愛與智慧柏拉圖對話中的愛與智慧以《會飲》為中心的考察

愛與智慧柏拉圖對話中的愛與智慧以《會飲》為中心的考察

“哲學”一詞的希拉語意思是“愛智慧”，哲學家是愛智慧的化身。那么,作為愛智者的哲學家能否達到真正意義上的智慧?哲學與智慧的關系為何?對于這個問題,我們無法給出完整的回答,本文只希望通過考察柏拉圖作品中重點討論“愛”的兩篇文本——《會飲》和《斐德若》,試圖對由愛欲出發(fā)的追求智慧的行為——哲學活動,進行一番審視。我們先看《申辯》中的德爾斐神諭如何道說人、神與智慧的關聯(lián)。神諭上說:沒有人比蘇格拉底更有智慧。蘇格拉底知道后首先是認為自己一無所知,同時他又堅信,神不會出錯。即蘇格拉底沒有否認自己確實是最有智慧的“人”,但問題在于是何種意義上最有智慧的人。為了解決這個疑惑,蘇格拉底將省察自己與他人作為一種生活方式,他開始省察各種當時被認為有智慧的人——政治家、詩人、工匠。結果,蘇格拉底發(fā)現(xiàn)政治家完全一無所知卻自認為自己很有智慧,是極端無知、自吹自擂的存在;對于詩人“我確定使他們能夠寫詩的不是智慧,而是某種天才或靈感”并且“這一事實使他們認為自己對其他所有行當都具有完善的理解,而對這些行當他們實際上是無知的”,所以詩人在一定程度上無知,不能理解自己在說什么;蘇格拉底最后省察的是工匠,工匠確有一技之長,但自認為自己在別的行當也同樣精通。因此,這三類看似智慧的人都不是真正意義上的智慧。那么蘇格拉底的“智慧”到底是什么?答曰:自知己無知。即知道自己的認知尚處于不完滿狀態(tài)并知道這種狀態(tài)的原因的同時知道如何實現(xiàn)對當前狀態(tài)的超越。這既是對人的必然的有限性的揭示,同樣也是對對人的超越性的揭示。既然如此,那么在必然的有限性和人的超越性之間存在的緊張關系,究竟該如何克服?《會飲》里記錄了充滿智慧的聚會中關于對“愛神”的贊頌,最后的發(fā)言者蘇格拉底,對愛進行了理性的探討,揭示了最為本質的美。通過對前幾位發(fā)言者的提問和對問題的分析,蘇格拉底推論出愛不等同于美,愛只是將美當做對象,因為愛是愛沒得到的事物,愛其實是一種缺乏。那么,愛到底是什么?為了回答這個問題以闡明自己的想法,蘇格拉底引用了狄奧提瑪與他的交談。狄奧提瑪講述了關于“愛神”出生以及愛神持久追求智慧的神話,愛神Eros是豐饒神波若和匱乏神貝妮亞之子,他同時具有父親和母親的本性,因為“他是永遠貧乏的”,但“他也像他父親那樣迫求美的東西和好的東西,終身愛好智慧”,所以對于愛神“他得來的又失掉,不斷地流轉著,所以愛若總是既不窮又不富。”值得一提的是,所有的神都不從事愛智的活動,因為他們是智慧的,已經(jīng)智慧的就不去從事愛智慧的活動了。而無知之徒并不盼望自己智慧起來,因為不以為自己有什么欠缺的人就不去盼望自己以為欠缺的東西了。所以,對于愛神“他也總是處在智慧與無知之間”。至此,不禁發(fā)問是否因為必然的無知宿命執(zhí)導“愛”發(fā)出指向“智慧”的行為呢?首先,“愛”意味著行為主體對欲求對象的匱乏,所以說Eros永遠是貧乏的,因而哲學作為愛智活動就是對智慧的匱乏;同時,“愛”又是一種指向智慧的向上的力量,正如Eros同時分有了父親豐盈神的本性,即始終在追求美的東西和好的東西,例如《斐德若》中的靈魂飛馬比喻,靈魂作為飛馬始終具有向上飛翔的力量,這種力量同樣源于人的本性。所以,柏拉圖筆下的蘇格拉底總是一方面宣稱自己的無知,另一方面又總是以提問的方式將對話對象逼入絕境,通過提問揭示人的認知的必然的有限性,而又以提問的方式帶領對話的參與者進入到追求智慧的上升之路;然而,這必然導致哲學家宿命般的悲劇,即永遠操持有限之身追求不可達至的“智慧”,哲學家不斷追求智慧卻始終與智慧絕斷,這要么導致哲學家的悲劇人生,要么就只能放棄哲學之路而走向宗教的歸服。正如費希特在《關于學者使命的若干演講》這樣表述,“在‘人’的概念里包含著這樣一個意思:人的最終目標必定是不能達到的,達到最終目標的道路必定是無限的。因此,人的使命并不是要達到這個目標,無限地接近這個目標,就是他作為人的真正使命”,所以于此看來,對于“愛”是否意味著無限接近不能達到?席勒的《秀美與尊嚴》寫道:“人的使命就是在他的兩種本性之間建立起內在的和諧一致……但是,這種性格的美,人性最成熟的果實,只是一個理念。人以持續(xù)的專注去符合這個理念,但他在所有的努力中都不可能完全達到他?！比绻f“愛智慧”意味著“愛”的行為主體對“愛”的對象“智慧”的無限追求卻永不可能達到,這就意味著本于人的靈魂中的固有能力的“愛”,在本質上相異于“智慧”,那么這與柏拉圖展現(xiàn)的向上的真知之路似有不同,然而從柏拉圖對Eros的表達中又充滿了對“愛”作為一種介于智慧與無知之間的神靈的含義,那么Eros似乎又確與智慧分屬兩個層次,這樣重新思考“愛”與“智慧”的關系,即便二者分屬兩個不同的層次,這兩個層次之間的關系體現(xiàn)在人的靈魂中又是怎樣?讓我們依照《會飲》所描述的追求美的階梯出發(fā),一探問題的究竟。首先,從愛的角度分析,“愛”能夠引導個體踏上內涵漸深的美的階梯。毋庸置疑,最淺層次的愛是對肉身之美的愛,當然,“如果他過分沉醉于形體之美,就會荒謬地否認一切形體的美都是同一種美”,如此,為了防止沉溺于這類膚淺的美,每個追求智慧的個體應該學會把心靈美看得比形體美更為珍貴,在充分欣賞心靈之美后,他會被進一步導向思考法律和體制之美以各種美之間的聯(lián)系與貫通,并在這個層面上通過實踐得出形體之美并不是最重要的結論。但是,美和智慧又有什么聯(lián)系?我們知道,美“自存自在,是永恒的一,而其他一切美好的事物都是對它的分有”,并且人們通過使美本身成為可見的而看到美本身的時候,人們才會加速擁有真正的美德。并且,在柏拉圖這里,美本身其實就是“智慧”的一種顯示。因此蘇格拉底繼續(xù)引用上文的例子,人的注意力在從體制美的高度被導向各種知識,使他能看到各種知識之美的同時產(chǎn)生另一種光芒—沉思的力量。至此,“愛”的對象出現(xiàn)本質的變更,即思的目光的轉向。從前文的論述,可以得出本質的變更指的既是由外而內的形體到心靈的轉變,也是從下至上的具體到普遍的深入。根據(jù)變更后的結果來看,“心靈”與“普遍”皆具有恒常性,此變更意味著由感性的變動不居到理性所把握到的恒常性的變更,在柏拉圖這里,唯有恒常性才能標示“真知”的特性。那么,在變更真正從在的情況下,變更何以可能?自然地,“愛”本身提供的力量可以促成對“美”的追尋;同時,目光的轉向也十分重要,主體從素樸的感性經(jīng)驗出發(fā),而又能擺脫感性經(jīng)驗的具體性,在理性的思想運動中有一定的能力超越感性經(jīng)驗并一躍達到對普遍性的把握以掌握變更的方向;誠然,《斐德若》中的靈魂馬車喻中隱含的人的靈魂中的向上飛升之力,即就人的本性而言具有的從具體到普遍的綜合之力也能積極推動變更的發(fā)生?？偟膩碚f,這條通向美本身的美的階梯,實則是以“愛”為動力,但僅憑“愛”還不能達到,在此,柏拉圖實則揭示了通達真知之路中的理性之思的力量,理性之思一方面為人擺脫感性經(jīng)驗而進行本質變更提供了目光的轉向,另一方面就其本性而言則具有從具體到普遍的綜合之力。這種綜合所達到的真知——理念世界,是純粹的與經(jīng)驗無涉的世界,但在柏拉圖這里,這不是空洞的形式,而有其實質內涵,理念為具體之物的存在及其所以如是存在提供所以能的根據(jù)。由蘇格拉底所述,我們分析得出美本身即是真知。那么在此基礎上個體如何去認識真知?如此不得不提到“回憶說”。每個人的靈魂由于其本性使然都天然地觀照過真正的存在,但是“引發(fā)對上界事物的回憶”卻不是一件易事。然而,“如果一個人正確地運用回憶,不斷地接近那完善的奧秘景象,他就可以變得完善,也只有他才是真正完善的?！币虼恕盎貞浾f”意味著,人的認知之真只是靈魂的“回憶”。然而如何分析“回憶”的隱喻所指向的對真知的認識?在回答這一問題前,我們先來分析“回憶”的內涵。首先回憶是描述性的場景再現(xiàn)。就日常經(jīng)驗來看,回憶是一種意識活動,意識對過去發(fā)生事情的再次當下化行為,即過去場景在意識中重新予以當下的呈現(xiàn)。但是同一個回憶活動的回憶對象雖然看似相同,卻可以在兩種意義上進行區(qū)分:其一,回憶對象作為已經(jīng)發(fā)生的事情,這個事情對于回憶主體而言只能是一種設定性的存在,對于其在客觀時間中是否真實發(fā)生,就一個單獨的主體而言不能得到確證;其二,回憶對象作為在意識活動中被設定為真(即認之為真)的意識內容,即在回憶行為之中的“回憶內容”,這個層次上的回憶對象內在于意識之中,為意識所真實擁有。就柏拉圖的“回憶說”指向的對真知的認識而言,顯然不存在上述復雜區(qū)分,但其回憶對象當在第二層意義上談論,即作為意識內容、為意識所真實擁有的對象,在此意義上,“回憶”僅是一個隱喻,其所指意義為,在理性之思的運動中對真知的真實擁有,但正如“回憶”這個隱喻所指涉的另一層意義——“再現(xiàn)”意義——所揭示出的局面,在理性之思的運動中所真實擁有的真知尚還不是真知本身。這就涉及“回憶”的另一層意義。其次,回憶還是意志性的事件參與。除了上述分析的描述一個過往事件的回憶以外,日常經(jīng)驗還告訴我們,當人在回憶某些特殊事件時,常常會有“身臨其境”“如在目前”一類的感觸,而當此之際,回憶主體事實上正是在對回憶內容的存在設定中(即相信回憶內容的真實性),重新參與到過往事件之中,只不過,這種“參與”不同于對當下性的正在發(fā)生的事件的參與,而是一種“喚醒”,這和對過往事件的冷靜描述不同,這里有意志主體的參與,意志主體在自覺或不自覺中主動參與到再次當下化的“事件”當中。就柏拉圖以“回憶”這個隱喻所指涉的對真知的認識來說,這里的“回憶”就意味著主體對“智慧”的參與,用神話隱喻來說,即靈魂在回憶中重新參與到神圣秘儀之中,得以再現(xiàn)神圣世界中的智慧。于是我們可以得出判論,即思的上升之路本質上是靈魂的“回憶”?！稌嫛吩诿枋雒赖碾A梯的最后階段時說到,個體在達到美與思的統(tǒng)一后,“心中哺育了這種完善的美德,他將被稱作神的朋友”。因此在走向美的階梯的道路的終點時,與神為友的意義便得到了解釋?！吧瘛奔从髦浮爸腔邸北旧?而哲學家則與神為友,即與智慧為友。這里的意思,通過“愛”的驅動和目光的轉換,在理性之思的運動中,人在“思”當中得以參與進真知當中,并對其得到真實擁有。只是這種參與和真實擁有尚不能是智慧本身。至此那么對于身為愛智者的哲學家來說,“愛”與“智慧”到底存在著怎樣的關系?作為豐饒之神和匱乏之神之子的Eros在追求智慧的同時又曲折迂回,擁有循環(huán)往復的特性。既然如此,將Eros類比從事愛智活動哲學家,并借著Eros的動力,那么關于在思想目光的轉換下,哲學家們的理性之思朝向真知的運動便有著更深層次的理解,即哲學思考開啟了人從俗世生活一躍而朝向智慧的活動。值得注意的是,哲學思考必然使哲學家往返于真知和俗知之間,這種往返兼具兩重含義:首先,哲學家不同于停留在俗世意見的人,而具有朝向智慧的活躍性,且在這種哲思的活躍狀態(tài)中,哲學家也能親近智慧,與智慧為伴;其次哲學家與智慧為伴卻不等于智慧本身,這意味著哲學思考的活動不是一蹴而就、一勞永逸,哲學家屬人的本質有限性使其必然無法永遠停駐在智慧當中,而總會回落到俗世意見世界。因此,我們可以說哲學家通達真知與俗知兩邊卻不等同于任何一邊。在此值得繼續(xù)分析的是,哲學家在哲思活動中得以與智慧為伴,此義為何?我們說,這是一種“進入”活動,在哲思當中進入到真知的世界。然而,這種“進入”不是一種空間意義上的進入,就好像真知的世界在我們自身之外,有待我們敲門而入,而是一種轉化,哲學家在從事哲學思考的活動中,他的精神得以躍進一種不同以往的世界,他因而得以獲得一種不同以往的生存狀態(tài),這種生存狀態(tài)之于哲學家而言,在哲思通達智慧的瞬間,獲得了相較于過往俗世生活更高的所屬性,為哲學家本屬于己的生存狀態(tài)?？梢哉f,進入真知世界就是生存狀態(tài)的轉化,哲學家得以參與到此種生存狀態(tài)的展開過程之中。因此,“愛智慧”這項活動,不能將“愛”的主體與所愛對象之間劃出一道截然分離的鴻溝,就像日常當中所說的一個人愛吃美食那樣,絕不意味著此人永不能獲得美食,而是意味著不斷地涌動出對美食的欲求并通過籌劃而獲得,并再次返回到饑餓狀態(tài)又重新燃起對美食的欲動?！皭壑腔邸币鄰腿缡恰Ｕ軐W家在“愛”的驅動下,通過目光的轉向而將理性思考轉為朝向真知的運動,哲學家在哲學思考的活動中躍進真知,參與到真知這種生存狀態(tài)的展開過程中,而又不斷返回到俗知的世界,再次引發(fā)對智慧的欲求。如此以往,循環(huán)往復。然而這種循環(huán)往復卻又不是不斷重復相同內容的活動,那將變成西西弗斯的神話。正如Eros這個大精靈每次下降人間都向人間傳達新的消息那樣,哲學家每次在哲學思考的活動中躍進了嶄新的生存體驗后,每次在重新回到俗知世界中時,此世界之于他而言便獲得了新的生存意義,如此而在循環(huán)的形式中獲得了新的內容,達到循環(huán)躍進。那么對于蘇格拉底“自知己無知”所揭示的人的本質中的必然的有限性與超越性的張力因此可以獲得新的意義。在“愛智慧”這個活動中,哲學家在哲學思考的活動中獲得的智慧,不等同于智慧本身,因為他無法永遠停駐在智慧的世界,必定回返回到俗知世界,這一點正是其屬人的本質的必然的有限性。同時,哲學家不斷在“愛”的驅動下,在哲思活動中躍進真