影響到君權(quán)的存亡。就北朝統(tǒng)治者的本意來說,在儒、釋、道三家學(xué)說中,他們最不愿反的就是來自胡地的佛教,據(jù)此可與文明水平高于胡人的漢人儒家學(xué)說相抗衡。如果說北魏太武帝只是看到長(zhǎng)安寺中僧人匿藏的兵器,那北周武帝看到的可是不久前目睹的梁武帝因貶儒佞佛致使國祚速移的教訓(xùn)。比較起來,為了統(tǒng)治的需要,這兩位英主打破族域偏見,罷黜佛道、首尊儒家的選擇,都是當(dāng)年漢武帝吸取文景二帝以奉道家無為之術(shù)放縱意識(shí)形態(tài)而召致“吳楚七國之亂”,遂決定“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”的經(jīng)驗(yàn)和思路的重演。經(jīng)周武帝的打擊,北周佛僧分流,歸順國家的佛僧或還俗或轉(zhuǎn)入佛理學(xué)術(shù)研究,不愿歸順國家者,已在北方無立足之地。湯用彤先生評(píng)價(jià)說:“夫自魏孝文以后,南方僧人嘗來北方。周武毀法,北方僧人,又驅(qū)而之南方。于是學(xué)術(shù)交流,文教溝通,開辟隋唐一統(tǒng)之局勢(shì),而中華佛教諸大宗派亦于是釀成焉?！币磺凶诮虇栴}都是政治問題,而一切能成為“問題”的宗教都牽涉政治。當(dāng)時(shí)毀佛乃政治大事。從小處說事關(guān)統(tǒng)治者的權(quán)力穩(wěn)固,大處說事關(guān)國家的長(zhǎng)治久安。按理說,當(dāng)時(shí)最不愿毀佛的應(yīng)當(dāng)是北方胡人政權(quán),而深受儒家學(xué)說影響的應(yīng)當(dāng)是南方漢人政權(quán)。只是北方胡人從政治的高度而不只是像南方漢人政權(quán)不分原則地從吸納和包容人才的角度認(rèn)識(shí)宗教問題,最終放棄佛教而選擇中國傳統(tǒng)的以“忠君報(bào)國”為使命的儒家意識(shí)形態(tài),并最終實(shí)現(xiàn)國家的隋唐統(tǒng)一。而南朝則默認(rèn)佛門與君權(quán)二分天下,致使國祚為北方迅速承接。與戰(zhàn)國時(shí)被秦國驅(qū)逐的“公知”文人被圖慕虛名的齊國接納所導(dǎo)致的后果一樣,被周武帝驅(qū)出的大批僧人也為南陳接納,至使佛教在南陳坐大并對(duì)皇室形成極大的制約。當(dāng)時(shí)南陳成了北方佛僧的避難所。其昏君陳后主更步梁武帝后塵,于公元582年9月———此離陳亡還有7年———在太極殿舉行佛教布施天下的無遮大法會(huì),會(huì)上陳后主舍身寺廟并捐獻(xiàn)了天子的輿車、衣服,又大赦天下。“南朝四百八十寺,多少樓臺(tái)煙雨中”,一時(shí)間“整個(gè)南方社會(huì)上上下下都彌漫著濃烈的佛教氣氛”必須糾正的是,所謂周武帝“滅佛”是出于佛界的批評(píng)語境,事實(shí)上周武帝“滅佛”的本質(zhì)是融佛,即將佛教———連同道教———通融于中國傳統(tǒng)儒家文化之中。這一政策在中國思想史上具有偉大的意義,它為以國家世俗權(quán)力為中心的儒學(xué)重新回到中國歷史舞臺(tái)提供了合適的契機(jī)和更豐富的思想營(yíng)養(yǎng)。經(jīng)唐朝韓愈力倡的“復(fù)古運(yùn)動(dòng)”的過渡,中國最終形成了融儒、道、釋(佛)為一爐的“新儒家”思想體系。這一思想體系為后古典時(shí)期的中華民族持續(xù)統(tǒng)一提供了有力的意識(shí)形態(tài)支撐。周武帝宇文邕卒于公元578年,之后北周經(jīng)過宣帝宇文贇、靜帝宇文衍的暫短過渡,大位“禪讓”于楊堅(jiān)。公元581年楊堅(jiān)即位,定國號(hào)為大隋,改元開皇。隋初,楊堅(jiān)與太武帝拓拔燾毀佛后的文成帝一樣面臨著意識(shí)形態(tài)“否定之否定”的任務(wù)。周武帝毀佛后,不管從安撫北方沙門的情緒以鞏固新政權(quán),還是籠絡(luò)南陳人心、實(shí)現(xiàn)國家統(tǒng)一的角度看,楊堅(jiān)都需要調(diào)整周武帝時(shí)期的“否定”佛教的政策,在保留周武帝毀佛原則即保證皇權(quán)至尊地位的前提下對(duì)佛僧再做新的安撫。開皇元年,隋文帝下詔恢復(fù)佛教,“任聽出家,仍令計(jì)口出錢,營(yíng)造經(jīng)像”,此致“天下之人,從風(fēng)而靡,競(jìng)相景慕,民間佛經(jīng),多于六經(jīng)數(shù)十百倍”。對(duì)于隋文帝崇佛,佛教史專家郭朋評(píng)價(jià)說:“除了沒有把自己‘舍’到廟里去(然后再用高價(jià)‘贖’回來)當(dāng)‘寺奴’,沒有身披袈裟、升座‘講經(jīng)’之外,隋文帝對(duì)于佛教的熱衷程度,也就是利用佛教的程度,很有點(diǎn)類似梁武帝?！痹诙Y部尚書牛弘的支持下,于當(dāng)年(公元601年)“改國子為太學(xué)”,使儒學(xué)在國家中居主流地位。史載:“天子乃整萬乘,率百僚,遵問道之儀,觀釋奠之禮。博士罄懸河之辯,侍中竭重席之奧,考正亡逸,研核異同,積滯群疑,渙然冰釋。于是超擢奇秀,厚賞諸儒,京邑達(dá)乎四方,皆啟黌校。齊、魯、趙、魏,學(xué)者尤多,負(fù)笈追師,不遠(yuǎn)千里,講誦之聲,道路不絕。中州儒雅之盛,自漢、魏以來,一時(shí)而已?！敝劣诜鹕?文帝盡其所能予以極品殊榮,但前提是佛僧應(yīng)當(dāng)“為國興道”文帝的意思很明白,佛教今后要想再走那種與國家兩分的道路是沒有前途的。剛目睹周武毀佛慘狀的南方佛界迅速調(diào)整了自己的位置。智顗很快轉(zhuǎn)向?qū)λ逋醭闹С?在敕書發(fā)布的第二年即開皇十一年(公元591年)隋文帝便看到效果:當(dāng)年晉王楊廣即后來的隋煬帝從智顗受“菩薩戒”,楊廣拜智顗為師。此后的6年時(shí)間里,單是楊廣給智顗的書信就有40多封。在受“菩薩戒”期間,楊廣一次施送給智顗的禮物就有五六十種之多,楊廣還賜智顗“智者”的尊稱。開皇十七年十一月二十四日,智顗病逝于受楊廣邀請(qǐng)的路途。此前3天,智顗作《發(fā)愿疏文》,表達(dá)了佛“擁護(hù)大隋國土”的愛國夙愿:“幸值明時(shí),棟梁佛日,愿賴皇風(fēng),又承眾力,將勸有緣,修治三處:先為興顯三世佛法;次為擁護(hù)大隋國土;下為法界一切眾生。”智顗不忘君主的“至尊”地位和“水土之澤”。他繼續(xù)寫道:“若塔像莊嚴(yán),則紹隆不絕,用報(bào)佛恩;若處處光新國界,自然特殊妙好,則報(bào)至尊水土之澤?！惫笳J(rèn)為,此處說的“至尊”指隋文帝。就在智顗臨終前留下遺書中盡傾一生愛國家即“為國土,為眾生”的情懷,稱:“生來所以周章者,皆為佛法,為國土,為眾生”,表示“命盡之后,若有神力,誓當(dāng)影護(hù)王之土境,使愿法流行,以答王恩,以副本志”。智顗與國家合作的立場(chǎng)得到豐厚的回報(bào)。隋文帝于開皇十三年(公元593年)七月二十三日敕書匾額,賜智顗創(chuàng)辦的精舍名曰“玉泉寺”?！疤炫_(tái)宗在楊廣的政治扶持下終于最先成為獨(dú)立的佛教宗派。”此后,中國佛界出現(xiàn)可喜的變化,即佛教開始向一種被“世俗化了的宗教”釋道二界在隋之后與國家積極合作的姿態(tài)也為自己贏得了巨大的發(fā)展空間。隋朝之后,唐高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗均繼續(xù)隋時(shí)“以儒為體、釋道為用、三門平衡”的政策,其中的差別只是道釋之間在名義排序上孰先孰后。值得說明的是,當(dāng)時(shí)朝庭實(shí)施“三門平衡、以儒為體”的政策,并非出于輿論的壓力而是一種自覺行為。武德四年(公元621年),傅奕呈《減省寺塔廢僧尼事》十一條,再說佛于國不忠:“生死壽夭,由于自然;刑德威福,關(guān)之人主;乃謂貧富貴賤,功業(yè)所招。而愚僧矯詐,皆云由佛。竊人主之權(quán),擅造化之力,其為害政,良可悲矣!案《書》云:‘惟辟作福威,惟辟玉食。臣有作福、作威、玉食,害于而家,兇于而國,人用側(cè)頗僻。’降自犧、農(nóng),至于漢、魏,皆無佛法,君明臣忠,祚長(zhǎng)年久。漢明帝假托夢(mèng)想,始立胡神,西域桑門,自傳其法。西晉以上,國有嚴(yán)科,不許中國之人,輒行髡發(fā)之事。洎于苻、石,羌胡亂華,主庸臣佞,政虐祚短,皆由佛教致災(zāi)也。梁武、齊襄,足為明鏡?！弊詈笾v佛于國于民有害:“昔褒姒一女,妖惑幽王,尚致亡國;況天下僧尼,數(shù)盈十萬,翦刻繒彩,裝束泥人,而為厭魅,迷惑萬姓者乎!今之僧尼,請(qǐng)令匹配,即成十萬余戶。產(chǎn)育男女,十年長(zhǎng)養(yǎng),一紀(jì)教訓(xùn),自然益國,可以足兵。四海免蠶食之殃,百姓知威福所在,則妖惑之風(fēng)自革,淳樸之化還興。且古今忠諫,鮮不及禍。竊見齊朝章仇子他上表言:‘僧尼徒眾,糜損國家,寺塔奢侈,虛費(fèi)金帛?！癁橹T僧附會(huì)宰相,對(duì)朝讒毀;諸尼依托妃主,潛行謗讟。子他竟被囚執(zhí),刑于都市。及周武平齊,制封其墓。臣雖不敏,竊慕其蹤?！备缔壬鲜鑷业呐d衰治亂統(tǒng)統(tǒng)歸之于佛教,顯然是有失偏頗的,但他的確反映了當(dāng)時(shí)佛教已有與皇權(quán)對(duì)立的趨勢(shì)。比如傅奕提到初唐屢受西域諸國兵力分布狀況以及歷史上這一地區(qū)借佛興亂的經(jīng)驗(yàn);若再結(jié)合隋大業(yè)九年(公元613年)沙門向海明于以佛名義率萬人起事,武德九年(公元618年)沙門高曇晟稱帝擁眾謀逆事件;若再考慮到唐取代隋王朝的戰(zhàn)爭(zhēng)中佛僧發(fā)揮過的武裝支持作用傅奕的上疏引起了唐高祖的注意,詔令百官議論除佛之事。朝臣中信佛者較多,中書令蕭瑀帶頭發(fā)難說:“佛,圣人也,而奕非之;非圣人者無法,當(dāng)治其罪?！弊鳛檎渭业奶聘咦婧吞铺诓荒懿豢紤]徹底排佛帶來的政治阻力。于是唐高祖于武德八年(公元625年)采取一個(gè)折衷的政策,規(guī)定:“老教、孔教,此士元基;釋教后興,宜崇客禮。今可先老,次孔,末后釋宗?！碧铺谶@樣說并不是對(duì)佛教的影響熟視無睹,相反,他是在講政治家要學(xué)會(huì)對(duì)宗教的改造、限制和利用,使之為國,不可誤國。其中最關(guān)鍵的措施是以儒家經(jīng)典為錄用基礎(chǔ)內(nèi)容推行科舉制。學(xué)者張踐認(rèn)為:“科舉制的實(shí)行和儒家《五經(jīng)》及其解釋的統(tǒng)一,對(duì)于中國政教關(guān)系史產(chǎn)了決定性的影響?！笨婆e制使青年學(xué)子價(jià)值取向發(fā)生轉(zhuǎn)移,其“直接結(jié)果就是造成了儒、釋、道三教力量對(duì)比的變化。如果說中唐以前繼承南北朝的余勢(shì),佛、道二教尚有很大發(fā)展,但是到了中唐以后,佛教中以讀經(jīng)為重心的宗派紛紛衰落,而以‘不讀經(jīng)、不拜佛’標(biāo)榜的禪宗則在中國佛教中取得了絕對(duì)主導(dǎo)的地位”唐朝佛教的結(jié)局最終還是讓傅奕說準(zhǔn)了,唐時(shí)佛門在獲得很高的禮遇后卻沒有守好自己的本份,最終與顛覆李唐王朝的武周政權(quán)結(jié)為“戰(zhàn)略伙伴”,積極參與武則天取代李唐的運(yùn)動(dòng),此舉并沒有給本已獲得很大發(fā)展的唐佛教加分,相反它卻為佛教不久到來的更為嚴(yán)厲的唐武宗“滅佛”運(yùn)動(dòng)埋下了隱患。唐高宗自顯慶(公元656—661年)以后,苦于風(fēng)疾,百官奏表皆由武則天。中宗即位后,武則天便謀劃取代李唐。垂拱四年(公元688年),武承嗣偽造載有“圣母臨人,永昌帝業(yè)”上有所好,佛門跟進(jìn),武則天對(duì)此極為滿意,將《大云經(jīng)》“制頒于天下,令諸州各置大云寺,總度僧千人”僧俗兩界的推動(dòng)下,武則天很快選定良辰吉日(公元689年9月9日),“革唐命,改國號(hào)為周,改天元為天授,大赦天下,賜酺七日。乙酉,加尊號(hào)曰圣神皇帝,降皇帝為皇嗣。丙戌,初立武氏七廟于神都”。嘗到甜頭后,相距《大云經(jīng)》之后才4年,佛界又發(fā)起了第二撥造神運(yùn)動(dòng)。長(zhǎng)壽二年(公元693年),印僧菩提流志郭朋認(rèn)為:“對(duì)照梁譯的《寶雨經(jīng)》,根本沒有這段‘經(jīng)文’!這段‘經(jīng)文’完全是譯者偽造的。在這段‘經(jīng)文’里,除了沒有直接點(diǎn)出‘武則天’的名字之外,在說明要有一個(gè)‘女菩薩’在中國做皇帝這一點(diǎn)上,可說是再明白不過了。武氏看到這段‘經(jīng)文’后,簡(jiǎn)直是喜出望外,立即把譯者的名字,由‘法?！?達(dá)摩流支)改為‘覺愛’(菩薩流志)。有了《大云經(jīng)》和《寶雨經(jīng)》的‘佛意’,武氏做皇帝,就更加有‘充足的理由’了?！边@時(shí)的佛界前所未有地發(fā)揮了能動(dòng)性,其間表現(xiàn)最突出的是武則天最為青睞的華嚴(yán)宗。如果說隋朝時(shí)的天臺(tái)宗只是配合國家的話,那這時(shí)的華嚴(yán)宗則走向極端,以更為積極的姿態(tài)參與宮廷斗爭(zhēng),為“武皇革命”打頭陣,其所奉尊的《華嚴(yán)經(jīng)》“把世界描述為無窮無盡,恢宏廓大的圓滿境界。其中以‘法界’為總相,統(tǒng)攝萬有,而萬有又各自獨(dú)存,‘圓融自在’。這一思想,頗能表現(xiàn)盛唐時(shí)期整個(gè)國家博大雄渾和涵容萬象的氣勢(shì)”這時(shí)武周政權(quán)與佛教尤其是與華嚴(yán)宗教派的關(guān)系已超出學(xué)理范圍,它們已捆綁成為利益共同體。佛教擺脫儒道二界單槍匹馬介入中國宮庭政治,成了周武“革唐命”武周之后,唐玄宗試圖恢復(fù)初唐時(shí)三門平衡的宗教政策,對(duì)佛門予以多方限制。他采納姚崇這則詔書表面看是禁官員的生活作風(fēng),但本質(zhì)上禁止的是官僧勾結(jié),這說明當(dāng)時(shí)“寺院與官僚、貴族相結(jié)納,關(guān)系密切”于是,武宗下決心向佛界開刀?！疤莆渥跍绶?實(shí)始于會(huì)昌初年,而至?xí)┠赀_(dá)到高潮?！卑嗽?下詔痛陳“釋教之弊”:“朕聞三代已前,未嘗言佛,漢、魏之后,教像寖興。是由季時(shí),傳此異俗,因緣染習(xí),蔓衍滋多。以至于蠹耗國風(fēng),而漸不覺,誘惑人意,而眾益迷。洎于九州山原,兩京城闕,僧徒日廣,佛寺日崇。勞人力于土木之功,奪人利于金寶之飾;遺君親于師資之際,違配偶于戒律之間。壞法害人,無愈此道。且一夫不田,有受其饑者;一婦不蠶,有受其寒者。今天下僧尼,不可勝數(shù),皆待農(nóng)而食,待蠶而衣。寺宇招提,莫知紀(jì)極,皆云構(gòu)藻飾,僭擬宮居。晉、宋、齊、梁,物力凋瘵,風(fēng)俗澆詐,莫不由上而致也。”唐武宗這篇詔文影響十分深遠(yuǎn)以至黑格爾在《宗教哲學(xué)》一書中還以此作為其觀點(diǎn)的佐證。他說:“歷史上,這種宗教在這篇昭文中武宗申明要以先賢為榜樣,大義“懲千古之蠹源,成百王之典法,濟(jì)人利眾”,詔曰:“況我高祖、太宗,以武定禍亂,以文理華夏,執(zhí)此二柄,足以經(jīng)邦,豈可以區(qū)區(qū)西方之教,與我抗衡哉!貞觀、開元,亦嘗厘革,鏟除不盡,流衍轉(zhuǎn)滋。朕博覽前言,旁求輿議,弊之可革,斷在不疑。而中外誠臣,協(xié)予至意,條疏至當(dāng),宜在必行。懲千古之蠹源,成百王之典法,濟(jì)人利眾,予何讓焉?！睆奈渥跁?huì)昌五年(公元845年)七月開始廢佛,到宣宗登基的大中元年(公元847年),廢佛運(yùn)動(dòng)聲勢(shì)浩大,對(duì)沙門自武周以來的驕橫起到了強(qiáng)大的鎮(zhèn)攝作用。據(jù)官方統(tǒng)計(jì):“其天下拆寺四千六百余所,還俗僧尼二十六萬五百人,收充兩稅戶。拆招提、蘭若四萬余所,收膏腴上田數(shù)千萬頃,收奴婢為兩稅戶十五萬人。隸僧尼屬主客,顯明外國之教。勒大秦、穆護(hù)、祆三千余人還俗,不雜中華之風(fēng)。於戲!前古未行,似將有待;及今盡去,豈謂無時(shí)。於驅(qū)游惰不業(yè)之徒,已逾十萬;廢丹艘,無用之室,何啻億千?！边@次“會(huì)昌滅佛”運(yùn)動(dòng)時(shí)間雖短(僅有一年)但力度大,勢(shì)如排山倒海,佛門由此元?dú)獯蟠?。關(guān)于此,司馬光在《資治通鑒》(第247—248卷)提供了相當(dāng)權(quán)威的記錄,來唐求法的日本僧人圓仁敕文下達(dá)不久即得到有力執(zhí)行,長(zhǎng)安城內(nèi)僧尼大量還俗。次年(會(huì)昌三年)正月圓仁寫道:“十七日,功德使帖諸寺,僧尼入條流內(nèi),并令還俗。此資圣寺卅七人。十八日早朝,還俗訖。左街還俗僧尼共一千二百卅二人,右街還俗僧尼共二千二百五十九人?！被实蹨绶鸬臎Q心很大,其手段恐怖的程度與羅馬人鎮(zhèn)壓不服從國教的基督徒不相上下:僧人被打入另類,其財(cái)產(chǎn)遭到剝奪,不服從的僧人的生命也受到威脅,一道道傳下的毀佛敕文令諸寺僧尼“魂魄失守,不知所向”。圓仁寫道:“(會(huì)昌四年)三月,敕下:‘朕欲駕幸東京,仍曉示百寮,如有朝臣諫者,誅身滅族?！凡辉S供養(yǎng)佛牙。又敕下云:‘代州五臺(tái)山,及泗州普光王寺、終南山五臺(tái)、鳳翔府法門寺,寺中有佛指節(jié)也。并不許置供及巡禮等,如有人送一錢者,脊杖二十。如有僧尼等,在前件處受一錢者,脊杖二十。諸道州縣應(yīng)有送供人者,當(dāng)處投獲,脊杖二十。’因此四處靈境,絕人往來,無人送供。準(zhǔn)敕勘責(zé)彼處僧人,無公驗(yàn)者,并當(dāng)處打煞“(七月)又敕下,令毀拆天下山房蘭若、普通佛堂、義井村邑齋堂等,未滿二百間、不入寺額者。其僧尼等盡勒還俗,充入色役“會(huì)昌五年歲次乙丑,正月三日,拜南郊。儀仗威儀,一似元年。不許僧尼看,又舊有條流,不許僧尼午后出寺,又不許犯齋鐘及向別寺宿,所以僧人不得看南郊也。”“(會(huì)昌五年三月三日)又敕下天下寺舍,不許置莊園。又令勘檢天下寺舍奴婢多少,兼錢物、斛斗、疋武宗動(dòng)用了軍隊(duì),對(duì)不守規(guī)的僧人“當(dāng)時(shí)處死”。即使是外國僧人圓仁也不得不表示“情愿還俗”武宗用恐怖手段推行的滅佛政策“催進(jìn)其數(shù)”,逐步升級(jí),以至在華外國僧人如“無唐國祠部牒”,仍需“配入還俗例”。在霹靂手段下,僅有兩三個(gè)月的功夫,“天下大同”,“僧尼方盡”:“見說圓仁因“無唐國祠部牒”被迫選擇還俗和回國,會(huì)昌五年,三月出長(zhǎng)安,過潼關(guān),六月經(jīng)洛陽、鄭州,七月過楚州、海州、密州,八月至山東登州,八月二十七日抵達(dá)山東東部臨海的文登縣。在此又“得文登縣牒稱,日本國僧圓仁、惟正等二人,京兆府賜給長(zhǎng)牒,轉(zhuǎn)各一通,準(zhǔn)遞本國。節(jié)仍被遞到此縣,請(qǐng)到勾當(dāng)新羅所,求乞以延唯命,候有過往日本國船,即歸國者”武宗毀佛對(duì)佛教界是災(zāi)難性的,圓仁從長(zhǎng)安經(jīng)湖北、蘇北到山東,親眼目睹周武以來的佛教盛況在中原大地蕩然無存。圓仁記載:“三、四年已來,天下州縣準(zhǔn)條流僧尼,還俗已盡。又天下毀拆佛堂、蘭若、寺舍已盡。又天下焚燒經(jīng)像、僧服罄盡。又天下剝佛身上金已畢。天下打碎銅鐵佛,稱斤兩收檢訖。天下州縣收納寺家錢物、莊園,收家人奴婢已訖。唯黃河已北,鎮(zhèn)、幽、魏、潞等四節(jié)度,元來敬重佛法,不拆舍,不條流僧尼。佛法之事,一切不動(dòng)之,頻有敕使勘罰,云:‘天子自來毀拆焚燒,即可然矣。臣等不能作此事也?！眻A仁記載:“唐國僧尼本來貧,天下僧尼盡令還俗,乍作俗形,無衣可著,無物可吃,艱窮至甚,凍餓不徹,便入鄉(xiāng)村,劫奪人物,觸處甚多,州縣捉獲者,皆是還俗僧。因此,更條流已還俗僧尼,勘責(zé)更?！惫罂偨Y(jié)說:“武宗滅佛,在打擊、削弱佛教的勢(shì)力和影響方面,意義也是巨大的。對(duì)于某些教派來說,經(jīng)過這次打擊之后,可說是一蹶不振了。雖然武宗滅佛之后一年多(會(huì)昌五年七月,武宗滅佛;大中元年[公元847年]閏三月,宣宗下敕恢復(fù)佛教),即又下令恢復(fù)佛教,但此時(shí)的佛教,已‘今非昔比’,它已‘元?dú)獯髠?很難‘復(fù)原’了?！苯?jīng)魏太武帝、周武帝、唐武帝之后,中國佛教徹底失去了武周時(shí)的張揚(yáng)和氣勢(shì)。在服從王權(quán)的前提下活動(dòng),佛教已失去了獨(dú)立的政治自覺。鑒于此,翦伯贊說:“佛教沒有取得國教的地位,這在中國歷史上是具有深遠(yuǎn)意義的?！彼?、“三武共性”—隋之后,世界地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)正能量開始向東方中國匯集雖然武宗會(huì)昌之后佛教活動(dòng)又予以恢復(fù),但其人數(shù)及其活動(dòng)空間已受到極大的限制。后梁末期,祠部員外郎李樞上言:“請(qǐng)禁天下私度僧尼,及不許妄求師號(hào)紫衣。如愿出家受戒者,須赴闕比試藝業(yè)施行,愿歸俗者一聽自便?！睘榇嘶实巯略t:“兩都左右街賜紫衣及師號(hào)僧,委功德使具名聞奏。今后有闕,方得奏薦,仍須道行精至,夏臘北魏太武帝以來對(duì)佛教的改造、限制、利用的政策,為10世紀(jì)周世宗柴榮的順利“滅佛”創(chuàng)造了良好的條件。與魏晉南北朝時(shí)期滅佛的艱難形勢(shì)大為不同,五代十國時(shí)期,北方王權(quán)的禁佛已經(jīng)普遍,而周世宗(公元921—959年)滅佛則是其中比較大的一次。周世宗于顯德二年(公元955年)下詔,對(duì)全國佛教寺院實(shí)行關(guān)、轉(zhuǎn)、并、停等大幅壓縮措施,對(duì)俗人出家提高條件:一是要得到父母的同意,二是要能“念得經(jīng)文一百紙,或讀得經(jīng)文五百紙者”“三武一宗”(即北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和后周世宗)的“滅佛”對(duì)中國的歷史進(jìn)步乃至對(duì)佛教在中國的健康發(fā)展,具有極大的積極意義。經(jīng)過這一系列強(qiáng)力整頓后,整個(gè)中國佛教基于放棄了其獨(dú)立的政治訴求,返璞歸真,回到其起源時(shí)的和平和學(xué)術(shù)的本位。此后,中國思想界的所謂“三教之爭(zhēng)”就轉(zhuǎn)為多元共存的軌道。在政治上,佛教從此也采取與王權(quán)絕對(duì)合作而非企圖取代或獨(dú)立于王權(quán)的生存方式,其教義也日益與道、儒兩家揉為一體,成為宋明以來以忠君報(bào)國為理想的新儒家學(xué)說的重要思想養(yǎng)料,佛寺也更多地?fù)?dān)當(dāng)起失意者,尤其是政治上的失意者心靈慰藉而非造反者聚集的場(chǎng)所。盡管五代時(shí)期仍然不乏佞佛的皇帝,但總的說來,“王權(quán)強(qiáng)化對(duì)佛教控制的歷史趨勢(shì),也開拓了宋以后佛教進(jìn)一步依附于世俗政權(quán)的新階段”。“三武一宗”滅佛的積極意義,在比較同期基督教在西方崛起及其后果后就會(huì)有更深刻的理解。如果我們看看同期歐洲在羅馬帝國覆滅中崛起的基督教教廷通過“丕平獻(xiàn)土”獲得了土地主權(quán)繼而獲得稅權(quán)、司法權(quán)等權(quán)力后,與歐洲北方“蠻族”建立的世俗王權(quán)形成的二元強(qiáng)勢(shì)制約及由此造成的歐洲千年亂局,以及15世紀(jì)歐洲啟蒙主義者為了改變這一亂局試圖恢復(fù)君權(quán)至尊法統(tǒng)地位而做出與崔浩、衛(wèi)元嵩等反佛人士同樣的反天主教會(huì)的努力,我們就不能為東方“三武一宗”對(duì)中國佛教的有力整頓措施及其積極效果感到慶幸:它不僅對(duì)于中國統(tǒng)一,而且還對(duì)于中國未來一千多年的政治統(tǒng)一———?dú)W洲迄今還在為此艱苦地努力———都有著如何估計(jì)都不會(huì)過高的歷史作用。“三武一宗”之后,佛教才真正融入中國文化并成為中國統(tǒng)一政治的有益補(bǔ)充:國難時(shí),它與國家共渡難關(guān);承平時(shí),則與道家一起成了社會(huì)失意者精神慰藉的“失樂園”和平衡社會(huì)心理的調(diào)節(jié)器。隋之前,中國只有漢朝可與羅馬帝國相媲美;此后中華地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)力大為提升,中國相繼出現(xiàn)唐、宋、元、明、清五大盛世,中國獲得高速的發(fā)展。雖各朝持續(xù)的時(shí)間遠(yuǎn)不如羅馬,但繁榮持續(xù)的時(shí)間包括羅馬在內(nèi)的古代西方———即羅馬古典時(shí)期和后古典時(shí)期———?jiǎng)t無法與之相比。與中國隋之后同期的歐洲,長(zhǎng)期陷在愈演愈烈且難以自拔的政教二元沖突之中。以隋為界,世界地區(qū)競(jìng)爭(zhēng)正能量開始從西方向東方中國匯集。學(xué)者費(fèi)孝通將中華民族構(gòu)成形態(tài)概括為以漢民族為核心的“多元一體”。與此相反,由于歐洲人沒有很好地化解這一歷史難題,羅馬以后的歐洲版圖由羅馬時(shí)期的長(zhǎng)期統(tǒng)一、查理大帝時(shí)代短期再次統(tǒng)一后,立即全面陷入迄今還在深受其害的由內(nèi)而外的政治碎化時(shí)期,此后本來較領(lǐng)先的歐洲中世紀(jì)歷史因其過度內(nèi)耗而逐漸退讓給東方。黑格爾注意到這一點(diǎn),他說:“太陽———光明———從東方升起來”黑格爾說的“神權(quán)專制”并不是一個(gè)貶意概念,它表達(dá)的只是存在于中國的具有“一個(gè)中心為忠”即教權(quán)服從王權(quán)的國家制度。黑格爾說在中國:“天子實(shí)在就是中心,各事都由他來決斷,國家和人民的福利因此都聽命于他?！倍跂|方中國,這種轉(zhuǎn)變?cè)谒逄浦H就基本完成。此前在中國的大部分歷史中,天子或皇權(quán)要屈服于分封王