圖像和原型與智能手機對生活世界的遮蔽

圖像和原型與智能手機對生活世界的遮蔽

第三，智能手機在全球的各所處的信息不今天，圖像的現(xiàn)象學(xué)比以前更加激烈。這些問題包括使圖像成為圖像并用作原型。從文化的角度而言，這些問題與我們?nèi)粘Ｉ钪谢娟P(guān)注的具體原則密切相關(guān)———盡管在表面上看來，這些具體原則似乎是抽象的和遙不可及的。我之所以提起這個問題，是因為人類利用工具制造圖像的技術(shù)已經(jīng)到達(dá)了一種相當(dāng)精巧的高度，以致于在我們這個星球上，電子機械產(chǎn)品幾乎無所不在。這種情況又造成了另外一個后果，即，生產(chǎn)這種電子機械產(chǎn)品的設(shè)備以及它們所產(chǎn)生的圖像無處不在。在這一點上顯而易見、最為重要的是，由于人類共同享有的成像設(shè)備及其產(chǎn)品的原因，這種無處不在使世界上五花八門的人類文化的具體原則更加抽象。我們正在討論的這種抽象性不僅僅有助于對圖像現(xiàn)象學(xué)的深入研究，而且就其概念而言，抽象性自身也需要這種研究。原因在于，智能手機的視聽和文本對于全球互聯(lián)網(wǎng)而言具有連通性，而關(guān)于圖像生成與分享技術(shù)的電子機械產(chǎn)品借助于這種連通性產(chǎn)生了一種威脅，要去代替一些至關(guān)重要的東西。這種威脅指的是，關(guān)于視聽和文本的全時空數(shù)字化圖像可以同時進(jìn)入世界上任何一個連接到全球互聯(lián)網(wǎng)的智能手機的屏幕和耳機之中，這代替了在本真生活世界中關(guān)于視聽和文本實體的具體表象和在時空上具有抽象性的表象從而，比本真生活世界的真正存在更具威脅性的一些全時空性的東西被提出來了，它是被作為智能手機計算能力基礎(chǔ)的形式化的符號數(shù)學(xué)提出的，在這里，這可是一個關(guān)鍵性的問題。數(shù)學(xué)———也就是說，本真生活世界的數(shù)學(xué)化———所造成的威脅關(guān)系到本真世界特定的概念化。大約一百年前，埃德蒙德·胡塞爾就借助于形式化數(shù)學(xué)的概念去描繪了這種威脅，他認(rèn)為這是對本真的非形式化的數(shù)學(xué)生活世界存在的遮蔽，并因此是對前形式化的數(shù)學(xué)生活世界存在的遮蔽。按照胡塞爾的說法，當(dāng)形式化的數(shù)學(xué)在“觀念的攫取”[觀念外衣(ideenkleid)]中“裝扮(dressup)”經(jīng)典論述概述在我看來，真理這個假設(shè)性問題已經(jīng)在柏拉圖的思想中得到了經(jīng)典闡述。在那里，問題被限定在這樣一個哲學(xué)討論上:我們?nèi)绾稳^(qū)分原型與其圖像的差別。在柏拉圖的思想中，這一點之所以成為問題，是因為某種圖像(幻像，eidolon)柏拉圖圖像思想的哲學(xué)基礎(chǔ)那么，在柏拉圖的思維中，真理與表象問題是不可分割的，也就是說，真理可以區(qū)分為真正的表象和失真的表象。反過來說，這種表象的顯現(xiàn)模式與圖像(幻像)給思想所設(shè)置的障礙也是不可分割的?？墒牵覀兘佑|了這些問題，卻難以把握這些問題，因為這些問題被某種預(yù)設(shè)所引導(dǎo)，這種預(yù)設(shè)認(rèn)為，圖像是思維(我思)本質(zhì)的內(nèi)容，并且因此是精神存在的內(nèi)容，那么圖像原則上與原型的非精神的有形本質(zhì)是不同的，并且因此區(qū)分于這些非精神的有形本質(zhì)，而這些原型的非精神的有形本質(zhì)作為一個圖像卻是在其存在中被提及的。另外，在柏拉圖的思維中，如果圖像的存在也被這樣理解，也就是說，理解為一個圖章留下印記于蠟上，當(dāng)圖章拿走以后保留于蠟上的類似物，圖像的問題就難以被把握。在這兩種情況中，在柏拉圖關(guān)于圖像的思維中處于討論之中的基礎(chǔ)性的東西，即如何將其與非圖像區(qū)分開來，也就是說，與它仍然反映的原型區(qū)分開來的問題，已經(jīng)被訴諸于他者之物(somethingother)來決定，而非被訴諸于圖像的存在來決定。而這種他者之物，在第一種情況中指的是對思維本質(zhì)的所指，在第二種情況中指的是在成型的蠟與非成型的蠟之間進(jìn)行概念性的區(qū)分。相反，在柏拉圖的思維中，圖像與原型之間的區(qū)分恰恰在圖像的表象中被追尋———這種表象被當(dāng)作了圖像。也就是說，正是在其作為一個圖像的存在中，在看起來它的類似之物———實際上它就是這種物———中被追尋，而非在其存在中，在仍然看起來作為其畫像的圖像的原型中被追尋。因此，柏拉圖圖像思想的最根本的現(xiàn)象學(xué)上的相關(guān)性，確切地說，柏拉圖關(guān)于圖像與其原型之間的差異，在其表象的層次上被專門追尋。而且，這種現(xiàn)象學(xué)上的相關(guān)性是圖像艾多斯的內(nèi)容，這在柏拉圖的思維中被邏各斯所表達(dá)。也就是說，它們被這樣理解，圖像的艾多斯被認(rèn)為是統(tǒng)一了不同圖像(eid8la)———如閃亮的表面反射，對于繪畫、雕塑、口語以及書面語的模仿———的一般共性，在認(rèn)知中被認(rèn)為是多樣性的諸圖像一般(images)。柏拉圖的思維表達(dá)了，圖像的共性像其顯現(xiàn)的那樣，而事實上并非如此。也就是說，對于所有圖像看起來習(xí)以為常的是，它們越是看起來是某物的畫像———即是說，是其原型的畫像———它們越是在根本上不真的完全相像。例如，太陽在水中反射出來的圖像并不真的完全像太陽，因為這種反射出來的圖像非常小，然而太陽非常大，這種反射出來的圖像并不產(chǎn)生熱，然而太陽能產(chǎn)生熱，等等。同樣，狄奧尼索司關(guān)于神的繪畫和神本身、御夫星座的雕像和御夫星座、荷馬筆下特洛伊的海倫和海倫自身、柏拉圖筆下的蘇格拉底和真正的蘇格拉底這個人，等等，從根本上而言，它們也是不同的。在柏拉圖《智者篇》中的描述在柏拉圖關(guān)于圖像艾多斯的思維內(nèi)容中，有三點在現(xiàn)象學(xué)上具有重要意義。首先，他沒有把共同性局限于任意一種圖像，例如，沒有局限在視覺圖像———這種視覺圖像被誤以為對于所有被描述的代現(xiàn)之圖像的共同性而言具有優(yōu)先性。第二，在語言邏各斯和文字邏各斯這兩種情況中顯而易見的是，圖像的顯現(xiàn)沒有被限制到一般性的視覺或者思想感知。第三，正因為艾多斯的存在與其非存在的存在不可分割，圖像之表象的艾多斯似是而非。那么，不僅僅幻影，也就是說，不僅僅作為虛假幻象的顯現(xiàn)涉及到非存在，而且圖像的艾多斯———幻像———同樣也是存在與非存在相互矛盾的混合。柏拉圖對真正幻象的既定顯現(xiàn)模式進(jìn)行了描述，在轉(zhuǎn)向這一思想以前，我們已經(jīng)提到過，這種模式被認(rèn)知能力預(yù)設(shè)去辨明了幻象的虛假表象———作為幻影。在柏拉圖關(guān)于幻象之狀態(tài)的思想中存在著一個普遍的誤解，這一點必須要被提起。柏拉圖在《理想國》中描述到，蘇格拉底對圖像和原型之間的關(guān)系進(jìn)行了解釋，而在《智者篇》中，他對圖像和原型之間的關(guān)系進(jìn)行了有別于蘇格拉底式的描述，當(dāng)柏拉圖展現(xiàn)了《理想國》對《智者篇》的優(yōu)先性之時，這種普遍的誤解就發(fā)生了。我在這里所提及的柏拉圖在《智者篇》中的后一個陳述，就像《理想國》中蘇格拉底的解釋一樣，并沒有將原型之真理的顯現(xiàn)模式———像其自身所出示的那樣———與圖像的顯現(xiàn)模式區(qū)分開來，而這種圖像(幻像)要么是對原型的非圖像性的自我展現(xiàn)的歪曲，要么是對原型的非圖像性的自我展現(xiàn)的虛構(gòu)。也就是說，與《理想國》相反，在《智者篇》中，原型及其幻影的表象都按照適用于圖像的艾多斯被刻畫。明、理、德與明那么，我認(rèn)為，就此而言，在圖像的表象和原型非圖像性的表象之間尖銳的本體論分歧在柏拉圖的思維中并未得到最終解決。另外，當(dāng)柏拉圖關(guān)于蘇格拉底對事物起源研究的方法論上的局限性被確認(rèn)之時，相對于《理想國》而言，《智者篇》對原型在哲學(xué)描述上的解釋優(yōu)先性被證明是合法有效的。那種局限性或許被簡單地刻畫為蘇格拉底關(guān)于事物起源的假設(shè)性研究，它通過對諸艾多斯(eidê)的猜想對其進(jìn)行處理，并且將自身理解為對諸艾多斯自身辯證性研究的一個前奏。簡而言之，后者是這樣的，它被《智者篇》中的兩個主人公所展現(xiàn)，這兩個主人公，一個是從埃里亞(巴門尼德的出生地)來的哲學(xué)怪人，另外一個是數(shù)學(xué)家泰阿泰德(在歐幾里德《幾何原本》這本書中，我們發(fā)現(xiàn)了泰阿泰德對非理性雜多知識的真正貢獻(xiàn))———當(dāng)他們借助于首次審視謬誤之真(thetruthoffalsehood)而面對真理問題的時候。如我們所見，這種審視總歸是對以下問題的追問:我們是否能區(qū)分表象的真假模式?如果它們能被區(qū)分開來?那么我們怎樣才能將其區(qū)分開來?我們看到，對于此問題的正面回答不僅僅需要假設(shè)諸艾多斯的存在，而且諸艾多斯自身的表象及其顯現(xiàn)模式也需要被審視。在柏拉圖的《智者篇》中展現(xiàn)了以意識、言語和認(rèn)知為中心的顯示路徑在《智者篇》中，柏拉圖按照兩個步驟形成了謬誤之真的思想。首先，我們能夠看到，在對五個最大的種———靜、動、存在、同、異———進(jìn)行研究的基礎(chǔ)上，非存在存在，但它不是作為存在的對立面存在，而是作為區(qū)別于存在的他者之物而存在。第二，我們能夠看到，非存在———在他者的幌子之下———不僅僅與存在相混淆，而且與邏各斯(lógos)這個種相混淆。對第二個方面的證明是通過以下內(nèi)容建立起來的，柏拉圖展示了，知覺(aisthesis)、意見(doxa)和言語不是一個一個相互孤立的東西，而是三者聯(lián)系在一起的，但這并不是說，只要三者中的其中一個與他者在共同體中(起著相互聯(lián)系的作用)，它們就能僅僅是各自的每一個。此外，這表明了，這種共同體的結(jié)果是想象，也就是說，這種明確表達(dá)出來的意見是可感之物的諸幻象真的或者假的顯示之根源。知覺、意見和言語三者的共同體導(dǎo)致了諸幻象的顯示，柏拉圖在下面大致展示了這一顯示路徑。言語在其本質(zhì)上被一些人或事直接朝向當(dāng)下正在做(實踐)和過去已經(jīng)做(應(yīng)用)，這些人或事在(現(xiàn)象學(xué))感知中展示自身，將一個動詞或者多個動詞與名詞組合在一起去說明什么被做，誰去做了，做了什么，當(dāng)在語言中被顯示出來的東西告訴你它是什么樣子的時候，那么它的表象(幻象)看起來(想象)像它實際上所是。例如在《智者篇》中，怪客的語言透露了，泰阿泰德———怪客正在談到的這個人———是坐著的。然而，語言是在談他者之物，而非語言在展現(xiàn)自身，例如，語言談到了“泰阿泰德的文件”，在其談話中非存在就顯現(xiàn)出來了。按照柏拉圖，非存在因此不是存在的對立面，也就是說，不是實際上的某物之表象的對立面。相反，非存在是它并不類似的某物的表象，并且因此是他者的表象，而非它如何展現(xiàn)它實際上的自身。在柏拉圖的圖像中，對于對于“表象”的認(rèn)知因此，非存在顯現(xiàn)，就像存在那樣。然而，和存在不同的是，它的表象不是單一的。存在，也就是說，看起來像它實際上所是的表象的顯示，確切說來無論顯現(xiàn)了多少次，都被顯示出來，但是，一旦如此，當(dāng)某物的單一表象被認(rèn)為像它實際上所是的時候，情況的確是這樣。相反，非存在至少需要兩種顯示去顯現(xiàn):最初顯示為表象的顯現(xiàn)，這種表象處于某種共同體中，而這種共同體是由某些人或事所做的敘述組成的。還有第二種顯現(xiàn)，在這種顯現(xiàn)中，在第一種顯現(xiàn)關(guān)于表象的敘述中被顯示出來的東西被認(rèn)為顯現(xiàn)為他者，而非顯現(xiàn)為其自身。那么，對于想象、或者最初表象的顯現(xiàn)、或者被當(dāng)作幻影的幻象而言，第二種表象是必需的。在柏拉圖的思想中，對于真假表象背后的條件給出了一些描述。這些條件不斷變化，它的變化依賴于感知、意見和言語所組成的共同體，除了這些共同體之外，它還依賴于對于正在討論的圖像的顯現(xiàn)而言是否存在著一個中介，或者對于前面所提到的共同體而言，是否它們的表象是內(nèi)在的。這三種條件的任意組合都會在第二種情況下產(chǎn)生幻影(這種情況指的是圖像的顯現(xiàn)通過中介而發(fā)生):1．對于表象而言，由于和中介存在差距，以及我們觀察中介的視角(例如，繪畫中的顏料和雕塑中的大理石)不同，我們關(guān)于表象的觀點是不充分的;2．相對于原型而言，圖像的狀況出現(xiàn)了一定比例的失真;3．對原型的現(xiàn)象缺乏認(rèn)知。至于被知覺、意見和言語的共同體所產(chǎn)生的圖像而言，情況有所不同。在這里，讓我們感覺遙遠(yuǎn)陌生的東西不是圖像，而是原型。情況就是這樣，因為，圖像，也就是說表象，在畫像顯現(xiàn)的確切意義上是直接的，而畫像則顯示了被某些人或物過去所做表象的敘述。而想象，即顯現(xiàn)出來的清楚明白的顯示，實際上是圖像不可逾越的中介，在這個意義上，它也是直接的。(在這里，我們需要牢記，在柏拉圖的思想中，使圖像成為圖像的東西既非精神內(nèi)容的性質(zhì)，也非印鑒在蠟上所留痕跡的類似物。但是，我們不如說，它是表象的顯現(xiàn)，然而恰恰這種表象的存在模式并不是對于它看起來的樣子才作為表象的。)由此我們能夠得出結(jié)論，關(guān)于原型之存在的知識正處于討論之中，它經(jīng)歷了一個從無知到有知的類似光譜移動的過程，對這種移動過程的測量，可以說不是一個視角，而僅僅是一個點。在柏拉圖的《理想國》中，顯示的是背景、并存在于法律解釋的缺失我們已經(jīng)知道，幻影的虛假表象是雙重的，但是真正的表象是單一的。然而，盡管真正的表象是單一的，但是其顯現(xiàn)———而非其表象———是多元性的，就像在幻影的虛假表象這種情況中那樣。情況就是這樣，因為它的真理的認(rèn)知，也就是說，就其原初現(xiàn)象而言，它所顯現(xiàn)出來實際上告訴了它是什么樣子的東西，需要對于其顯示而言多元化的顯現(xiàn)，以便去建立其單一本性。在柏拉圖的思維中，顯現(xiàn)之多元本性正是造成真假圖像之鴻溝的原因，它也是某種思維認(rèn)知的基礎(chǔ)，這種思維指的是，明證性的人類藝術(shù)(技藝)，也就是說，建立真假圖像之區(qū)分的數(shù)學(xué)化的藝術(shù)能力是不可能的。用柏拉圖的話來講，即，在真假諸幻象之間劃出的鴻溝不是明證性的科學(xué)(知識論)。此外，這種情況也是柏拉圖思想中大量矛盾的根源，也就是說，處于討論之中的關(guān)于對真假表象之不同進(jìn)行證明的人類藝術(shù)的有限性仍然是這樣一些東西，如果它不是被證明出來的話，它就是被辯證法藝術(shù)在哲學(xué)意義上表現(xiàn)出來的。尤其是，在《智者篇》中，當(dāng)哲學(xué)家和數(shù)學(xué)家一起確立了假值的真正存在，并且因此確立了非存在的存在之時，它被表現(xiàn)出來了?！皥D像理論”—對于柏拉圖幻相(phantasm)之圖像理論的描述，胡塞爾的批判迄今為止，在這里我們所展示出來的柏拉圖的思想內(nèi)容都是可能的，部分原因在于，胡塞爾對幻相和圖像意識所開展的現(xiàn)象學(xué)研究取得了根本性突破。就此而言，胡塞爾對幻相的圖像內(nèi)容所進(jìn)行的描述———他將其稱之為“圖像理論”———的批判是最重要的。在對圖像的表象和其主觀的非表象進(jìn)行區(qū)分的基礎(chǔ)之上，這種理論解釋了感知對象的展現(xiàn)和非展現(xiàn)感知對象或者非存在虛構(gòu)對象的代現(xiàn)。那么，按照這種理論，這兩種對象與展現(xiàn)和代現(xiàn)相關(guān)。一方面，存在著意識固有的圖像對象;另一方面，存在著對于客體的內(nèi)在性而言超越性的圖像主體。因此，展現(xiàn)和代現(xiàn)，都經(jīng)由對象的中介作用間接給出了他們的對象。或者我們也能說，展現(xiàn)和代現(xiàn)通過一個描繪它，也就是說，反映它的間接性對象意識分別給出了它們的對象。同樣，對于作為圖像的功能所特有的客觀主體(objectsubject)而言，這種圖像要么描繪了其感知性存在，要么描繪了其感知性缺失。在單表現(xiàn)中呈現(xiàn)出對對象的給予—胡塞爾對作為圖像理論基礎(chǔ)的笛卡爾預(yù)設(shè)的描述:經(jīng)由內(nèi)在對象的中介，超越性對象的被給予性胡塞爾對于圖像理論的現(xiàn)象學(xué)批判指向了作為其基礎(chǔ)的笛卡爾預(yù)設(shè)，這種預(yù)設(shè)與其圖像意識的內(nèi)在性不可分割，它是其作為一個精神客體的存在。當(dāng)然，與這種預(yù)設(shè)相伴而生有一個問題，即，作為心靈的內(nèi)在對象，圖像在對象感知的情況下———這種對象對于心靈而言是超越性的———對于推定的客觀主體(objectsubject)而言如何能夠具有呈現(xiàn)的可能性。按照胡塞爾，對描述性事態(tài)的近距離觀察被現(xiàn)象學(xué)的明見性揭示出來了，它展示出了在感知行為中感知對象直接的被給予，并且因此被呈現(xiàn)出來，這種呈現(xiàn)并不非要一個描繪它的精神對象(一個圖像)。相反，它被給予為在個體的人(leibhaftig)中的呈現(xiàn)和存在，實際上一再被給予為它的感知意識。事實上，因為被給予和直觀的呈現(xiàn)，感知對象因而沒有在某物的代現(xiàn)中被給予，而這種代現(xiàn)將其描繪為超越了精神或意識的存在。相反，事實上被給予和直觀呈現(xiàn)的感知對象的展現(xiàn)是客體化被給予模式的原型，而所有的代現(xiàn)模式以及所有的預(yù)設(shè)模式都不能重復(fù)這種客體化的被給予模式。在討論之中的意識因此，正像在感知中對象的原初被給予性是直接的———這在某種程度上排除了幻相的間接性，這種間接性將原初給予性描述為對于意識而言具有超越性的東西———那么，這種感知中對象的原初被給予性也是在回憶和期待中直接被給予的意識的代現(xiàn)。實際上，即使在想象(phantasy)中，被想象對象的意識也是直接被給予。在所有這些例子中，處于討論之中的決定對象之代現(xiàn)特征的東西，也就是說，它們對過去和未來的所屬，或者它們虛構(gòu)的特征，對于胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)而言是它們被給予性的再生模式———而非其客體化內(nèi)容。對于胡塞爾而言，所有的代現(xiàn)行為因此是再生產(chǎn)行為。同樣，每一種行為起源于在知覺中感知對象原初被給予性的修正。作為對討論之中的問題的修正，再生產(chǎn)被意識或者意向性的雙重模式所刻畫。一方面，它展現(xiàn)了處于討論之中的特定行為，即，回憶、期待和想象，另一方面，它展現(xiàn)了被回憶、期待或者想象的對象。從而，我們感知一只牛虻的時候，看到過它的記憶和對于再次看到它的期待在各自的感知行為、回憶行為和期待行為中被直接給予了同一個對象。不同之處僅僅是這些行為的被給予模式。對于后兩種行為模式而言，是對牛虻原初感知的再生性修正。同樣，甚至在將蘇格拉底的臉自然而然地描繪為牛虻的幻想行為中，那種代現(xiàn)被直接給予，而非通過描繪那樣一種怪物的圖像的中介作用才被給予。蘇格拉底的圖像意識因此，胡塞爾對意識的圖像理論的批判從根本上將非感知顯現(xiàn)對象和虛幻對象的代現(xiàn)從被圖像意識所顯示的代現(xiàn)中區(qū)分開來。后一個意識起著對非當(dāng)下和不存在的對象進(jìn)行描述的作用。按照胡塞爾的觀點，這種描述在一種代現(xiàn)的形式中被完成，而在某種意義上，這種代現(xiàn)形式也是一種感知形式。同樣，處于爭論之中的代現(xiàn)在感知的再生性修正中沒有其基礎(chǔ)，恰恰相反，其基礎(chǔ)存在于被感知到的物理圖像，代現(xiàn)圖像和表現(xiàn)代現(xiàn)圖像之代現(xiàn)內(nèi)容的圖像主體三者之間的沖突之中。因此，舉例來說，如果我們將鑿刻的大塊大理石作為一個蘇格拉底的雕像，對這種雕像構(gòu)成的感知存在于以下三種對象的沖突之間。第一，顯現(xiàn)于被雕刻的大理石中的物理圖像意向性地形成為蘇格拉底的畫像。第二，在物理對象中“被看到”的代現(xiàn)對象被當(dāng)作一個蘇格拉底代現(xiàn)的代現(xiàn)對象。第三，作為代現(xiàn)對象，蘇格拉底是圖像主體。因此，蘇格拉底的圖像意識，也就是說，代表著蘇格拉底的圖像對象，以兩種形式在圖像和其物理支持物(包括這種物理支持物的感知邊界)的沖突中產(chǎn)生，這兩種形式指的是，組成了物理圖像的對象的形式和圖像主體(無論是真的還是虛構(gòu)的)的形式。那么，盡管蘇格拉底的代現(xiàn)是可感知的，在“看”大理石實體之圖像的意義上———因此，這種“看”是真實的“看”，蘇格拉底的圖像，也就是說，他在圖像對象中的描述不是可感知的，而僅僅是有意義的。因此，按照胡塞爾，蘇格拉底的圖像不存在。也就說，它要么在意識中存在———因為它不是作為意識的固有內(nèi)容被理解的，要么在意識之外存在———因為在作為純粹超越性實體對象的大理石的感知中不存在圖像對象。相反，雖然借助于意識在實體圖像對象中的“看”，真正察覺到了圖像對象，然而對象“實際上并不存在”智能手機圖像的真實與虛構(gòu)的區(qū)分在對兩種代現(xiàn)的描述性解釋中，胡塞爾做出了現(xiàn)象學(xué)上的區(qū)分，這種區(qū)分早在柏拉圖關(guān)于真理問題的經(jīng)典理論表述中就有所暗示，在我對圖像和原型的解釋中，我對這個問題也進(jìn)行了重構(gòu)。尤其是，這兩種代現(xiàn)之間的區(qū)分是直接被給予的，在這種區(qū)分中，被描述的對象沒有圖像對象的中介作用直接顯現(xiàn)，并且在這種區(qū)分中，這種代現(xiàn)在圖像對象的感知基礎(chǔ)上被構(gòu)成。當(dāng)然，這并不是偶然的，之所以這么說是因為，胡塞爾對非中介的，也就是說，直接的并且因此是明確的兩種感知代現(xiàn)的本質(zhì)，以及他們在回憶、期待和想象中的修正性代現(xiàn)做出了開創(chuàng)性的見解，我已經(jīng)著手把對這種開創(chuàng)性見解的重構(gòu)當(dāng)作我的方法論指導(dǎo)線索。此外，胡塞爾對圖像意識進(jìn)行了區(qū)分，在這種區(qū)分中，對一個圖像對象的感知描繪了一個真實的或者虛構(gòu)的圖像主體，胡塞爾的這種區(qū)分引導(dǎo)了我對柏拉圖的解釋，柏拉圖也對圖像進(jìn)行了區(qū)分，在他那里，一種圖像是在技術(shù)的引導(dǎo)下由工具完成的，另一種是通過想象顯示出來的。前者，正如胡塞爾對圖像意識所做的解釋一樣，需要一種感知的媒介以便去顯現(xiàn)。然而后者，正如對對象的顯現(xiàn)和代現(xiàn)的非中介性所做的解釋一樣，不需要感知媒介或者實體基質(zhì)直接顯現(xiàn)。實際上，胡塞爾對顯現(xiàn)之給予性的直接性特征的解釋，和代現(xiàn)一樣，在我的解釋中起著引導(dǎo)線索的作用，在我看來，就解釋的優(yōu)先性而言，柏拉圖在《智者篇》中的解釋優(yōu)先于在《理想國》中的解釋。而這種優(yōu)先性的基礎(chǔ)存在于《智者篇》關(guān)于圖像和原型的辯證性證明當(dāng)中，在這里，圖像和原型顯然存在于表象之中。是時候回到我們一開始就勾勒出的問題上來了，這個問題是，智能手機的圖像制造能力給本真生活世界的表象造成了威脅。在視聽和文本圖像方面，它用數(shù)字生成的表象取代了本真生活世界的特有表象。這種威脅的特定本質(zhì)涉及到智能手機的圖像，而這種圖像缺乏對于本真生活世界和在本真生活世界中顯現(xiàn)出來的本真實體之真正模式的所指。幸虧我們重構(gòu)了柏拉圖對于真理問題在理論上所做的闡述，并且重構(gòu)了對于謬誤之真的辯證性證明，智能手機對于本真生活世界所造成的威脅能夠按照提出了那種證明的幻象現(xiàn)象學(xué)(phenomenologyofphantasmata)被表述。具體來說，處于討論之中的這一威脅涉及到了智能手機圖像共同的整體性，而這種智能手機的圖像，同樣顯現(xiàn)為未被認(rèn)識的諸多幻影。也就是說，表象并沒有被看作對于存在的歪曲或者完全虛構(gòu)，它看起來顯示了它所顯現(xiàn)的真正存在。因此，這些幻影在全球無處不在，構(gòu)成了一種威脅，它們將顯現(xiàn)給智能手機(devices)所有者的威脅看作存在之真正表象，而存在，實際上是他們在歪曲的和錯誤的表象中使其浮出水面的。．真生活世界的單一性與當(dāng)下鋌而走我在這里所致力于去解決的問題是通過智者對于藝術(shù)形象超凡脫俗的塑造能力來說明的，這在《理想國》的第十章中所描繪的柏拉圖的蘇格拉底那里得到過揭示。在那里(596c-e)，智者被比作一個手工工匠，他“不僅能制造各種用具，而且能夠制造出地球上自然生長出來的一切，并且，他制造出所有的動物———包括他自身以及他自身以外的一切，除此之外，他創(chuàng)造了地球、天空、諸神和上至天堂、下至地獄中的一切。”這樣一個“聰明而出色”的工匠可以憑借“拿著一面鏡子到處照”，“以某種方式產(chǎn)生，也可以不以某種方式產(chǎn)生一切”。這樣一個人將會“迅速地”能夠“創(chuàng)造出太陽和在天空中的一切，迅速地創(chuàng)造出地球”和他自身，以及創(chuàng)造出“其他的動物、器物和植物以及其他我們剛才提到過的一切”。當(dāng)然，智者所講的圖像很容易被看透，因為我們很熟悉顯現(xiàn)于鏡中的其表象之可見原型，這使我們很容易像格勞孔一樣，將這些表象描繪為是一種虛構(gòu)，“它們只是樣子上顯得不同，事實上它們毫無區(qū)別。”然而另一方面，被智者所制造的這種圖像也并不那么容易被看透。情況是這樣的，因為它們不是在可視的媒介中被工具制造出來的，而是被智者的語言(lógos)制造出來的，這種語言給我們造成了一種不熟悉的原型的幻影。例如，virtue,beauty,Eros,logos,knowledge,truth,Being,Not-Being，等等的原型，不僅僅大部分人不熟悉，而且甚至對于愛智者而言———他們具有清醒的頭腦和認(rèn)知興趣，他們也很難了解的清楚明白。實際上，我已經(jīng)指出，將其搞清楚需要蘇格拉底對于正在討論中的原型，也就是諸艾多斯的猜想性的處理，而諸艾多斯，被對其表象，或者我們至少可以這樣說，被對其五個最大的種的辯證性研究所取代了。這些情況類似于另外一種情況，即，我們看透了顯示于智能手機上的圖像。大多數(shù)21世紀(jì)的人，甚至那些所謂受過教育的人對此并不熟悉，更不用說對其原型知識的了解。借助于現(xiàn)代科學(xué)的數(shù)學(xué)化方法，胡塞爾對本真生活世界的表象之遮蔽進(jìn)行了大量的現(xiàn)象學(xué)分析，這種分析歸結(jié)上面所說的一切，提供了一個有力暗示，即，從前科學(xué)、前形式化，以及本真生活世界顯現(xiàn)的方式中，暗示什么是當(dāng)代人類集體意識漸進(jìn)性的異化之基礎(chǔ)，盡管其語言化的存在就在每一個人的眼前。首先，本真生活世界，以及在本真生活世界中的實體，表現(xiàn)為屬于諸雜多(multitudes)的諸對象一般(items)。這些諸雜多漸隱入不同的領(lǐng)域，這些領(lǐng)域是有限的，因此用單一性提供給諸雜多，并且這樣做，直到這些領(lǐng)域的有限空間被完全占領(lǐng)。這樣，作為一個整體的本真生活世界的單一性就表現(xiàn)為簡單而且意義明確的世界。這些本真生活世界實體的單一表象的顯現(xiàn)在一個當(dāng)下綿延中就被顯露出來了，而這種當(dāng)下綿延同樣是單一的。確切地說，它的單一性在于，在既定本真生活世界實體的顯現(xiàn)中，我們所討論中的綿延與最初的顯露是不可分割的。我們經(jīng)常提到的本真生活世界的“具體性”恰好在其表象的這些基本方面，也就是說，在其特定時間和特定空間的顯現(xiàn)中有其基礎(chǔ)。在模型中的出現(xiàn)與被給予性的代現(xiàn)胡塞爾對本真生活世界進(jìn)行了分析，這種分析對于看透智能手機的圖像具有重要性，對于這種分析的深刻性和重要性而言，似乎對我來說，必須要補充胡塞爾對諸幻相和圖像意識的現(xiàn)象學(xué)解釋，以便對作為諸幻影的這些圖像之狀態(tài)進(jìn)行徹底的現(xiàn)象學(xué)描述。并且，如果要做到這一點，我們必須利用柏拉圖的思想資源，在柏拉圖的思想中，我們發(fā)現(xiàn)了關(guān)于謬誤之真的思想，并且因此，我們發(fā)現(xiàn)了在他《智者篇》的辯論中被證明過了的非存在存在的思想。情況就是這樣，智能手機威脅去代替在本真生活世界———這個世界自身是和視聽以及文本的表象相連接的———中對象一般的表象，在這些威脅之后是如下一些問題:對于所有擁有手機的人而言，其表象作為幻影似乎顯而易見———盡管就其本身而論，我們并不都這樣認(rèn)為。如我們所見，對一個幻影謬誤之真的認(rèn)知至少有雙重表象。首先，作為事物的畫像，它實際上并不是事物，第二，作為非畫像(non-likeness)的表象，這個非畫像仍然顯示為畫像。決定第二個表象之認(rèn)知的一個至關(guān)重要的條件是，對于作為表象顯現(xiàn)對象的人而言，他必須接受一個表象的顯示，與其在幻影中的顯示相比，表象透露出它是什么樣子。缺少這一點，幻影的存在將仍然是其所是，也就是說，幻影的存在將仍然是一種失真的表象，這種失真的表象就其本身而論沒有被認(rèn)識，并且因此對于真正的東西而言是錯誤的。就我所知，胡塞爾對幻相和圖像意識的現(xiàn)象學(xué)描述缺乏一個關(guān)鍵性的資源，這些資源被用于為幻象提供一個解釋，而幻象，它的表象模式是失真的，因此表現(xiàn)為一個幻影。情況是這樣的，因為胡塞爾對幻相和圖像意識的描述性解釋都起始于這樣一種假設(shè)，即原型的展現(xiàn)與其代現(xiàn)之間的基本區(qū)別從一開始就是不言而喻的。因此，在胡塞爾的描述分析中，不但感知性的展現(xiàn)與其再生性的代現(xiàn)，而且圖像對象和圖像主體都明顯表現(xiàn)為不同的現(xiàn)象。之所以如此，是基于它們在各自刻畫它們的表象中都具有它們的被給予模式。關(guān)于感知性的展現(xiàn)與其再生性的代現(xiàn)，胡塞爾堅持認(rèn)為，內(nèi)在于諸幻相被給予模式的東西，對于將其從被給予性的感知模式中區(qū)分出來而言是必需的描述性標(biāo)記，而這種被給予性的感知模式是在每一個再生性修正中展現(xiàn)的。在關(guān)于回憶與期待的客體表象情況下，這些標(biāo)記是暫時的。確切說來，這種暫時性建立在兩種被給予性原始分化的意義上，第一種被給予性指的是易受影響的感覺的被給予性，在這種被給予性中，客體在當(dāng)下顯現(xiàn)出來;第二種被給予性指的是客體在各自幻相中的被給予性，在這種被給予性中，它過去和未來的形態(tài)被給予。在想象的情況下，描述性標(biāo)記是被想象的主體表象的“仿佛”(asif)模式。甚至在其沒有被明確的關(guān)聯(lián)到當(dāng)下現(xiàn)實而顯現(xiàn)的時候，這個被想象的客體沒有被給予為一個真實的對象，而被給予為一個不真實的對象，這個不真實的對象“懸置于我們之上”虛假表象的不存在是存一個事物是如何顯現(xiàn)的?我們要對這個問題進(jìn)行回答，如果我們把對這個問題的回答看作一個現(xiàn)象的決定性標(biāo)志，那么在胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)中，它一直以顯現(xiàn)的初始模式與非初始模式之間的原始差別為依據(jù)去顯現(xiàn)。一方面，在被代現(xiàn)的幻相與被感知的感覺之間存在著根本性的區(qū)別;另一方面，在圖像對象和描述性對象(圖像主體)之間也存在著根本性的差別。只要這種差別仍在起作用，在我看來，在某種意義上胡塞爾嚴(yán)格的現(xiàn)象學(xué)就不能完全說清幻影是如何顯現(xiàn)的。最好的情況是，在非現(xiàn)實的被幻想對象的表象中———它在某種程度上將自身看作是現(xiàn)實的，也就是說，在幻覺(hallucination)中，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)可以提供一個解釋，但是，它并不能描述這是如何發(fā)生的。也就是說，它可以將幻覺解釋為一個被想象的對象，這種被想象的對象在某種程度上與“仿佛”是被給予性模式的非現(xiàn)實性相分離，這種非現(xiàn)實性因此產(chǎn)生了一個感知性的幻覺，盡管它作為一個非現(xiàn)實性的幻相處于一種非存在的狀態(tài)。但是，我們當(dāng)然也可以說，這并不等同于展示幻覺本身的不存在是如何作為表象出現(xiàn)的。讓我們表述的更準(zhǔn)確一點兒，后者，即非存在的表象，正是我努力去展示的東西，它在柏拉圖對于表象顯現(xiàn)的追問中被完成，完成以后，以這種情況為基礎(chǔ)，胡塞爾最初所主張的差別才能被建立，并且原則上一開始就被建立起來。換言之，表象之間的差別是原型的差別，并且因此確切說來不是代現(xiàn)的差別，無論這種代現(xiàn)是修正過的代現(xiàn)還是描述原初表象的代現(xiàn)。在這一點上具有決定性的是，柏拉圖的思想正是在表象自身存在的基礎(chǔ)上建立了這種差別，而這種存在看起來仿佛是某物的畫像，但實際上它不是，這已經(jīng)被詳盡討論過了。(值得注意的是，盡管柏拉圖將這里討論的存在稱為“圖像”，但正如我們所見，它對艾多斯與圖像理論的定位是不一致的，這種圖像理論將圖像看作被圖像意識所建構(gòu)起來的精神內(nèi)容，或者圖像對象的描述性功能。)通過按照表象本身的存在提供一個現(xiàn)象的決定性標(biāo)記，我們已經(jīng)看到，柏拉圖的思想從而能夠表明———而不是簡單地解釋———虛假表象的不存在是如何仍然顯現(xiàn)的。通過將非存在的表象看作他者而非存在的對立面，柏拉圖的思想讓這一點兒顯現(xiàn)出來了。智能手機的表象