理解超越康德再論海德格爾與新康德主義

理解超越康德再論海德格爾與新康德主義

一、海德格爾與新康德主義正如一些人所說，“如果你支持康先生，或者反對康先生，你就不能存在康先生?！毙驴档轮髁x者文德爾班也說，“理解康先生意味著超越康先生。”。無論是準(zhǔn)確地理解康德,還是意圖超越康德,所有從康德出發(fā)的哲學(xué)家都不可避免地要面對康德所開辟的先驗(yàn)哲學(xué)道路。在這條道路上,歷史上曾先后成就了德國觀念論、新康德主義以及現(xiàn)象學(xué)……我們從理解康德與超越康德出發(fā),具體探討新康德主義的知識論路徑與海德格爾存在論路徑的爭論。德國觀念論者(費(fèi)希特、謝林、黑格爾)是在康德體系中理解康德并超越康德的。他們在理解康德的過程中發(fā)現(xiàn)了一個“體系”,但這個體系的基礎(chǔ)有問題且沒有完成。他們要做的是要再次筑牢康德體系的基礎(chǔ),完成這個體系,可見德國觀念論、德國古典哲學(xué)是哲學(xué)體系的時代,也是理性批判、理性思辨的時代。具體而言,費(fèi)希特的知識學(xué)體系、謝林的先驗(yàn)唯心主義體系以及黑格爾的精神自我認(rèn)識、自我實(shí)現(xiàn)的唯心辯證法體系都是要力圖完美解決康德體系的基礎(chǔ)問題:一是“自我”(先驗(yàn)自識)的問題,或者說“我思”、自我意識的先驗(yàn)統(tǒng)一性是如何成為知識基礎(chǔ)的?在這個問題上,費(fèi)希特持反思立場,謝林持直觀立場,黑格爾持反思的歷史立場。黑格爾繼承了謝林“哲學(xué)是自我意識的一部歷史”的基本論斷,建構(gòu)了絕對精神(意識)通過自我辯證運(yùn)動自我實(shí)現(xiàn)的體系,不僅用“精神”這一歷史性概念取代了謝林的“絕對”概念,而且也取代了康德的純粹理性概念。二是“自在之物”(現(xiàn)象與本體區(qū)分)的問題,費(fèi)希特、謝林、黑格爾在這一點(diǎn)上結(jié)成戰(zhàn)斗同盟,一致反抗康德的自在之物。不管他們是內(nèi)斗不斷,還是結(jié)成戰(zhàn)斗同盟,他們的目的都是為了讓康德體系更加完善,結(jié)果則是他們各自從自己的立場出發(fā)建立了屬于自己的體系,但各體系對康德的理解與超越并沒有超出康德所規(guī)定的問題視野。新康德主義的出現(xiàn)就完全不同了。盡管他們打著“回到康德”的旗號,但他們要回到的康德,已經(jīng)不是“歷史上”的康德,只能算是“精神上”的康德。因?yàn)樗麄兯鎸Φ膯栴}、所要解決的問題都已經(jīng)不在康德規(guī)定的問題范圍內(nèi)了。他們要面對實(shí)證科學(xué)的發(fā)展對哲學(xué)的沖擊,他們要從康德那里尋求支持以應(yīng)對科學(xué)對哲學(xué)合法權(quán)利的挑戰(zhàn),要建立作為嚴(yán)格科學(xué)的哲學(xué),從而開啟了解釋康德的知識論、邏輯主義的路徑。當(dāng)然,新康德主義在捍衛(wèi)哲學(xué)在文化和價(jià)值方面普遍性的努力中還開啟出了文化哲學(xué)和價(jià)值哲學(xué)的道路。新康德主義主張回到康德,在建構(gòu)康德的過程中,對老康德主義(德國觀念論)基本持否定態(tài)度,將其看作是“思辨的教條”、“最大膽的臆測”。同樣,海德格爾對康德的理解和超越與新康德主義完全不同。他所謂的現(xiàn)象學(xué)解釋,只不過是在為他建立基礎(chǔ)存在論張目。海德格爾雖然也要面對實(shí)證科學(xué)的發(fā)展對哲學(xué)的沖擊與挑戰(zhàn),但他并沒有把科學(xué)作為哲學(xué)發(fā)展的目標(biāo),而是從形而上學(xué)終結(jié)的語境中理解科學(xué)技術(shù)的本質(zhì),把科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步看作是傳統(tǒng)形而上學(xué)最高表現(xiàn)形式,并指出科學(xué)技術(shù)的全球統(tǒng)治蘊(yùn)含著巨大的危險(xiǎn),技術(shù)的“擺置”直接導(dǎo)致了人遺忘了存在,失落了家園。海德格爾的康德解釋是存在論路徑,嚴(yán)格說是他自己的基礎(chǔ)存在論路徑,圍繞著“人的有限性”和“先驗(yàn)想象力”展開“此在”的生存論分析。所以當(dāng)老康德抱怨費(fèi)希特的知識學(xué)絕不是他的批判哲學(xué)的時候,我們也可以說,新康德主義以及海德格爾的康德解釋都是對康德哲學(xué)的重建。通過以上簡單陳述與比較,可以說,老康德主義者費(fèi)希特、謝林、黑格爾不是解釋康德的問題,而是理解康德、揚(yáng)棄康德的問題,他們沒有寫過“康德批判哲學(xué)的解釋”這樣的著作,而是在康德哲學(xué)所開啟的道路上繼續(xù)前進(jìn),并給我們貢獻(xiàn)了費(fèi)希特的知識學(xué)、謝林的先驗(yàn)唯心主義以及黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)。是后來的新康德主義開啟了“康德解釋”的學(xué)術(shù)之路。馬堡學(xué)派的柯亨對康德的解讀基本上確立了以后康德批判哲學(xué)解釋的知識論路徑,《康德的經(jīng)驗(yàn)理論》(1871)(KantsTheoriederErfahrung)、《康德的倫理學(xué)奠基》(1877)(KantsBegründungderEthik)、《康德的美學(xué)奠基》(1889)(KantsBegründungderue6acsthetik),他的這三部著作是對康德三大批判的系統(tǒng)闡釋。海德格爾的康德解釋最著名的當(dāng)屬“康德書”(《康德與形而上學(xué)問題》),與其相關(guān)的講座課是“康德《純粹理性批判》的現(xiàn)象學(xué)解釋”,其次是“物的追問———康德關(guān)于先驗(yàn)原理的學(xué)說”。在這里,值得注意的是1929年的弗萊堡講座“德國觀念論(費(fèi)希特、謝林、黑格爾)與當(dāng)前的哲學(xué)問題狀況”,有趣的是,海德格爾在這個講座中重點(diǎn)討論了費(fèi)希特與黑格爾,并通過肯定費(fèi)希特和黑格爾哲學(xué)的努力,比如知識學(xué)、絕對知識等整體性概念體系的建構(gòu),來批判新康德主義對康德的背離。新康德主義通過回到“康德”來拋棄老康德主義,海德格爾則利用老康德主義的思想資源來批判新康德主義,最后也回到“康德”,這也間接證明他們所回到的康德不是歷史上的康德,而是精神上的,說是精神上的康德有兩層含義:一是他們信奉康德的思想精神;二是他們在自己的思想中構(gòu)建了一個屬于自己的康德。正確地解釋康德顯然不是他們的目標(biāo),新康德主義者意欲用康德的原理和方法來建構(gòu)哲學(xué)這門“科學(xué)”,并以這種方式努力推進(jìn)哲學(xué)上的討論。他們訴諸于康德與心理主義、主觀主義以及自然主義的對抗?？档滤l(fā)明的先驗(yàn)方法(演繹),尤其是這種方法與經(jīng)驗(yàn)可能性之先天條件聯(lián)系在一起,顯然正是他們所需要的一種強(qiáng)有力的選擇。不過,由于新康德主義主張知識只源于知性,他們在試圖解除感性作為知識的一個來源方面走得太遠(yuǎn)了,這否認(rèn)了康德最基本的區(qū)分之一。至少,這是海德格爾對他們的批評之一。海德格爾認(rèn)為,這種立場使他們在試圖理解康德的主要思想時幾乎是不可能的,因?yàn)橄闰?yàn)感性論、康德對空間和時間的討論對《純粹理性批判》來說恰恰是基礎(chǔ)。在1927/1928年冬季學(xué)期的馬堡講座課“對康德《純粹理性批判》的現(xiàn)象學(xué)解釋”上,海德格爾著重解釋了先驗(yàn)感性論為什么在整個批判哲學(xué)中或者說在整個形而上學(xué)知識中具有獨(dú)立的和核心的意義。當(dāng)然,海德格爾也認(rèn)為,康德沒有直接以一種明確的方式闡明先驗(yàn)感性論與先驗(yàn)邏輯之間的統(tǒng)一性。為解決感性與知性的統(tǒng)一性問題,海德格爾認(rèn)為有一個“共同的根源”,并試圖從康德體系中構(gòu)造出這個“共同根源”———先驗(yàn)想象力。而柯亨和那托普則認(rèn)為這種所謂的共同根源如果被等同于一種心理機(jī)能(想象力),那么必然會把康德與知識論帶進(jìn)他們要極力避免的心理主義的窠臼中。可見,無論是站在康德的立場上,還是站在新康德主義的立場上,盡管海德格爾堅(jiān)信他正在解決康德和馬堡學(xué)派的新康德主義都沒有解決的問題,但實(shí)際上他提出了一個完全不同的問題;盡管表面上海德格爾與柯亨、那托普在意圖超越康德的二元論問題上一致,都強(qiáng)調(diào)《純粹理性批判》的先驗(yàn)維度,但這樣的一致性掩蓋了他們哲學(xué)活動的基本差別:海德格爾的關(guān)注點(diǎn)在于存在論和形而上學(xué),柯亨則致力于認(rèn)識論和科學(xué)的基礎(chǔ)。他們都在“暴力篡奪”歷史上的康德,在不同的道路上各執(zhí)一邊。海德格爾通過批評馬堡新康德主義也許會收獲某些重要的發(fā)現(xiàn),但是他自己的康德觀與他所批評的康德觀一樣都是在重建康德。二、對先驗(yàn)觀念論的批判新康德主義運(yùn)動作為一個新的哲學(xué)方向一般認(rèn)為以A.李普曼1865年的《康德與追隨者》為開端。在這本著作中,李普曼主張必須回到康德那里去,新康德主義運(yùn)動因此也以“回到康德”為旗幟,但問題是,他們究竟有沒有回到康德以及如何回到康德?？梢钥隙ǖ氖?新康德主義與康德的關(guān)系與德國觀念論與康德的關(guān)系相較是松散的,我們甚至完全有理由發(fā)問他們要返回的是哪一個康德?1912年,為了紀(jì)念H.柯亨70歲壽誕,《康德研究》發(fā)表了兩篇論文,一篇是卡西爾的《赫曼·柯亨與康德哲學(xué)的復(fù)興》(“HermannCohenunddieErneuerungderKantischenPhilosophie”),另一篇是那托普的《康德與馬堡學(xué)派》(“KantunddieMarburgerSchule”),兩篇文章都清晰地表達(dá)了馬堡學(xué)派對歷史上的以及文獻(xiàn)學(xué)意義上的康德并不怎么重視,他們更多的是關(guān)注如何利用康德的觀念來更富有成效地實(shí)現(xiàn)自己的目標(biāo)。柯亨按照嚴(yán)格科學(xué)的精神對康德的基本著作進(jìn)行了梳理,但對柯亨和他的追隨者而言,重要的工作是“以康德的精神來做哲學(xué)”,而不是重復(fù)康德。按照卡西爾的觀點(diǎn),這種做法的要旨在于保留康德觀念論的“客觀的意義”,為此,只有通過把科學(xué)與先驗(yàn)方法真正地且不可分割地關(guān)聯(lián)起來,才是可能的。否則,康德就有可能陷入貝克萊表象心理主義觀念論的危險(xiǎn)中。人們不應(yīng)該討論給予物,更不應(yīng)該在構(gòu)成“對象質(zhì)料之規(guī)定的意義上”討論,若非要為之,也只能在原理之邏輯結(jié)構(gòu)的意義上談?wù)撍Ｔ诳潞嗄抢?康德的先驗(yàn)觀念論必須被徹底化,并與心理主義觀念論區(qū)別開來。這就意味著所有屬于心理主義的因素都必須從康德那里清除出去?？档聭?yīng)該更加清晰地說出數(shù)學(xué)的原理和公理才是自然科學(xué)的真正基礎(chǔ),而不應(yīng)該降低到主張任何一種現(xiàn)存物都是因果相互作用的結(jié)果這樣一個層次上來。柯亨認(rèn)為,某物作為“給予”,它是“更高級別的某物”,這種物“不是構(gòu)建某物的質(zhì)料方面的規(guī)定性,而是組建原理和理念的邏輯結(jié)構(gòu)”(Cassirer,1912:258)。根據(jù)他的《康德倫理學(xué)的根據(jù)》,“原理自身”必須被認(rèn)同為“物自身”。換句話說,“實(shí)在性必須被認(rèn)為是概念上的思想,不能被看作是一種直觀的、可見的表象,就像價(jià)值符號在認(rèn)知規(guī)范中一樣”。(Cassirer,1912:267)柯亨明確拒斥康德關(guān)于直觀與知性兩大認(rèn)知機(jī)能的區(qū)分———這種區(qū)分也體現(xiàn)在先驗(yàn)感性論和先驗(yàn)邏輯上,他把這種區(qū)分說成是康德把自己降低到經(jīng)驗(yàn)主義和感性主義層次上的標(biāo)志。那托普也持相似立場。根據(jù)他的觀點(diǎn),康德哲學(xué)的內(nèi)核或者“不可摧毀的基本內(nèi)容”,必須“緊緊抓住”的部分,也是必須完全從其純粹性上來實(shí)現(xiàn)的部分,是觀念論。相應(yīng)地,“先驗(yàn)的方法”不是別的,就是“觀念論方法”或“一種無限的方法”。它是“純粹的觀念論”,也是絕對的觀念論,這是從它“決然地從思想中排除了所有那些與思想相異的因素,而且不允許任何知識的法庭置于知識之外”(Natorp,1912:207)而言的。正是這種見識阻止了康德的觀念論蛻變?yōu)橹饔^主義。那托普認(rèn)為,在康德的著作中,有些主張依舊呈現(xiàn)為主觀主義的立場,但是通過把康德的先驗(yàn)論方法貫徹到底,完全可以根除這種傾向。先驗(yàn)觀念論絕不是主觀主義的觀念論,事實(shí)上,它是完全反對主觀主義的。那托普說:“我們與柏拉圖和康德的聯(lián)系實(shí)際上就像黑格爾所做的那樣;并且從這一深刻和重要的一致出發(fā)甚至可以拓展到諸多細(xì)節(jié)上?！?Natorp,1912:211)這樣的做法與主張顯然不是黑格爾式的,毋寧說是“柏拉圖式的”。對那托普而言,馬堡學(xué)派完全停留在“從柏拉圖到康德的發(fā)展軌跡上,而且從康德出發(fā)最終發(fā)展為純粹的、成熟的方法論的觀念論”(Natorp,1912:216)。這樣的客觀觀念論才是取代自然主義和心理主義的唯一正確的選擇。柯亨也曾高度評價(jià)萊布尼茲的觀念論,認(rèn)為它使柏拉圖主義重新煥發(fā)了青春,并主張,必須在意識中發(fā)現(xiàn)本質(zhì),在思想中構(gòu)建事實(shí)。在其后期著作《康德〈純粹理性批判〉評論》中,柯亨詳盡指明了康德在什么地方開始離開柏拉圖,并建議康德應(yīng)該將他“與柏拉圖世界—?dú)v史的聯(lián)系”推進(jìn)得更深遠(yuǎn)些。同樣在其1912年的《美學(xué)》中,柯亨堅(jiān)持認(rèn)為“哲學(xué)就是柏拉圖主義”。既然他們的哲學(xué)觀在意識上反對心理主義和自然主義,在表達(dá)上拒斥感性主義,并試圖揭示出非感性或超感性的東西,那么馬堡學(xué)派的新康德主義在此就與柏拉圖主義合流了。正如柯亨的論文《柏拉圖的理念論與數(shù)學(xué)》(“PlatonsIdeenlehreunddieMathematik”)所清晰顯示的,他們的核心問題是認(rèn)識論的或邏輯的———它關(guān)注的是所謂“柏拉圖主義的原初思想”。馬堡學(xué)派的康德通向柏拉圖,或者更準(zhǔn)確地說是以柏拉圖為基礎(chǔ)的康德。因此,為了準(zhǔn)確地理解康德,就必須將康德置于柏拉圖主義的傳統(tǒng)中來。M.庫恩把馬堡學(xué)派對康德的知識論“建構(gòu)”總結(jié)為以下幾個主要方面:1.邏輯主義。根據(jù)柯亨的觀點(diǎn),在邏輯中不存在任何先行的內(nèi)容或“先行的材料”。思想不能容忍除邏輯之外還有一種更原始的東西先行存在。純粹思想只在它自身之內(nèi)產(chǎn)生純粹知識。思想歸根結(jié)底是一種綜合活動,但繼續(xù)堅(jiān)持“給予物”的偏見則是綜合規(guī)定中存在的裂隙,因此是對思想之原初性和無前提性之自洽的一種阻礙?！斑壿嫷乃季S”就是“科學(xué)的思維”,對柯亨而言就是數(shù)學(xué)—自然科學(xué)的思維。他們對康德感興趣的不是意識“主觀的”內(nèi)容,而是“客觀的”思想。2.哲學(xué)必須是反經(jīng)驗(yàn)主義的和反主觀主義的。哲學(xué)必須先天的發(fā)生?？档伦鳛榉葱睦碇髁x的先驅(qū),并沒有徹底地把心理主義的因素全部清除出去。因此:(1)諸范疇的形而上學(xué)演繹是多余的?？档聦?2范疇的證明既不必要也不成功;(2)先驗(yàn)演繹并不證明經(jīng)驗(yàn)的法則,而毋寧是從這些法則中獲得了它的有效性。3.先驗(yàn)感性論與先驗(yàn)邏輯之間的區(qū)分必須消除,而且空間和時間必須被理解為編外范疇,而不是理解為“直觀的形式”。這些直觀的形式只是經(jīng)驗(yàn)主義的殘余物:先天被思維窮盡了。4.甚至倫理學(xué)也必須最終被還原為邏輯。沒有邏輯,不可能有任何倫理學(xué)。它也是建立在超感性的觀念或價(jià)值基礎(chǔ)上的,不能被還原為感性。(Kühn,2010:120—121)所有這些特征都服務(wù)于從認(rèn)知過程和思想中全面清除感性的任何基礎(chǔ)性作用。順便提及一下,這種馬堡學(xué)派按照柏拉圖來建構(gòu)康德的做法在西南學(xué)派那里也有類似情況發(fā)生。我們只需提及兩篇李凱爾特的代表性論文就夠了,一篇是《關(guān)于哲學(xué)體系的論題》(“ThesenzumSystemderPhilosophy”),這篇論文被認(rèn)為是李凱爾特主要思想特征的總結(jié);第二篇沒有題目,一般被稱為《海德堡傳統(tǒng)與康德的批判哲學(xué)(系統(tǒng)的自我描述)》[“DieHeidelbergerTraditionundKantsKritizismus(SystematischeSelbstdarstellung)”]。李凱爾特在反對主觀主義和自然主義方面并不比馬堡學(xué)派少,但他主要反對的哲學(xué)家是尼采和克爾凱郭爾,他認(rèn)為尼采和克爾凱郭爾這樣的哲學(xué)家試圖通過主張思想必須是“特殊的”,是基于“生命”和“生存”的來取消哲學(xué)作為“科學(xué)”。西南學(xué)派與馬堡學(xué)派幾乎一樣,是很強(qiáng)的“邏輯主義者”;一樣激烈地拒斥“經(jīng)驗(yàn)主義”、“主觀主義”以及“自然主義”,相應(yīng)地,也拒斥在康德那里所具有的任何他們認(rèn)為是“心理主義”的因素;李凱爾特感興趣的是康德的判斷和思想,而不是先驗(yàn)感性論。不過,在什么是哲學(xué)的最終基礎(chǔ)這個問題上,馬堡學(xué)派與李凱爾特有一個根本差別:柯亨與那托普強(qiáng)調(diào)邏輯和認(rèn)識論,李凱爾特則是“存在論”和“價(jià)值”?？潞嘣噲D表明德性與宗教最終必然被還原為邏輯,李凱爾特則主張價(jià)值是基礎(chǔ),甚至是理論思想的基礎(chǔ)。三、對康德重建的批判在1929的達(dá)沃斯,海德格爾的康德解釋遭到卡西爾的強(qiáng)力阻擊。面對卡西爾的提問,海德格爾不得不反復(fù)澄清他對新康德主義尤其是馬堡學(xué)派的對峙立場:首先,新康德主義將《純粹理性批判》解釋為與自然科學(xué)相關(guān)的知識理論。海德格爾則認(rèn)為,康德并不想給出任何自然科學(xué)的理論,而是要指出形而上學(xué)的問題,更確切地說是存在論問題。其次,新康德主義號召“回到康德”,這種“返回”是以背離德國觀念論而發(fā)展起來的。最后,新康德主義運(yùn)動不僅背離了德國觀念論,而且也背離了形而上學(xué)。海德格爾要“捍衛(wèi)”康德“真正的”哲學(xué)工作———“為形而上學(xué)建基”,捍衛(wèi)哲學(xué)的唯一問題———“存在問題”。因此,在重新解釋康德與反對新康德主義的過程中建構(gòu)了一個新康德。他對康德的存在論建構(gòu)主要體現(xiàn)在以下幾個方面:1.所有的理性問題、知識問題、甚至康德先驗(yàn)邏輯中的幻相問題歸根結(jié)底是此在在世的問題,如果說馬堡學(xué)派的康德是柏拉圖式的,那么海德格爾的康德顯然帶有克爾凱郭爾的色彩。2.“存在”問題是哲學(xué)的基本問題,康德哲學(xué)不是為了從實(shí)證科學(xué)那里為哲學(xué)爭得地盤,而是給形而上學(xué)建基。康德尋求的是一種普遍的存在論,先于某種作為自然科學(xué)對象的自然的存在論,先于某種作為心理學(xué)對象的自然的存在論。3.時間與空間、感性與知性對康德哲學(xué)體系而言很重要,在感性與知性兩大認(rèn)識機(jī)能之間有一個共同的根源———先驗(yàn)想象力。康德是唯一在時間性方向上邁出一步的人。海德格爾對康德的重建,毫無疑問與卡西爾所理解的康德以及他所持的文化哲學(xué)的立場形成對峙:1.在真理問題上,卡西爾強(qiáng)調(diào)真理的客觀性、普遍性以及絕對的形式。海德格爾不承認(rèn)自在的真理,真理與“此在”有關(guān),真理的本質(zhì)是自由。新康德主義與海德格爾都經(jīng)由柏拉圖進(jìn)入康德,不過,新康德主義接納了柏拉圖的理念形式;海德格爾則從柏拉圖“洞穴隱喻”中領(lǐng)悟到真實(shí)者的自由與去蔽狀態(tài),從人的有限性出發(fā),將真理與超越聯(lián)系起來。2.關(guān)于自由和超越問題,卡西爾認(rèn)為,人類通過自己所創(chuàng)造的“符號”、“形式”的系統(tǒng),通過進(jìn)入純粹形式的領(lǐng)域完全可以通達(dá)無限,贏得自由。海德格爾則認(rèn)為,卡西爾的哲學(xué)人類學(xué)太過狹窄,通過文化哲學(xué),不僅無法理解康德的自由問題,而且不能解決西方哲學(xué)史上從存在者向存在的超越問題。3.卡西爾認(rèn)為康德通過“哥白尼式的革命”已經(jīng)將海德格爾從柏拉圖和亞里士多德那里繼承來的“存在問題”賦予了新的內(nèi)容,“現(xiàn)在不再有唯一的這樣一種存在結(jié)構(gòu),而是我們具有完全不同的各種存在結(jié)構(gòu),每一種新的存在結(jié)構(gòu)都具有其新的先天前提條件”。(海德格爾,2011:281)他說:“在舊的形而上學(xué)中,存在曾是實(shí)體,是一個奠基者(Zugrundeliegende)。在新的形而上學(xué)中,……存在不再是一個實(shí)體的存在,而是出自功能性之規(guī)定和意義的多樣性存在?！?Kühn,2010:281)在柯亨那里,數(shù)學(xué)的世界是真實(shí)的世界,在卡西爾這里,符號的世界作為人類的賦義世界、精神世界也是真實(shí)的。人類之所以不同于動物,就是因?yàn)槿祟愅ㄟ^符號創(chuàng)造了諸如語言、神話、藝術(shù)、宗教、科學(xué)等文化形式,這也是卡西爾在與海德格爾辯論時強(qiáng)調(diào)通過康德“哥白尼式的革命”,“存在”不再是唯一的實(shí)體(基質(zhì)),而是有各種各樣不同的“存在結(jié)構(gòu)”,從多樣性出發(fā)去理解“存在”的根據(jù)?？梢?卡西爾把康德的理性批判擴(kuò)展為全方位的文化批判,他堅(jiān)信,通過他所探討的“話語可能性的問題”、“理解可能性的問題”、“藝術(shù)作品作為客觀的存在是如何可能的問題”完全可以通向海德格爾的道路。卡西爾與海德格爾的達(dá)沃斯辯論并不單純只是分歧與對峙,更重要的是發(fā)現(xiàn)他們思想對話得以可能的思想交匯點(diǎn):1.人建構(gòu)世界(Weltbildung)。根據(jù)康德的先驗(yàn)觀念論,世界的可理解性在于我們先天地賦予它種種確定的條件?？ㄎ鳡柾高^意義的各個層面看到了實(shí)在本身是人類心靈的一種符號創(chuàng)造物。原始人類的神話本性、藝術(shù)家的審美領(lǐng)域、科學(xué)家的宇宙模式———都是深層意義上的建構(gòu),是人類建構(gòu)世界的主要標(biāo)志。他用“符號孕義”概念來解釋我們充盈著意義的實(shí)在經(jīng)驗(yàn)是如何可能的。同樣,海德格爾的基礎(chǔ)存在論闡明了人對存在的先行領(lǐng)會賦予世界以基本的可理解性。其對此在“在—世界—中—存在”的結(jié)構(gòu)分析也揭示了人擁有“構(gòu)建世界”的能力,從而區(qū)別于世界中的其他東西:“石頭是無世界的,動物在世界中是貧乏的,人是構(gòu)造世界的”(Heidegger,1995:176)。當(dāng)然,卡西爾與海德格爾并不認(rèn)為他們自己的哲學(xué)工作只是拓展了先驗(yàn)觀念論的原理。但是,毫無疑問,他們都分享了康德的基本學(xué)說———世界將其自身呈現(xiàn)給我們的方式最終依賴于我們賦予給它的種種條件。2.他們都同意“直觀的接受性”、“人的有限性”是康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。海德格爾由此認(rèn)為康德對形而上學(xué)的建基就是對人的有限性的追問,人的一切認(rèn)識都依賴于直觀,依賴于直觀的“接受性”,因此在認(rèn)識中,知性不是認(rèn)識對象的創(chuàng)造者,只局限于對象的“表象”和“呈現(xiàn)”,是依附性的,不是本源性的。他主張康德把認(rèn)識區(qū)分為感性、知性與理性三個部分,只具有暫時性的性質(zhì),實(shí)際上,并不存在三個彼此明顯有別的認(rèn)識“機(jī)能”,相反,它們以原初的方式被歸于一個根本性的能力———“先驗(yàn)想象力”?？ㄎ鳡柍姓J(rèn)康德哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)是感性,但康德并沒有停留在單純的“直觀接受性”上,而是用它來支撐“知性的自發(fā)性”。在《純粹理性批判》中,知性概念(先天范疇)表明只有普遍必然的規(guī)則才賦予知覺以意義,進(jìn)而在他的“符號形式哲學(xué)”中,卡西爾用“符號孕義”作為意蘊(yùn)整體的可能性條件取代了知性范疇的賦義功能。3.他們都同意生產(chǎn)性的想象力對康德而言具有重要意義。對海德格爾來說,在為形而上學(xué)建基的過程中,生產(chǎn)性的想象力及其“圖式法”是關(guān)鍵性的階段,存在論知識的本質(zhì)根基在于“有限的純粹直觀”。他說:“圖式法這一章在建基過程中的位序,暗示著它在系統(tǒng)中的位置,僅僅這一點(diǎn)就已經(jīng)泄露出,《純粹理性批判》書中的這11頁必定是全部著作的核心部分。”(海德格爾,2011:83)先驗(yàn)感性論和先驗(yàn)分析論就其本身而言都只帶有預(yù)備的性質(zhì),它們只有透過先驗(yàn)想象力的觀點(diǎn)才是可以理解的?？ㄎ鳡柾夂５赂駹栂闰?yàn)想象力是康德哲學(xué)必不可少的組成部分的判斷,但他是通過“符號形式的東西”贊成這一立場的,也就是說,通過符號形式的孕義回溯到生產(chǎn)性的想象力,反之亦然,而且,不返回到生產(chǎn)性的想象力上來,人們就無法理解符號問題。海德格爾則通過生產(chǎn)性的想象力通向此在的時間性,同樣,不返回到時間性上來,對象的對象性問題就無法理解。先天、永恒存在者、實(shí)體這些形而上學(xué)的概念,只有在時間性所開啟的超越視域中才是可能的和可以理解的?？傊?卡西爾與海德格爾的爭辯歸根結(jié)底在于對康德“人是什么”的不同回答。海德格爾強(qiáng)調(diào)了“此在”的“有限性”、“被拋性”與卡西爾強(qiáng)調(diào)人作為構(gòu)建“符號的動物”,通過自我—創(chuàng)造世界的能力可以直接通達(dá)無限(客觀)的維度,形成強(qiáng)